|
| |
| |
| |
Ontmoeting met Goethe
Kan iemand tegenwoordig een ontmoeting met Goethe hebben, d.w.z. zich gedwongen voelen voor hem stil te staan, met verbazing tegen hem op te kijken, zich bij deze confrontatie bevrijd en verhelderd voelen, iets in zich voelen instromen, dat vervult en de ziel verheft en dat het vertrouwen opwekt bij iemand terecht gekomen te zijn, wiens leven en werken de moeite van het indringen zal lonen? Goethe is een Europese grootheid van de eerste rang. Maar is hij niet van een voorbije tijd? Heeft de wijze, waarop hij liefde en natuur beleefde, niet een maatschappelijke situatie tot achtergrond, waarin de mens de mogelijkheid had, zich onbelemmerd over te geven aan zijn gevoelens? Waarin de eigen zorgeloosheid er zeker van kon zijn, dat er duizenden even zorgeloos waren, die innerlijk en uiterlijk door niets gehinderd werden, de artistieke scheppingen, die uit een individueel gevoelsleven voortkwamen, dankbaar te ontvangen en als verrijking van hun zieleleven te ervaren? Men leze het volgende begin van de recensie, die Matthias Claudius over ‘Die Leiden des jungen Werthers’ geschreven heeft: ‘Weiss nicht ob's 'n Geschicht oder 'n Gedicht ist; aber ganz natürlich geht 's her und weiss einem die Tränen recht aus 'm Kopf heraus zu hohlen. Ja, die Lieb' ist 'n eigen Ding; lässt sich 's nicht mit ihr spielen wie mit einem Vogel. Ich kenne sie, wie sie durch Leib und Leben geht und in jeder Ader zuckt und stört und mit 'm Kopf und der Vernunft kurzweilt’ - en men heeft een indruk van de bijna idyllisch te noemen wereld, waarin deze dichtwerken hun leven hadden en voelt onmiddellijk, dat deze wereld geheel en al tot het verleden behoort.
En is ook niet de wijze, waarop deze grote individualiteit de erfenis der Westerse cultuur in zich opgenomen en verwerkt heeft, volkomen onherhaalbaar? In de uitgave van Goethe's werken van 1830 zijn voor het eerst ‘Tag- und Jahreshefte als Ergänzung meiner sonstigen Bekenntnisse’ gepubliceerd, aantekeningen over het verloop van zijn leven, die hij vanaf 1817 gemaakt en steeds meer uitgewerkt heeft. Deze aantekeningen geven een bijna duizelingwekkende indruk van de veelheid der gebieden, waarmede deze man zich bezig gehouden heeft, van de grondigheid, waarmede hij dit gedaan en van de zelfstandigheid van inzichten en resultaten, die hij bereikt heeft. En wat vooral naar voren treedt is dit: hier leefde iemand, die alle doeleinden, die hij nastreefde, volkomen uit zichzelf haalde. Of het om kleuren of mineralen, om planten of beenderen, om literatuur of kunst- | |
| |
werken, om geschiedenis of wijsbegeerte gaat, tenslotte om maatschappelijke verhoudingen of menselijke persoonlijkheden, - alles wordt aangegrepen, bestudeerd, doorvorst vaak tot in tot nu toe ongekende diepten, zuiver op grond van innerlijke impulsen, nooit in verband met enige maatschappelijke doelstelling. Het is de individualiteit, die zich wil ontplooien en die dat doet door een culturele cosmos in zich tot stand te brengen, die ongetwijfeld ook een individueel karakter in de beperkende zin van het woord heeft (doordat er bepaalde krachten minder aanwezig zijn en dientengevolge bepaalde inhouden minder tot hun recht komen), maar die dan toch een cosmos is, die een zekere totaliteit vertoont en wel in dier voege, dat de zininhoud van het persoonlijk leven door de rijkdom aan cultureel bezit getypeerd wordt.
Het ligt voor de hand, dat deze wijze van persoonlijk-culturele ontplooiing en daarmede zinvervulling voor ons, huidige mensen, onmogelijk geworden is en dat de grote symbolische kracht, die Goethe in dit opzicht voor de 19e eeuw had, onherroepelijk tot het verleden behoort. In de 18e eeuw, waarin Goethe opgroeide, was weliswaar ook reeds de traditionele wijze van leven en denken aan het wankelen geraakt. De mogelijkheid van individuele levensvervulling, die Goethe gerealiseerd heeft, had juist tot voorwaarde het feit, dat mensen zich van de autoritaire geestesgesteldheid los konden maken en vrij konden grijpen naar hetgeen zij aan zich verwant voelden. En men weet, dat Goethe van deze vrijheid een steeds toenemend gebruik gemaakt heeft naarmate zijn zelfstandigheid zich consolideerde en hij de schatten van verder af gelegen culturele terreinen kon benaderen. (‘Westöstlicher Divan’). Maar toen was de culturele erfenis der Westerse wereld toch nog een overzienbaar geheel, dat tengevolge van de verkregen vrijheid in zijn gedifferentieerdheid en genuanceerdheid voortdurend beter zichtbaar werd, maar dat zijn karakter als geheel daardoor allerminst verloor. De wijze waarop Goethe in het tweede gedeelte van ‘Faust’ de vertegenwoordiger van de nachristelijke Germaanse wereld in de echt verbindt met de vertegenwoordigster van het voorchristelijk Griekendom, maakt bijzonder aanschouwelijk, met welke onbevangenheid en vanzelfsprekendheid toen deze eenheid gezien werd. En ook al wordt met de figuur van Faust het streven in het oneindige gesymboliseerd, het bereiken van het vormen van een individuele cosmos wordt er slechts des te indrukwekkender door. En men begrijpt, dat de (betrekkelijke) eenheid en overzichtelijkheid der culturele erfenis de voorwaarde hiervoor was, zoals zij trouwens ook in deze richting stuwt.
| |
| |
Het is aan geen twijfel onderhevig: onze wereld is een geheel andere dan die waarin Goethe leefde. De laatste resten van idylle zijn intussen verdwenen. Geen sprake meer van dit in ongestoorde rust en vrede bij zichzelf zijn, van deze zorgeloze beschermdheid, te midden waarvan het leven van hart en ziel het eigenlijk belangrijke is en waar men erop kan vertrouwen met zijn artistieke uitingen of met zijn brieven verwante zielen (‘schöne Seelen’) te ontmoeten en daarin een echo te vinden. Men moet verzen als die van Bertus Aafjes lezen (b.v. het Koningsgraf), ongetwijfeld een hoogbegaafd lyricus met een sterk innerlijk leven, om het andere karakter van onze tijd onmiddellijk te peilen. Het leven is een kwelling. De mensen worden geteisterd door moeilijkheden, die haast ondraaglijk zijn en die de gedachte aan de vorming van een harmonische cosmos op een bespotting doen lijken. Wat zich hier als levensmogelijkheid voordoet is het vluchten in een droom, die dan wel tot een zodanige distantie tot de gegeven werkelijkheid leidt, dat een aanvaarding daarvan ten slotte weer mogelijk wordt. Maar toch alleen omdat de relativiteit doorzien wordt en niet op grond van een beleefbare en verifieerbare harmonische zinvervulling naar aanleiding van een als eenheid aanwezige culturele erfenis. En het lijkt metyperend, dat de moderne jonge dichter naar Egypte vlucht, de kring van de Westerse wereld, die voor de cosmische individualiteit van Goethe (bij alle onbevangenheid tegenover de Perzische Mystiek) de omheining vormde, doorbreekt en verlaat. Het is inderdaad de verstrekkende geesteshistorische gebeurtenis van de 19de en 20ste eeuw, dat de Westerse cultuur, die Goethe absoluut kon stellen, ja die hij mede tot absolute geldigheid verheven heeft, hopeloos gerelativeerd werd door de ontdekking van de rijke en diepe psychische en geestelijke schatten van het Oosten. Het spreekt echter van zelf: deze schatten konden niet zo maar normatieve kracht en vormende
waarde krijgen zoals de cultuur van de klassieke oudheid. Hier was de relativerende invloed sterker dan de opbouwende. Zeker moet men de overstroming van de idylle door technisering en industrialisatie erbij nemen, wanneer men de draagwijdte van de verandering, die zich aan ons menselijk bestaan voltrokken heeft, tenvolle wil begrijpen. Maar bij dit begrijpen behoort toch ook, dat Herders ‘Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit’ intussen uitgegroeid zijn tot Toynbee's vergelijkende cultuurgeschiedenis. Tegen de achtergrond van dit soort universaliteit wordt zelfs een verschijning als die van Goethe een historische toevalligheid.
Kan op grond van dit alles de vraag, die in de eerste zin van dit
| |
| |
betoog gesteld werd niet slechts met ‘neen’ beantwoord worden? Is tegenover het leven en werk van Goethe heden ten dage niet alleen een houding mogelijk van verering t.a.v. iets eerbiedwekkends, dat wel mooi en imponerend is, maar dat zijn tijd gehad heeft, dat in een la opgesloten en slechts nu en dan naar voren gehaald en met bewondering en weemoed bekeken wordt? Ik meen van niet. Ik ben mij ervan bewust, dat ik dit oordeel uitspreek als iemand, die vooringenomen is, omdat hij de ontwikkeling van zijn eigen persoonlijk leven zonder de ontmoeting met Goethe niet denken kan. De tijd van deze ontmoeting ligt echter 40 jaar terug en de wereld verandert tegenwoordig snel. Het zou kunnen, dat de minder vergevorderde culturele en maatschappelijke verandering van 40 jaar geleden deze ontmoeting nog net mogelijk maakte en dat mij dus reminiscentiën in de weg staan, wanneer ik over de tegenwoordige situatie ga spreken. Maar deze overweging moet ik uiteraard laten voor wat zij is.
Wanneer ik ervan overtuigd ben, dat ook de tegenwoordige mens nog een ontmoeting met Goethe in de omschreven zin kan hebben (d.w.z. dat hij zich gedwongen voelt voor hem stil te staan, met verbazing tegen hem op te kijken, dat hij zich bij deze confrontatie bevrijd en verhelderd voelt, iets in zich in voelt stromen, dat hem vervult en zijn ziel verheft en dat het vertrouwen opwekt, bij iemand terechtgekomen te zijn, wiens leven en werken de moeite van het indringen loont) dan zou ik daarvoor drie redenen willen opgeven. Voordat ik daarop nader inga, wil ik echter met nadruk zeggen, dat ik de volgende uiteenzettingen niet als een pleidooi voel. Dat een figuur als Goethe daaraan geen behoefte heeft, spreekt vanzelf en bij de vele onrechtvaardigheid, die in de menselijke samenleving aanwezig is, doet het er tenslotte niet zoveel toe of iemand meer of minder tot zijn recht komt. Het gaat hier in het geheel niet om Goethe en om de kleinere of grotere waardering, die hem ten deel valt. Het gaat om ons, huidige mensen, en om de vraag, wat wij aan hem kunnen hebben.
Beginnen wil ik met te spreken over de nog steeds actuele artistieke betekenis van zijn dichtwerken. Dat Goethe's lyriek toentertijd een eenvoudig openbarend evenement was; dat voordien zich nooit iemand tegelijkertijd zo spontaan en ‘unmittelbar’ èn artistiek verantwoord in gedichten en liederen had geuit, is tenslotte een historische vaststelling en in dit verband van weinig belang. Maar toch ook weer van enig belang, wanneer wij ons bewust maken, dat het nieuwe en openbarende voor een deel lag in de wijze, waarop hier de taal gehanteerd werd. Taalscheppend (‘sprachschöpferisch’, zoals de Duitser zegt) is de enige ken- | |
| |
schetsing, die hier past. Hier zoeken (en vinden altijd weer) gevoel en gedachte de vorm, waarin zij werkelijk communicatief worden, d.w.z. de ander nopen, de diepte resp. betekenis daarvan te peilen. In onze alledaagse manier van spreken is van deze eigenlijke roeping resp. van deze mogelijkheid van de taal nauwelijks nog iets te bespeuren. Dat dit bij tal van moderne dichters anders is, zou ik zeker niet willen ontkennen. Maar bij Goethe (en wel bij de jongere en bij de oudere Goethe op verschillende wijze) is deze taalschepping zo oorspronkelijk en in een zo rijke mate aanwezig, dat men, wanneer men ermede in aanraking komt, er werkelijk door gegrepen wordt. Natuurlijk is dit taalscheppende vermogen niet los te denken van de beeldkrachtige phantasie, die hier in een mens gestalte gevonden heeft. En de macht en de onbegrensde rijkdom daarvan zijn ongetwijfeld in de eerste plaats datgene, wat uit de intelligente zoon van de heer ‘Rat Goethe’ te Frankfort een van de grootste dichters der mensheid heeft doen groeien. Als ik een paar voorbeelden mag geven, zou ik willen herinneren aan het ‘Willkommen und Abschied’, een gedicht uit de studentenjaren in Strassburg, dat slaat op een aan Friederike Brion in Sesenheim gebracht bezoek.
Der Abend wiegte schon die Erde
Und an den Bergen hing die Nacht:
Schon stand im Nebelkleid die Eiche,
Ein aufgetürmter Riese, da,
Wo Finsternis aus dem Gesträuche
Mit hundert schwarzen Augen sah.
In deze verzen is ieder beeld gewaagd en toch onvervangbaar sprekend, zijn de uitdrukkingen ‘Nebelkleid’ en ‘aufgetürmter Riese’ taalscheppingen, waarvan het ontstaan nauwelijks te achterhalen valt en die toch als vanzelf uit de pen vloeien en, opgenomen in het geheugen, onvergetelijk zijn en een nooit slijtende bekoring uitoefenen. - Of aan verzen uit dezelfde jongelingsjaren:
Dies wird die letzte Trän' nicht sein,
Die glühend Herz auf quillet,
Das mit unsäglich neuer Pein
Sich schmerzvermehrend stillet.
Hier is de gewaagdheid van het ‘glühend Herz auf quillet’ (van de traan gezegd) bijna nog groter dan bij de beelden der voorafgaande verzen en het ‘sich schmerzvermehrend stillet’ doet in zijn taalscheppende onbevangenheid bijna als een spelen met een paradox aan. En toch zijn hier psychische bewogenheden
| |
| |
van de mens weergegeven op een wijze, die als bevrijdend gevoeld wordt, omdat men het onbegrepene begrijpt, omdat men a.h.w. met zijn ronddwalende emoties thuis komt. Zoals dat ook van de volgende verzen geldt, waarin de jonge dichter ‘An Lottchen’ over het menselijk hart zegt:
Ach es möchte gern gekannt sein, überfliessen
In das Mitempfinden einer Kreatur,
Und vertrauend zwiefach neu geniessen
Alles Leid und Freude der Natur.
Of nemen wij een gedicht, dat een paar jaar later ontstaan is en een minder persoonlijk karakter heeft: ‘Mahomets Gesang’. De volgende passage bijv.:
Jagt er bunten Kieseln nach,
Und mit frühem Führertritt
Reisst er seine Bruderquellen
Gipfelgänge, Führertritt, Bruderquellen - het zijn alles nieuw gevormde woorden, die moeten helpen, een algemeen historisch gebeuren op verrassende wijze doorzichtig te maken en het voor ons te doen leven. Men blijft veel te weinig stil staan bij dergelijke expressieve bewoordingen. Maar als men het doet, als men bijv. in het zelfde gedicht verderop de verzen
Denn uns frisst in öder Wüste
Gier'ger Sand; die Sonne droben
Saugt an unserm Blut; ein Hügel
met enige concentratie in zich opneemt - dan is men niet alleen verblijd door de distinctie en opulentie der beelden (gier'ger Sand, saugende Sonne, hemmender Hügel), men voelt zich eenvoudig ‘gebildet’ door het aanschouwen van de oorspronkelijke zin der taal, die wil uitbeelden, wat in natuur en mensenwereld gebeurt.
Het is het exemplaire meesterschap van de oudere Goethe, dat hij deze expressieve kracht ook voor het spreken over de hoogste en laatste dingen vruchtbaar weet te maken. De vruchten van dit meesterschap plukken wij natuurlijk in de eerste plaats in het tweede gedeelte van ‘Faust’. Maar ook in de gedichten, die samengevat zijn onder het opschrift ‘Gott und Welt’ treft telkens weer de grote zeggingskracht der woorden en beelden.
| |
| |
Het bizondere hiervan tegenover alle dogmatische en wijsgerige formuleringen is wel dit, dat de gedachten niet gefixeerd worden, doch als gedachten iets a.h.w. vrij zwevends behouden. Maar voor degene, die er oor en oog voor heeft, wordt, wat gezegd wordt, er slechts te indrukwekkender door. Want gedachten zijn hier uiteraard inadequaat. Wanneer ergens, dan komt hier alles aan op de vertolking van een psychisch-geestelijke inhoud, waarover alleen door iemand, in wie deze gerealiseerd werd, gesproken kan worden, zoals de bedoeling der bewoordingen slechts te peilen is door degenen, die er een orgaan voor hebben. Zo wil het ‘Prooemion’ opgevat zijn:
Im Namen dessen der Sich selbst erschuf!
Von Ewigkeit in schaffendem Beruf;
In Seinem Namen der den Glauben schafft,
Vertrauen, Liebe, Tätigkeit und Kraft;
In Jenes Namen, der, so oft genannt,
Dem Wesen nach blieb immer unbekannt:
So weit das Ohr, so weit das Auge reicht
Du findest nur Bekanntes das Ihm gleicht,
Und deines Geistes höchster Feuerflug
Hat schon am Gleichnis, hat am Bild genug,
waarin dus het Causa-sui-probleem gelaten wordt voor wat het is, het uiteraard en vanzelfsprekend onoplosbaar geheim, dat echter een openbaar geheim is, omdat wij aan de ‘schaffende Beruf’ feitelijk deel krijgen door de werking van de scheppende krachten in en aan onszelf te ondervinden: Glaube, Vertrauen, Liebe, Tätigkeit. Het hier uiteengezette en aangehaalde bewijst wel, dat de ontmoeting met Goethe (ook in het Duitse taalgebied) nooit in de zin van ‘Kunst für Alle’ algemeen kan worden. Het is ten slotte mede een bizonderheid van de Duitse klassieke en romantische dichtwerken, dat zij ‘Bildung’ veronderstellen. Het lijkt me niet onwaarschijnlijk, dat het geestelijk noodlot van het Duitse volk hiermede verband houdt. Maar dit is iets, dat niemand helpen kan en het komt mij onzinnig voor op grond daarvan negatief te staan tegenover een verschijnsel, dat op zichzelf zo volkomen positief is. Positief óók en júist voor de huidige mens, die het verband met dergelijke openbarende uitingen van hart en geest des mensen ten gevolge van onze maatschappelijkculturele situatie dreigt te verliezen en die door de ontmoeting met Goethe in de gelegenheid gesteld wordt door alle tekorten en gereduceerdheden heen het waarlijk oorspronkelijke te hervinden.
| |
| |
Maar er is een tweede reden, waarom de moderne mens deze ontmoeting juist met Goethe kan hebben. Goethe is (anders dan vele klassieken en vooral romantici) een modern mens in de principiële zin van dit woord, d.w.z. hij zoekt de zingeving van het leven niet meer in een geestelijke inhoud, die door een autoriteit geijkt is. Faust heeft zich radicaal van alle overgeleverde wereldopvattingen losgemaakt, ja hij is tot een algehele resignatie gekomen wat betreft de zinvervulling van het leven.
So fluch ich allem, was die Seele
Mit Lock- und Gaukelwerk umspannt
Und sie in diese Trauerhöhle
Mit Blend- und Schmeichelkräften bannt!
Dat wil toch zeggen: alle mogelijke ‘zingeving’ is bij voorbaat als bedrog gekwalificeerd. En wanneer Faust deze uitbarsting tegenover Mephisto besluit met de woorden:
Fluch sei der höchsten Liebeshuld!
Fluch sei der Hoffnung! Fluch dem Glauben,
Und Fluch vor allem der Geduld!
dan betekent dit toch, dat Faust zich zelfs door deze algemeen als verheven charismata beschouwde psychische houdingen a.h.w. met een kluitje in het riet gestuurd voelt; en latere bewoordingen maken duidelijk dat hij de wereld in haar geheel ‘zum Scheitern’ veroordeeld ziet. Geresigneerder kan zich ook Anna Blaman niet uitdrukken.
Het is echter de ervaring van de moderne mens, dat ook met de meest radicale resignatie het bestaan niet ophoudt. Ook het ‘Eenzaam Avontuur’ eindigt met een nieuw begin in de zin van carte blanche! ‘Dit is de wereld, was ik er ooit eerder?’ En het is de zo eminent moderne allure van het dichtwerk ‘Faust’, dat het de mens en zijn wereld laat zien tegen de achtergrond van het pure existeren:
Dem Taumel weih' ich mich, dem schmerzlichsten Genuss,
Verliebtem Hass, erquickendem Verdruss.
Met andere woorden: ik blijf leven, omdat ik existeer, al is het leven vol tegenstrijdigheden en dus zinneloos. Maar dit pure existeren, waarop de moderne mens bij zijn critische worsteling met de overgeleverde waarderingen terugvalt, is aan de andere kant toch uitgangspunt van nieuwe wegen, die tot verwerkelijking leiden; zoals dit ook in de moderne existentie-philosophie gesteld wordt, die de existentie als de gegeven grondslag voor de
| |
| |
verwezenlijking van mogelijkheden ziet. Goethes dichtwerk is (bij wijze van dichterlijk instinct natuurlijk, zij het ook met een steeds helderder bewustzijn), zo opgebouwd, dat de zo maar voortexisterende Faust de inhouden van zijn beleven en denken meer en meer als zinvervullend ondergaat en daarmede tot een positieve houding tegenover de menselijke samenleving gebracht wordt. En ik zou niet weten op welke andere manier de moderne mens de oplossing van het levensprobleem, waarvoor hij zich geplaatst ziet, zou kunnen vinden.
Men kan niet anders dan toegeven dat het materiaal, waarmede deze hoogmoderne opzet in het dichtwerk van Goethe geverifieerd wordt, van een voorbije tijd is, nl. afkomstig uit de ‘Bildungswelt’ van omstreeks 1800 - al is het historisch perspectief, dat de dichter tegen het einde van het tweede gedeelte opent, gezien de feitelijke ontwikkeling, verbazingwekkend (een perspectief, dat trouwens door uiteenzettingen tegen het slot van de ‘Wanderjahre’ geconcretiseerd en vooral in zijn problematiek verduidelijkt wordt). Ik heb er reeds op gewezen dat de ontmoeting met Goethe lang niet voor allen is weggelegd. Misschien is de kring van degenen, die er wat aan hebben, zelfs heel klein. Maar deze weinigen hebben dan toch de gelegenheid, thuis te raken in een geestelijke wereld, waarin niets als vanzelfsprekend geldig verondersteld wordt, waarin de levensinhouden alleen betekenis krijgen door zich in hun vormende en zinvervullende waarde te bewijzen. Een wereld, waarin de relativiteit van alle levensopvattingen en levenshoudingen op geen enkele manier verdoezeld wordt en waarin toch getracht wordt hetgeen als waardevol beleefd en ingezien kan worden ten volle tot zijn recht te laten komen.
Mephisto moet ondervinden dat het zo-maar-existeren (‘Den schlepp' ich durch das wilde Leben, durch flache Unbedeutendheit, er soll mir zappeln, starren, kleben’) de mens op den duur niet vermag te boeien en vast te houden. Faust daarentegen moet beleven dat hij tegen zijn wil in door de liefde echt gegrepen wordt:
Mich drangs so gerade zu geniessen
und fühle mich in Liebestraum zerfliessen,
dat hij, lijdende aan deze liefde, ontvankelijk wordt voor het doorleven van de natuur en haar verschijnselen op een wijze, ‘die mich den Göttern nah und näher bringt,’ ja dat hij, na door dit beleven heen gegaan te zijn, tot een aanschouwen van het universum komt, dat hem de woorden op de lippen dringt:
| |
| |
Erfüll davon Dein Herz, so gross es ist,
Und wenn du ganz in dem Gefühle selig bist,
Nenn' es dann, wie du willst,
Nenn's Glück! Herz! Liebe! Gott!
Name ist Schall und Rauch,
Men mag niet over het hoofd zien dat Faust het volle leven in deze drie dimensies (liefde, natuur, universum) ten deel valt, nadat hij een verjonging ondergaan heeft, d.w.z. nadat hij ‘vom Kribskrabs der Imagination,’ van een leven in zuivere reflexie, dat hem verhindert de werkelijkheid te leren kennen, bevrijd is. Hij moet ervaren, dat dit aangaan van de werkelijkheid tragische gevolgen heeft, dat hij zich nolens volens schuldig maakt en dat hij als een gebrokene tegenover de werkelijkheid komt te staan. Maar hij ervaart eveneens, dat deze breuk rijp-wording betekent. Rijp-wording in de eerste plaats t.o.v. het universele aanschouwen. De directe, ‘unmittelbare’ relatie tot de ‘ewige Gründe’ is als levenshouding niet verifieerbaar. De rijpende mens ziet in dat, zoals wij het in het Prooemion uitgedrukt vonden, ook ‘des Geistes höchster Feuerflug’ met beeld en gelijkenis genoegen moet nemen, hetgeen Faust uitdrukt in de woorden: ‘Am farbigen Abglanz haben wir das Leben.’ - Rijpwording in de tweede plaats wat de verhouding tot de natuur betreft. Wel is ook de tweede ‘Faust’ (vooral het tweede - Klassische Walpurgisnacht - en derde bedrijf) vol van een onmiddellijk natuurbeleven. En met behulp van de souvereine beheersing der taal, waartoe de oude Goethe het gebracht heeft, is het feest der natuur hier op een wijze beschreven, die van een onuitputtelijke bekoring is. Maar daarnaast ziet zich de mens nadrukkelijk voor de taak gesteld de natuur geestelijk te beheersen en in de dienst van de menselijke samenleving te dwingen. Het blijft volstrekt niet onopgemerkt, dat ook daaraan noodlottige gevolgen verbonden zijn. Maar de gerijpte man is er van overtuigd dat ‘begabten Manns Natur- und Geisteskraft’ daartegen opgewassen is en dat de grootst mogelijke inspanning en volharding, het grijpen naar het ‘Höchsterrungene’ het enige is, wat kan
baten. De idylle (Philemon und Baucis) wordt hierbij weliswaar onder de voet gelopen en Faust is er niet ongevoelig voor, dat hij hierdoor opnieuw schuld op zich laadt. Maar als modern mens weet hij dat een ‘terug’ onmogelijk is, dat de vorming van het maat- | |
| |
schappelijk leven met behulp van de natuurkrachten doorgezet moet worden en dat ten slotte alleen daardoor de menselijke waardigheid tot haar recht kan komen (‘Auf freiem Grund mit freiem Volke stehn’). Ongetwijfeld: wij hebben intussen de reusachtige moeilijkheden, die aan het door Goethe geanticipeerde maatschappelijk ontwikkelingsproces vastzitten, veel beter - tot aan het smartelijke toe - leren kennen en wij delen het optimisme van de honderdjarige blinde Faust niet. Maar wij weten nòg zekerder dan de ‘Alte von Weimar’, dat er van geen terug sprake kan zijn en dat wij moeten blijven werken onder het devies, dat de acht en twintig jarige met de woorden uitgaf:
Ten derde: de rijpwording in de liefde. Goethe heeft wel degelijk ook van een rijpwording voor het monogame huwelijk geweten. Men leze de derde van de vijf ‘Stanzen’ van ‘Urworte. Orphisch’ er op na en het commentaar, dat Goethe zelf daarop geleverd heeft (en dat in de uitgaven van Goethe's Werke in de afdeling ‘Selbstbiographische Einzelheiten’ opgenomen is). Maar de rijpwording, die het tweede gedeelte van ‘Faust’ te zien geeft, gaat hierboven uit. Ook Faust en Helena vormen een paar en hebben een zoon met elkander. Maar de hele entourage maakt duidelijk, dat het hier om een symbolisch gebeuren gaat. Faust moet tot de diepste diepten, die voor menselijk voelen en denken bereikbaar zijn, afdalen, om het object van zijn liefde te kunnen aanschouwen en benaderen. En deze inspanning van geheel zijn wezen (‘Verschwinde mir des Lebens Atemkraft, wenn ich mich je von dir zurückgewöhne’) wordt beloond (bekroond) met het reële vruchtbaar-worden van de wereld der schoonheid in zijn leven.
Ik heb beloofd, drie redenen op te geven voor mijn overtuiging
| |
| |
dat de huidige mens aan een ontmoeting met Goethe wat kan hebben. De derde reden, die mij nog te behandelen rest, slaat op het religieuze levensaspect, dat voor de moderne mens zo bizonder dubieus geworden is. Iedereen, die ook maar enigzins vertrouwd geraakt is met het geheel van Goethe's uitlatingen over dit punt, weet, dat iedere bepaaldheid hier zoek is en dat het onmogelijk is, de religieuze houding van deze universele persoonlijkheid in een formule te vangen. Maar juist hiermede is het specifiek moderne van deze houding getypeerd en juist hierin ligt de mogelijkheid opgesloten dat deze houding voor ons een wegwijzende betekenis kan krijgen. Een wegwijzende betekenis, die uiteraard voor het zelfstandige verder vragen en zoeken alle ruimte laat. Dat is juist het zowel bevrijdende als overtuigende in de omgang met Goethe, dat hij nooit ook maar in het minst ‘ijvert’, dat hij leeft en zich uit zonder de geringste dwang op de ander te willen uitoefenen, dat hij het volkomen aan de ander overlaat, wat hij wil aannemen of afwijzen resp. van het gebodene te maken wat hij er van maken wil.
Het zijn, naar ik meen, drie componenten, die het religieuze levensaspect bij Goethe karakteriseren: liefde, het vertrouwend zich schikken in het onvermijdelijke en het aanvaarden van de begrensde zin van onze werkzaamheid (waarbij, wat dit laatste betreft, het aanvaarden insluit, dat men ondanks alle gereduceerdheid en relativiteit zijn uiterste best doet).
Liefde! Men weet ook uit ‘Faust’, dat Goethe de scherpe onderscheiding tussen Eros en Agape, die het Christendom maakt, vreemd is. ‘Die Liebe von oben gar,’ die aan Faust ‘teilgenommen’ heeft, wordt gesymboliseerd in de gestalte van Gretchen. En ‘Das Ewig-Weibliche zieht uns hinan.’ Nog sprekender zijn de volgende verzen uit de ‘Marienbader Elegie’, die ontsproten zijn aan de late, desalniettemin hartstochtelijke liefde tot Ulrike v. Levetzow:
In unseres Busens Reine wogt ein Streben,
Sich einem Höhern, Reinern, Unbekannten
Aus Dankbarkeit freiwillig hinzugeben
Enträtselnd sich dem ewig Ungenannten;
Wir heissen's: fromm sein! - Solcher seligen Höhe
Fühl' ich mich teilhaft, wenn ich vor ihr stehe.
Vor ihrem Blick, wie vor der Sonne Walten,
Vor ihrem Atem, wie vor Frühlingslüften,
Zerschmilzt, so längst sich eisig starr gehalten,
| |
| |
Der Selbstsinn tief in winterlichen Grüften;
Kein Eigennutz, kein Eigenwille dauert,
Vor ihrem Kommen sind sie weggeschauert.
Goethe weet zeer zeker, dat hier van grotere of mindere louterheid sprake is en dat er in het verband van de menselijke samenleving behoefte bestaat aan symbolisereing van de ‘allmächtige Liebe, die alles bindet, alles trägt.’ Maar het gaat om de symbolisering van iets, dat in de realiteit van het menselijk leven aldoor werkzaam is en waarvan de loutering een kwestie van wederzijdse communicatie is. Zoals de dichter het in verzen ‘Zur Logenfeier des dritten Septembers 1825’ uitdrukt:
Darum öffnet eure Pforten,
Lasst Vertrauteste herein;
Heute soll an allen Orten
Liebe nah der Liebe sein.
Het vertrouwend zich schikken in het onvermijdelijke! Dat dit voor iemand die ‘Tat’ en ‘Tätigkeit’ zo veelvuldig geprezen, heeft, niets uitstaande heeft met de handen in de schoot leggen, behoeft geen betoog. Maar Goethe heeft er zich meer en meer van overtuigd dat de mens aldoor weer op beperkingen en grenzen afstuit, waartegen ook de grootste energie machteloos is. En in deze beperkingen moet hij zich leren schikken. Ja hij moet, om het met woorden uit de ‘Wanderjahre’ uit te drukken, desnoods ‘Niedrigkeit und Armut, Spott und Verachtung, Schmach und Elend, Leiden und Tod’ aanvaarden en ‘als Fördernisse des Heiligen verehren und liebgewinnen.’ Komt hij er niet toe, blijft hij in opstand tegen het onvermijdelijke, dan verscheurt hij zich in een vruchteloos tegenstribbelen en ontneemt zichzelf de mogelijkheid tot een positieve groei, die principieel voor hem weggelegd is. Heb ik het mis, als ik aanneem, dat de zin van deze houding in het concentratie-kamp aan menigeen ten volle openbaar geworden is?
‘Im Anfang war die Tat!’ ‘Tatensturm’ voert de sfeer van de ‘Erdgeist’ met zich mee. Denken en doen is het devies, dat de ‘Wanderjahre’ doortrekt. Dit alles maakt duidelijk dat het ‘tätig-sein’ bij Goethe t.o.v. de zinvervulling van het leven een voorname plaats inneemt. Men zou kunnen zeggen dat hij wat dit betreft geheel Westers voelt en juist Westers in de moderne zin van dit woord. Maar niet tevergeefs is de ondertitel van de Wanderjahre ‘Die Entsagenden’. Alle belangrijke delen in dit
| |
| |
boek leiden tot het inzicht dat de eerbied voor de medemens en de daarmede gegeven noodzakelijkheid elkander te dienen er toe noopt van veel dat men zou willen en wensen, afstand te doen, ten einde een bepaalde en begrensde werkzaamheid ten uitvoer te kunnen leggen. ‘Wenn ich nun sage: Trachte jeder, überall sich und andern zu nützen! so ist dies nicht etwa Lehre noch Rat, sondern der Ausspruch des Lebens selbst.’ Een houding, die Goethe ook wel als ‘philosophische Religion’ bezeichnet, omdat daarin de noodwendige verhouding der mensen tot elkander beseft is.
Mag ik er nog eens de nadruk op leggen dat dit alles niet als ‘Lehre’ bedoeld is. Goethe wil het leven doen spreken. Het leven, dat wel negatieve krachten te zien geeft, die zich waarlijk niet onbetuigd laten, dat echter ook positieve mogelijkheden inhoudt, die de mens, als hij ze aangrijpt, in contact brengen met het zinverband van het geheel.
Im Grenzenlosen sich zu finden
Wird gern der Einzelne verschwinden,
Da löst sich aller Überdruss;
Statt heissem Wünschen, wildem Wollen,
Statt läst'gem Fordern, strengem Sollen,
Sich aufzugeben ist Genuss.
Ik meen inderdaad dat het ook voor de huidige mens nog van waarde kan zijn Goethe te ontmoeten.
C.A. Mennicke
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd