De Gids. Jaargang 112

[p. 183]

Vier voordrachten over de Griekse tragedie

II. De Griekse tragedie, spel van het lijden

Het is nodig, nu te spreken over een der diepste mysteries van ons leven. Het is met dat leven ten innigste verbonden; wij hebben er allen mede te maken; het bonte weefsel van ons menselijk bestaan toont steeds ook weer diezelfde sombere kleur, nu eens in een ijle lijn, dan weer in een breed vlak. Het is een mysterie, zodat wij niet weten, wat het is; noch ook, waarom het is; maar het is werkelijkheid en wij reageren erop met alle krachten van ons eigen wezen. Ik bedoel het mysterie van het lijden.

Moet ik nog aantonen, dat het lijden ten innigste verbonden is met ons leven? Is niet alle leven daarvan een bewijs? Zijn niet met name de rijkste en diepste levens, die wij kennen, zeer nauw daarmede verbonden? De geschiedenis der mensheid laat ons telkens weer zien, hoe leed en leven samengaan zowel voor den enkeling als voor een volk. Zij laat ook zien, dat dit geen samengaan is aan de oppervlakte, maar dat op een of andere wijze een onverbroken samenhang tussen die twee bestaat, dat deze samenhang zeer diep ligt, zodat het geen dwaasheid is om met Vinet te zeggen: souffrir, c'est vivre plus profondément. De oude Griek was ook mens en dus leed hij ook. Hij heeft de pijn gevoeld van de kleinste physieke stoornis evengoed als de pijn van den dood, van het sterflijk zijn, en de pijn van het onvolmaakt zijn. Op velerlei wijzen heeft hij getracht eraan te ontkomen. Vele zijner wijsgerige stelsels kan men o.m. ook waarderen als pogingen om aan het leed te ontkomen: Epicurus en de zijnen streven de uiterlijke en innerlijke ongestoordheid na, omdat het leven nu eenmaal zoveel stoornis, onrust en beklemming medebrengt; de Stoïcijn wapent zich tegen alle vorm van smart door haar te loochenen of door krampachtige logica te bezweren; Aristoteles verzekert dat het levensdoel van ieder mens, ook van ieder wijsgeer, het geluk is; wat een positieve uitdrukking is voor een zelfde vlucht voor het lijden; Plato lijdt aan de onvolkomenheid en gebrokenheid van de wereld der verschijnselen en bouwt daarom een ideale en ideële wereld op, waar alles gaaf, volmaakt en zuiver is. Waarom doorgaan met deze reeks van voorbeelden? Het leed was voor den ouden Griek even wezenlijke en even schrijnende realiteit als voor ieder onzer.

[p. 184]

Het is een mysterie. Maar ieder mysterie is een uitdaging en het is een glorie van den mens, dat hij deze uitdaging aanvaardt. Iedere uitdaging impliceert een erkennen van den tegenstander en bovendien ook een bereid zijn tot den strijd. De inzet van den strijd verschilt naar gelang van den aard van den tegenstander. Hoe staat het met den inzet, als de tegenstander een mysterie, als de tegenstander het mysterie van het lijden is?

Een mysterie roept om verklaring. Wij willen weten, wat en waarom of waartoe. Met datwoord ‘verklaren’ moeten wij overigens voorzichtig zijn. Het heeft niet slechts één aspect, zeker niet, waar het gaat om de ‘verklaring’ van een geheimenis des levens. Met een verstandelijke redenering, die werkt met louter intellects-categorieën komt men hier zeker niet klaar, al is redelijk nadenken overal, en dus ook hier, werkelijke hulp en vanzelfsprekende plicht. Maar daarnaast en daarboven staat de ‘verklaring’ die wij zoeken en soms bereiken doordat wij een levenshouding verwerven, d.w.z. doordat wij als persoonlijkheid - verbinding van individuële en collectieve elementen van menszijn - komen te staan op een plaats in het geheel der dingen, waar de spanningen in een zeker evenwicht zijn, waar - om het diepe woord te gebruiken - voor ons een zekere vrede heerst. Misschien weet ieder onzer voor zichzelf wel ongeveer te zeggen, waar zijn plaats is, en welke zijn levenshouding is. Moeilijker wordt het, om het van anderen te zeggen, met name wanneer het een mensengroep betreft, die veel eeuwen geleden in het leven stond.

Toch moeten wij trachten ons een beeld te vormen van de wijze, waarop de Griek van de vijfde en de vierde eeuw - immers den bloeitijd van het drama - naar verklaring van het raadsel van het lijden heeft gestreefd. Ik kan niets anders doen dan zo kort en duidelijk mogelijk zeggen, hoe hij dat, naar mijn beste weten, heeft gedaan.

Zonder ons in te laten met de wijsgerige vraag of den Griek in het algemeen meer het monisme, het dualisme of het pluralisme als systeem heeft aangelokt, kunnen wij in ieder geval wel zeggen, dat hij naast of in de tastbare, grijpbare werkelijkheid in den regel ook een bovenwerkelijkheid aanvaardt; liever nog: een bovenwerkelijkheid beleeft. Zijn eigen wezen en zijn eigen leven weet hij onderworpen aan een wet, die hijzelf niet gesteld heeft; een wet, bovendien, die hij ook wel in de verschijnselenwereld om zich heen geopenbaard ziet, maar die toch evenzeer achter die verschijnselen staat als bepalende werkelijkheid, als dat zij hemzelf bepaalt. Deze bovenwerkelijkheid heeft hem nu eens onbereikbaar ver geschenen, oneindig boven eigen ervaring, bevatting

[p. 185]

en vermogen uit, dan weer als iets dat intrigerend, angstwekkend of geruststellend vlakbij was; als het ware voor het grijpen. Ik zeg met nadruk: als het ware voor het grijpen; want de gretige hand reikt wel en wordt misschien even aangeroerd, maar vast grijpt zij het eeuwige toch niet. De mensheid als geheel en ieder mens op zichzelf dobbert op den oceaan der bovenzinnelijke werkelijkheid; eindeloos is die watermassa; toch ook vlakbij; men kan haar zelfs aanroeren, al glipt het water weer tussen de vingers weg; slechts een dunne scheepswand scheidt ons van die machtige buitenwereld, die tegelijk draagt en dreigt. Een kortzichtige dwaas is hij, die doet alsof het scheepje de gehele werkelijkheid is, hij die noch het dragen noch het dreigen merkt; dus geen uitdaging ervaart, laat staan aanvaardt en dus aan een ‘verklaring’ niet toekomen kan.

De Griek heeft beseft, dat de mens in zijn wezenlijkheid slechts gekend wordt, indien men hem afgrenst tegen datgene wat hem omringt; het is tekenend dat hij voor definitie, begripsbepaling het eenvoudige woord ὅϱος, ‘grens’, gebruikt. Zo dient hij, die langs enigerlei weg den mens wil kennen, op zoek te gaan naar de hem gestelde grenzen. Om in het beeld te blijven van daar straks: een juist beeld van het schip krijgt slechts hij die o.m. nagaat, waar de scheepswand begint en het water eindigt of, andersom, waar het water begint en de scheepswand ophoudt. Er is overigens niet maar één weg om den mens te leren kennen; er is de weg der bespiegeling, maar er is ook de weg der levenservaring; er is de weg der openbaring van hoger hand, maar ook die der aesthetische uitbeelding.

Dit is het ene. Maar de Griek heeft ook nog iets anders beseft en wel, dat de werkelijkheid dier andere wereld, die den mens omgeeft en begrenst, rechtstreeks verbonden moet zijn met de onvermijdelijkheid van het lijden. Waarom het zo moet zijn, blijft mysterie. Dat het zo is, kan men minstens op tweeërlei wijze verduidelijken.

Ten eerste: het is aan generlei twijfel onderhevig, of die buitenwereld is machtiger dan de mens. Het scheepje moge nog zo doelmatig gebouwd zijn en nog zo deskundig bemand, het geweld van één golf kan zijn einde betekenen. De zee stelt aan het schip haar wet, niet omgekeerd. Men kan trachten zich tegen die beslissende overmacht te verzetten; men kan doen wat den mens niet gegeven is te doen en in ijdelen overmoed een gestelde wet willen verbreken of een grens overschrijden. Dien overmoed noemt de Griek ὔβϱις; hij kent haar uit eigen ervaring en vindt haar krachtig levend in zijn eigen hart en in dien van zijn volk.

[p. 186]

Veelzijdige begaafdheid, grote krachtsontplooiing op alle gebied, sterk weerstandsvermogen kenmerken hem, maar juist daarom dreigt een te groot vertrouwen op eigen kennen en kunnen, dreigt de verleiding, om te menen dat men autonoom zijn eigen leven maken kan. Dan volgt de botsing, het conflict, en in dien strijd lijdt de mens, èn omdat hij strijdt èn omdat hij strijdt tegen het altijd sterkere. Het kan zijn, dat een tijd lang de schijn van autonomie zich kan handhaven, dat een enkeling de grenzen schijnt te kunnen overschrijden en een gemeenschap haar overmoed niet gestraft ziet. Doch steeds komt het ogenblik, waarop het sterkere zijn recht herneemt en terugdringt of terugslaat en daarbij pijn doet.

Naast dezen vorm van leed, die berust op een waan van kracht, is er een tweede, die samenhangt met het besef van zwakheid. Was bij den eersten vorm een miskenning der beslissende waarden aanwezig, hier moeten wij uitgaan van een erkennen der buitenwereld met haar wet. Hier tracht de mens in welbegrepen bescheidenheid die wet te vervullen, te doen wat die beslissende buitenwereld van hem vraagt en eist. Maar ach, zijn kracht schiet te kort; zijn pogen, hoe ijverig en welgemeend ook, mislukt maar al te vaak. Ofwel, zijn inzicht is te gering, en hij schendt de wet, hoewel hij meent haar te vervullen. Kortom, hier ontstaat ook een botsing, niet met een als vijandig beschouwde macht, maar met een onbereikbaar ideaal. Andermaal gaat dit conflict gepaard met leed. Want het besef tekort te schieten, niet te kunnen, wat men moest doen, en niet te zijn, wat men moest wezen, is een zeer smartelijk besef.

Zo gezien, kan het niet anders of het menselijk leven is in zijn diepst bereikbaren grond verbonden met het leed. Dit nu is het leed, dat de Griek in een van zijn dramatische vormen heeft uitgebeeld, in zijn tragedie. Terstond valt hier een brug te slaan, waaruit blijken kan dat leed en dramatiek niet maar toevalligerwijze met elkander verbonden werden. Wij wezen in de eerste voordracht op het ‘extatisch’ karakter van het tooneelspel, waarbij de mens om zichzelf te kennen en zichzelf te zijn, buiten zichzelf treedt en over de grens van zijn persoonlijkheid en wezen tracht uit te komen. Waar wordt echter het leed geleden? Immers ook op die grens van het eigen ik of van het gemeenschappelijk zijn; daar waar de botsingen plaatsvinden, waar wij teruggedrongen worden of waar wij niet kunnen bereiken waar ons hart naar hunkert; daar waar wij op vaak bittere wijze ervaren wat wij eigenlijk zijn. Want dit is toch de functie van het leed, dat het ons doet beseffen, doet voelen, dat met de voor de hand liggende gegeven-

[p. 187]

heden van ons mens-zijn niet de volle levenswaarheid is uitgedrukt, dat ons wezen begrensd is en dat aan de overzijde dier grens iets anders, meer is, ja, dat het aan de overzijde dier grens eerst recht begint; het leed, dat dit besef doet ontwaken, legt dus contact en, zelfs wanneer het afweert, wenkt het ons toe.

Het mysterie van het lijden lossen wij niet op, maar iets van den zin van het lijden vatten wij, als wij het aldus beschouwen sub specie aeternitatis. Dit is het leed, dat de Griekse tragedie uitbeeldt: menselijk leed, gezien niet als een toevalligheid, maar als een essentieel aspect van het menselijk leven; niet als een voorbijgaande verstoring aan de oppervlakte, maar als een uit de diepten opstuwende beving of schok. Alle leed is persoonlijk, want het wordt, zowel in de directe werkelijkheid als in de gespeelde werkelijkheid ten tonele, steeds geleden door een individu; alle leed is subjectief. Maar de bezinning, ook die in de tragedie, ziet dat leed van den enkeling tevens als exemplarisch voor het menselijk leed als zodanig. De Agamemnon, Aiax, Electra of Xerxes der Griekse tragedies lijden niet enkel als Agamemnon, Aiax, Electra of Xerxes, maar zij zijn tevens exponenten van de mensheid, die immers lijden moet, en daarom, al zijn wij geen dier personen, in dieperen zin is hun leed het onze, want zij zijn mensen als wij. Zij ook zijn symbool.

Hier raak ik weer aan iets, dat in de eerste voordracht besproken werd: het medeleven als grondslag der dramatiek. Het is duidelijk, dat dit medeleven in het geval der tragedie bovenal wordt een mede-lijden. Mede-lijden dus, zoals wij zagen, met hem die wordt uitgebeeld, zowel van de kant van den dichter en den speler als van de zijde van den toeschouwer. Oppervlakkig woord, dat ‘toeschouwer’; wie bij toneelspel slechts ‘toeschouwt’, blijve liever thuis; hij moet immers sympathie gevoelen met wat gespeeld wordt en men bedenke daarbij, dat sympathie ‘mede-lijden, mede-ondergaan’ betekent. Zonder besef van saamhorigheid is zulk mede-lijden niet mogelijk. Het bijzondere, dat niet direct het onze is, wordt door ons mede-geleefd, omdat het ook en tevens algemeen is. Aristoteles heeft in zijn studie over de dichtkunst, die in hoofdzaak gewijd is aan de tragedie, deze gedachte op vergelijkbare wijze uitgedrukt: de tragedie, zo betoogt hij - en de eigen ervaring zal het hem geleerd hebben - wekt twee gevoelens: deernis en angst. Men wachte zich ervoor, die twee woorden al te beperkt te interpreteren; Aristoteles bedoelt niet slechts deernis met, of angst voor hem, die ten tonele lijdt, maar evenzeer het ontstellende besef, dat de wet, die daar ten tonele geldt, ook van kracht is buiten dat spel, ook tot ons

[p. 188]

zegt: dit wil ik en dit wil ik niet, en als gij mijn wil in ὔβϱις of onkunde of zwakheid niet volbrengt - en gij volbrengt die niet - dan wacht u leed. De angst en de deernis gelden de mensheid en ieder lid dier mensheid, ieder subject dat lijden kan, tegelijkertijd. Dezen innerlijken samenhang drukte René Daumal eens aldus uit (in een recensie N.R.F. Déc. 1937 p. 1029): J'ai vu une tragédie et je sais maintenant ce que c'est. Quand, sur la scène, une représentation historique d'une loi universelle vous fait monter le sanglot à la gorge, c'est de la tragédie.

Later zullen wij nog zien, op welke wijzen de Griekse tragedie deze essentiële eigenaardigheid van ons leven uitbeeldt en ons tot op den huidigen dag een spiegel voorhoudt van dat leven en zijn wetten. Eerst hebben wij nog aandacht te schenken aan enige secundaire kenmerken van dat treurspel en na te gaan, hoe zij toch met dit primaire samenhangen.

Vooreerst: de tragedie, die dus het individuele leed uitbeeldt in zijn algemeen geldende waarde, is tevens toneelspel; het laat ons dus gestalten zien, in wie zich dat algemene openbaart. Het moeten mensen zijn, maar ten volle exemplarisch; mensen, in wie het menselijke zich niet gebrekkig of terloops, zwak of betrekkelijk manifesteert, maar volgroeid, steeds geldig, sterk en absoluut. Het lijdt geen twijfel, of de mens van alle dag, gij en ik, zal eerder tot de eerste dan tot de tweede categorie behoren, behalve misschien op een ogenblik in een situatie, waarin ook zijn beperktheid in den gloed der eeuwigheid komt te staan en het principiële dóórbreekt in zijn accidentele bestaan. Zo ook ten tonele: Shakespeare kan ons leren dat de meest alledaagse figuur, tot die van den nar toe, door de kunst van den dramaturg tot idee kan worden. Dit vermogen om het meest gewone om te toveren tot symbool is immers het charisma van den kunstenaar. Voor den Griek echter ligt deze zaak iets anders, en wel om redenen die samenhangen met een eigenaardig aspect van zijn geestescultuur.

Hij, die aan onze beschaving als uiterst waardevol element de bespiegelende wijsbegeerte heeft geschonken, ten einde langs den weg der abstraherende rede de werkelijkheid te doorvorsen, heeft ook voor zichzelf nog een anderen weg gebaand, den weg van het aanschouwelijke verhaal aangaande een als concreet geziene levende persoonlijkheid. Deze personen, aan wie dus geïllustreerd moet worden, wat waarheid en werkelijkheid, wat mogelijkheid en eis is, zijn de heroën. Wij kunnen in dit verband in het midden laten, hoe deze voorstelling is ontstaan, in hoeverre daarbij religieuze, historische, artistieke drijfveren hebben samengewerkt.

[p. 189]

Van belang is slechts het levende resultaat: de betekenis die deze figuren hadden voor den Griek. Op grond van wat wij eerder betoogden, kan ik aannemen, dat men mij begrijpen zal, wanneer ik die heroën aanduid als ‘mensen op de Grens’. Mensen, inderdaad, want niets van wat den mens kenmerkt is hun vreemd en wat in hen tot gestalte komt, vinden wij bij onzen medemens en in onszelf terug: verstandelijke vermogens, affecten, impulsen, uiterlijke eigenschappen. Maar dan niet op ons niveau, d.w.z. niet op het niveau van alle dag. Veeleer op dat niveau, waarop wij in de beste, hoogste ogenblikken van ons leven zijn geheven of waarvan wij in smachtend verlangen misschien alleen hebben gedroomd; anderzijds ook dat niveau, waarop wij in de smartelijkste en smadelijkste uren zijn neergedaald of waarvan wij met ontzetting misschien alleen de dreiging hebben aangevoeld. Alles wat het mens-zijn aan mogelijkheden biedt, verheffende en verontrustende, komt in den heros tot werkelijkheid: hij is de superlatief van het menselijk geslacht, de drager van hetgeen de mens zich als uiterste werkelijkheid in menselijke gestalte kan voorstellen.

Een niet aan het drama ontleende voorbeeld moge dit verduidelijken. Hoofdfiguur van Homerus' Ilias is Achilles, reeds daarom ‘mens op de Grens’ en heros, omdat zijn vader weliswaar een sterveling, maar zijn moeder een godin is. Jong is hij en stralend schoon; wat mensen maar kunnen, dat kan hij: spreken in de vergadering der voorsten of voor de brede scharen der manschappen; zingen bij de cither van de grote daden der voorvaderen, wanneer hij rust van den strijd; vooral ook strijden, en geen is er die hem dan kan weerstaan: zijn krijgsroep is al voldoende om een siddering te doen gaan door de vijandelijke gelederen; een trouw, waarlijk liefhebbend vriend is hij en diep is hij ook gehecht aan de schone Briseïs. Van al dit krachtige, beminnelijke en edele leeft niets bij hem ten halve: hij staat zo hoog als een mens maar staan kan. Er is echter een keerzijde, even menselijk en even volledig en volgroeid; met ons allen deelt hij die essentiële eigenschap van sterfelijk te zijn, doch ook weer in extreme realiteit, want het staat geschreven dat hij zeer jong zal sterven. Bovendien: als hem onrecht wordt aangedaan, wordt zijn hart vervuld van meedogenlozen wrok en straks, als Hector zijn wapenbroeder heeft gedood, barst in hem los een orkaan van wrede wraakzucht. In lief en leed, in goed en kwaad staat hij, als ware heros, steeds op de grens.

Aan hem gelijk, bij alle verschil van aard, zijn alle heroën. Gelijk in volwaardigheid van wezen, gelijk ook in volwaardigheid

[p. 190]

van wat hun overkomt en wat zij doen. Het verhaal van wat zij doen en ondergaan noemt de Griek een mythus; men kan het ook anders zeggen: de mythus is een verhaal van datgene wat ‘op de grens’ geschiedt, daar waar het menselijk wezen de hogere en sterkere buitenwereld raakt, daar waar de hogere en sterkere buitenwereld haar wet stelt aan den mens. Zulke verhalen, vervuld van essentiëlen zin, heeft de Griek in groten getale gekend. Natuurlijk, omdat zij beantwoordden aan een in hem levende behoefte om de verhouding van den mens tot die buitenwereld in de aanschouwelijkheid van het verhaal voor zichzelf en anderen te verduidelijken en er misschien iets uit te leren. Hier lag dus voor het grijpen een materie, die van huis uit voor den tragischen dichter geschikt was. Oudere literaire vormen, o.m. de dithyrambische koorzang, waaruit Aristoteles de tragedie afleidt, hadden van den mythus een ruim gebruik gemaakt overal waar het gold het gewone te zien in het licht van het uitnemende of het te projecteren op het scherm der eeuwigheid. Wanneer wij dus de personen en de feiten uit de Griekse tragedie nagaan, dan treft het ons, modernen, terstond, dat niemand of niets daarvan een product is van de scheppende fantasie van den dichter, althans waar het de belangrijkste figuren en de beslissende gebeurtenissen betreft. Het viel iedereen op en daarom heeft de letterkundige geschiedenis van Griekenland ook nooit vergeten, dat Agathon in zijn Antheus aan louter gefingeerde figuren evenzeer door hem uitgedachte daden heeft toegeschreven. Van den gewonen stand van zaken kunnen wij een sprekend voorbeeld geven door bij de drie grote tragici één samenhangenden mythenkring te vervolgen. Ik bedoel de geschiedenis van Oedipus en de zijnen, zijn moeder en tevens zijn vrouw Iocaste, zijn dochters Antigone en Ismene, zijn zoons, Eteocles en Polynices. De strijd dier twee broeders wordt bewerkt in Aeschylus' Zeven tegen Thebe, maar ook in twee stukken van Euripides, de Smekelingen en de Phoenicische Vrouwen; een Oedipus schreven alle drie; een Antigone lezen wij nog van Sophocles en kennen wij bij name van Euripides. In uitwerking zullen deze stukken zeer hebben verschild, maar de dragers der tragische gedachte en de principiële feiten zijn steeds dezelfde, konden ook niet anders zijn, daar zij behoorden tot het vaste geestelijke bezit van het Griekse volk, van dramaturg, acteur en toeschouwer. Een enkele maal grijpt de Griekse tragicus niet naar direct mythische, maar naar historische stof, zoals Aeschylus den tweeden Perzischen oorlog en koning Xerxes uitbeeldt in zijn ‘Perzen’. Maar deze geschiedkundige materie heft hij op tot in de sfeer van het mythische, wat hij te gemakkelijker doen kon,

[p. 191]

omdat de grenslijn tussen mythe en historie niet altijd scherp te trekken is, zeker niet voor den Grieksen geest. Een ander maal lezen wij niet een helden-, maar een godentragedie, zoals Aeschylus' Prometheus. Hier moet men bedenken, dat de scheidslijn tussen God en mens geen absolute is; ‘uit een zelfde Moeder stammen zij beide’, zegt Pindarus; er is hoofdzakelijk verschil van macht en van eindelozen tegenover eindigen levensduur. Hierover later meer.

Het aantal mythen was groot; het aantal algemeen bekende en dus als onderwerp der tragedie in aanmerking komende mythen was reeds vrij beperkt. In deze beperktheid van keuze lag een der oorzaken voor den ondergang der Griekse tragedie, die immers na de vijfde eeuw niet werkelijk meer geleefd heeft en haar rechtstreekse, formele voortzetting wonderlijkerwijze gevonden heeft in het blijspel der vierde eeuw. Immers ieder treurspel moest, met handhaving van den essentiëlen zin van het mythische gegeven, de aankleding en de uitwerking ervan vernieuwen. Maar juist deze herhaalde vernieuwing tast de innerlijke geldigheid aan. Ten eerste doordat toch telkens een of ander accent anders komt te liggen en de dramaturgie maar al te licht den zin wijzigen kan; ten tweede en bovenal, omdat het ideële gezag van een verhaal en de voorbeeldigheid van een heroëngestalte gaan kwijnen, wanneer men verhaal en gestalte op steeds weer andere wijze voor ogen ziet gesteld. Het toneelspel en zijn eisen overwoekert langzamerhand den eigenlijken zin van het gespeelde en het drama drijft af van de grens waarop het zich vroeger bewoog.

Dit slechts terloops, want het is niet onze taak den ontwikkelings- en verwordingsgang van het antieke drama te schetsen. Wij keren dus terug tot zijn principiële aspecten. De tragedie der Grieken is het spel van het menselijk leed. Een zeer belangrijk aspect daarvan moeten wij nog in het licht stellen. Daartoe beginnen wij met een eenvoudige constatatie. Het klassieke treurspel uit latere eeuwen is vaak eenvoudigweg gedefinieerd als ‘het stuk met ongunstigen afloop’, zulks in tegenstelling met het blijspel, waarin alles tenslotte weer in orde en terecht komt. Er is geen enkel drama, wil het waarlijk tragedie of comedie zijn, waarvoor men met zo oppervlakkige begripsbepaling het doel zou kunnen treffen. Maar als wij dit alternatief zouden willen toepassen op het Griekse toneel, dan wordt het resultaat al zeer onbevredigend. Aristophanes' blijspel ‘De Wolken’ eindigt met een toneel, waarin de zoon zijn vader slaat en mededeelt zijn moeder hetzelfde aan te doen, omdat de sophistiek hem argumenten aan de hand doet om aldus te handelen, waarop de vader Socrates' denk-

[p. 192]

huis, waar zo verderfelijke leer wordt verkondigd, in brand gaat steken. Voorwaar geen vrolijk of gunstig einde.

Er zijn tragedies, die tot het einde toe het leed vermeerderen. Sophocles' Antigone laat van alle belangrijke figuren op het laatst alleen Creon over, den schuldige, die den dood van de heldin van het stuk door zijn starre kortzichtigheid heeft veroorzaakt. Maar tengevolge daarvan heeft hij zijn gemalin en, nog groter destructie, ook zijn zoon verloren.

Maar menigerlei tragedie eindigt niet in pijn en ondergang. Aeschylus heeft ons in de enige ons bewaarde trilogie, d.w.z. een samenhangende greep van drie tragedies, die bestemd zijn om onmiddellijk achter elkaar te worden gespeeld, het verhaal behandeld van Agamemnons terugkeer uit Troje, waarbij hij door zijn gemalin wordt vermoord, maar later door zijn zoon Orestes wordt gewroken. Moord op den echtgenoot en moedermoord brengt in deze trilogie ontzetting genoeg; het lijden, ook het medelijden van den toeschouwer of lezer, is vaak nauwelijks te dragen; maar toch vindt deze ellende een oplossing en aan het einde van het derde stuk vervult weliswaar geen vreugde of blijdschap ons hart, maar iets dat van nog hoger orde is: vrede. De Aiax van Sophocles gaat in waanzin te gronde, wanneer zijn eer en aanzien zijn geschonden, maar voordat het drama eindigt, is ook om zijn figuur de strijd verstomd en ademen wij weer den stillen vrede, die heerst bij een graf.

Genoeg om te beseffen, dat een Griekse tragedie niet uitsluitend mineur-klanken laat horen en ons niet verplettert door een leed zonder uitzicht of hoop. Wij naderen hier tot dat laatste principiële aspect, waarop ik doelde, een aspect dat op het eerste gezicht paradoxaal kan schijnen, maar in werkelijkheid een onmiskenbare levenszekerheid betekent. In het algemeen gezegd: diepe, echte droefheid om eigen of anderer lijden is niet destructief, behoeft het althans niet te zijn. Het lijden slaat niet neer, maar heft op, bedoelt althans op te heffen. Het uitgebeelde leed in de Griekse tragedie, dat zo sterk met deernis en angst is verbonden, blijft niet in zichzelf steken en geeft ons niet definitief prijs aan vrees of medelijden. Men ervaart het algemeen: het mede-leven in het leed van dat antieke spel laat ons na afloop daarvan niet verslagen en wanhopig achter; zelfs zijn de angst en deernis verdwenen, opgelost en ons hart is gezuiverd van die verontrustende gevoelens. Aristoteles spreekt hier van katharsis, reiniging, en met juiste intuïtie heeft hij aangevoeld wat zijn sterke denkkracht dan in systeem brengt.

Hoe is het nu mogelijk dat een spel van menselijk leed, welks

[p. 193]

bontheid en verschrikkingen wij nog nader zullen leren kennen, nietterneerslaat en vernietigt, maar opbeurt en troost? Hoe is het nu mogelijk dat op een storm van pijn de windstilte van innerlijken vrede volgt? Want wederom is dit het woord dat, dunkt mij, het best den toestand uitdrukt van den toeschouwer die waarlijk heeft medegeleden. Laten wij trachten de vraag te beantwoorden.

Vooreerst herinneren wij ons, dat dit spel ten tonele een ernstig spel is. Dat wil zeggen: geen spel zonder meer om aan een innerlijken aandrang te voldoen, daar wij activiteit te veel hebben. Het is spel met een inhoud, een doel, een strekking. Het wil ons leven uitbeelden en dat leven is een ernstige zaak. Zeer zeker wil het leed van dat leven ernstig genomen worden en dus zien wij dat de tragedie eist dat wij ernst met haar maken als spel van leed. Wie ernst zegt, zegt bezinning. Met mede-leven en mede-lijden was dus toch nog niet alles gezegd. Verwacht wordt ook een streven naar inzicht en begrijpen, naar waarderen. Het leed, dat wij delen, zal ons dus nooit geheel in beslag kunnen nemen. Er blijft steeds een kracht in ons werkzaam, die oordelen kan en ons vrijhoudt, ons opheft boven de smart, die ons vervult.

Maar er is meer. Wij moeten niet vergeten, dat de tragedie ons stelt op de grens van het mens-zijn, d.w.z. daar waar de mens het Andere ontmoet. Dat is het gebied, waar het leed hem zijn plaats aanwijst, waar de wet van het grotere en machtigere hem haar eisen stelt. Wie daarmede ernst maakt, zal ervaren dat de erkenning van die plaats en de aanvaarding van dien eis een zekerheid kan brengen omtrent eigen wezen, die niet ver van innerlijke rust verwijderd is. Men vergete daarbij niet, dat de tragedie een fictieve werkelijkheid vertoont; dat de toeschouwer alleen mede-lijdt en dat dit mede-lijden eerder en gemakkelijker tot die bezinning van den ernst lijden kan dan eigen, echt en werkelijk leed. De katharsis van ontroering en innerlijke verontrustheid verwezenlijktzich spoediger in de sfeer van het spel dan van het leven zelf.

Het voornaamste blijft echter nog te zeggen: de grens, waar dit leed wordt geleden, is de grens die den mens scheidt van, maar tevens doet raken aan de andere wereld, de hogere en sterkere, die hem beperkt, die hem de wet stelt. Maar er is dus blijkbaar een wet; er is geen chaos; en wat ons omgeeft, bepaalt en beperkt, is zelf omvangrijker, is anders. De mens, die zich beperkt weet, onmachtig en onkundig, ontmoet hier wat groter is dan hij, zijn tijdelijkheid en betrekkelijkheid vindt hier een plaats in het eeuwige en absolute. De watermassa die zo dreigen kon, is dezelfde die hem dragen wil, en juist de storm van leed die over hem heen is gegaan, heeft hem doen ervaren dat hij toch ook gedragen wordt

[p. 194]

en in dit besef vindt hij den vrede. ‘Daar waar (als ik mijzelf aanhalen mag) de Griekse tragedie het verst heeft geschouwd, ontrolt zij voor onze ogen een weids panorama en toont zij ons het land, waar de dood niet meer geldt, waar het aardse leven niet meer geldt, maar eeuwig recht en eeuwig vreugde heerst. Daar opent zij een visioen van den achtergrond der dingen, waar de Godheid regeert; niet de toch nog steeds beperkte, al te menselijk bepaalde godengestalten, die zij ontleent aan minder diepzinnige voorstellingen van alle dag, maar de hoogste visie, die zij in welhaast profetische bezieling openbaart’. Tot dat land wijst ook, en misschien bij uitstek, het lijden een weg. Het spel ten tonele, dat dit lijden ons uitbeeldt, kan dus zeer diep ontroeren, het kan doen huiveren en sidderen, maar het predikt geen wanhoop. Het is bij allen ernst, ja dank zij dien ernst, in wezen optimistisch.

B.A. van Groningen