De Gids. Jaargang 111

Mahatma Gandhi

Het tragisch einde, door geweld, van de man, die zijn leven lang ‘geweldloosheid’ predikte, heeft in alle landen diepe ontroering gewekt. Een der merkwaardigste en allerbelangrijkste figuren van de laatste halve eeuw is heengegaan, zo zegt men, en het is juist. Maar waarin bestaat de belangrijkheid van ‘deze politicus, die methoden bezigde, welke nauwelijks die der politiek waren’, van deze volksleider, die de door hem zelf ontketende bewegingen aflastte op het moment, dat ze succes schenen te hebben, die de onafhankelijkheid van zijn volk voorstond en tegelijk het bijna geheel in onbruik geraakte spinnewiel weer propageerde, van de in Europa opgeleide jurist, die niet alleen door zijn vasten en uiterlijke verschijning voor de Westerling zoveel raadselachtigs en tegenstrijdigs had en wiens gedragingen en tactiek ook bij die Indische nationalisten, die Westerse methoden niet verwierpen, vaak geenszins of slechts ten halve instemming vonden? En wanneer men voelt en het uitspreekt, dat een waarlijk groot man is heengegaan: Wat vormt dan zijn grootheid? Zonder twijfel heeft zijn leer en practijk der ‘geweldloosheid’, zijn grote onbaatzuchtigheid, zijn vrijwillige armoede en soberheid, en daarnaast zijn strijd voor de ‘opheffing der onaanraakbaarheid’ het meest er toe bijgedragen, de vaak met een element van bevreemding vermengde bewondering van het Westen op te wekken en te doen stand houden.

Maar hoe men ook over hem oordeelt: men krijgt geen ant-

[p. 205]

woord op deze vragen, als men hem houdt voor wat hij zelf niet zijn wilde: een politicus in onze zin des woords, en als men zijn daden beoordeelt naar modern Westerse maatstaven. De bijzonderheid van zijn figuur bestaat daarin, dat hij vele der beste tradities van zijn volk representeerde en beginselen, die in zijn eigen Indische cultuur sinds eeuwen hebben geleefd, en die in hem zelf vlees en bloed geworden waren, toepaste op verhoudingen en omstandigheden, waarvoor en waarin de loop der historische gebeurtenissen hem en het Indische volk in de laatste halve eeuw plaatsten.

Natuurlijk is ook Gandhi, als tal van invloedrijke figuren ten onzent, een man geweest van grote aanleg en intelligentie, stak hij in leidersgaven, organisatievermogen ver boven zijn omgeving uit. Natuurlijk hebben zijn juridische opleiding in Londen, waarheen hij op 18-jarige leeftijd vertrok, en zijn advocatenpractijk hem geschoold. En stellig mag als factor in zijn succes als volksleider zijn geboorte uit een vaiśya-familie genoemd worden: als zoon van ‘ambtelijke middenstanders’ was hij van huis uit al vrij van menige plicht en menig vooroordeel der hogere standen en had hij meer contact met die bevolkingsgroepen (bv. financieel krachtige zakenlieden), waarvan tot voor 30 jaren de Indische jurist-politicus uit brahmaanse familie vaak verder stond. Maar van veel meer belang zijn andere factoren, die voor de onvoorbereide Westerling vaak moeilijker te vatten zijn, hoe zeer hij geneigd is bij de lectuur van Gandhi's Autobiografie en van de aan hem gewijde geschriften van bewonderaars de hoge moraal, reine gezindheid, volkomen openhartigheid en verheven idealen die hem kenmerken te bewonderen. Waar ligt het geheim van Gandhi's greep op de Indische volksziel, waar toch de vroegere nationalistische leiders hun volgelingen nog slechts uit zeer kleine groepen recruteerden? Wij kunnen de ons toegemeten ruimte niet beter besteden en de Mahatma niet beter herdenken dan door bij deze vraag en die naar zijn beginselen en drijfveren stil te staan.

Gandhi is een door en door Indische verschijning geweest. Wat hij deed, zei en leerde was zozeer uitdrukking van Indisch wezen en van Indische idealen en wereldbeschouwing, dat de grote massa hem ahw. instinctief aanvoelde en zijn bedoelingen begreep. Daardoor heeft hij, na de eerste wereldoorlog, ‘het Congres naar de dorpen gebracht’, wat de oudere generaties van intellectuele leiders en politici, die of de navolging en infiltratie van Engelse cultuur of, in reactie, een op Mazzini, Garibaldi en andere Westerse figuren geïnspireerd nationalisme voorstonden,

[p. 206]

niet hadden vermocht. Zeker, ook hij had in Londen en daarna in zijn lange Zuid-Afrikaanse periode met grote leergierigheid Westers geestelijk leven leren kennen en was diep onder de indruk gekomen van het Nieuwe Testament, van Tolstoj en Ruskin, maar met het bekende Indische assimilatievermogen onderscheidde hij daarin snel datgene, dat in eigen geestelijk leven kon worden opgenomen (bijv. gedeelten van de Bergrede), zonder dat dit zijn essentieel Indisch karakter zou verliezen, bewonderde en onderschreef hij dat, wat zich met het beste van Indisch denken en voelen in overeenstemming laat brengen. En het resultaat was bij hem, als bij menig ander Neo-Hindoe, een verdieping en loutering van het Hindoeïsme, met onderscheidingsvermogen voor het essentiële en voor uitwassen. In het Hindoeïsme vond hij de mogelijkheid van alles wat hem in het Christendom aantrok - en dat was vooral sociale en culturele werkzaamheid -, maar niet dat wat hij er in verwierp of niet begreep: fundamentele dogma's, aanspraak op exclusiviteit, geloofspropaganda. En van hem is de uitspraak: ‘In the matter of religion I must restrict myself to my ancestral religion..If I find my religion defective, I should serve it by purifying it of defects’.

Een gelouterd Hindoeïsme: van menige instelling en gebruik zag hij vroeg het betrekkelijke of waardeloze in, maar het wezenlijke begreep hij al in zijn Afrikaanse tijd beter dan menig traditiegetrouw Hindoe. En in 1914 in Indië teruggekeerd, wenste hij het snoer der tweemaalgeborenen, waartoe hij gerechtigd was, niet te dragen, omdat het voor velen een middel geworden was om eigen (vermeende) superioriteit te demonstreren, zonder dat de wil aanwezig was een hoger leven te leiden, terwijl het aan vele goede Hindoes onthouden wordt. Deze zin voor het essentiële, voor fairness, eerlijkheid en waarheidsliefde dreef hem tot grote openhartigheid ten aanzien van eigen fouten - vermaard is bv. zijn bekentenis van een Himalaya-grote fout toen hij, naar aanleiding van de Rowlattwetten in 1919, een grote geweldloosheidsbeweging had ontketend, zonder dat de massa daartoe geschoold was, zodat ze toch tot geweld overging, bekentenis gevolgd door actieve hulp aan de politie tot herstel der orde. Ze dreef hem ook tot grote zelfbeheersing - het redigeren van zijn blad, de Indian Opinion, dat hij in Afrika in 1904 stichtte en waarin hij wekelijks zijn hart uitstortte over de beledigingen, de Indiërs in Natal etc. aangedaan, werd hem bv. een ‘school van zelftucht’ - en anderzijds tot zijn bekende loyaliteit: tijdens de Boerenoorlog bracht hij zijn landgenoten in Zuid-Afrika er toe Engeland te helpen (‘Als we klagen beroepen

[p. 207]

we ons er op Brits onderdaan te zijn, we krijgen nu de gelegenheid te bewijzen, dat we ten onrechte achteruit gezet worden’), in 1914-1918 achtte hij het zijn plicht als staatsburger, zonder naar de rechtmatigheid van Engelands standpunt in het grote conflict te vragen, volkomen loyaal te zijn en wierp hij zelf recruten voor het leger en in September 1939 vroeg hij zich af, ‘welke waarde de bevrijding van Indië, die zal komen, zou hebben, als Engeland zou vallen’. Daarbij gekenmerkt door een sterke neiging tot voortdurend zelfonderzoek en zelfloutering, door een grote vriendelijkheid en opgewektheid en door een drang tot onafhankelijkheid in optreden, onderging hij al in zijn jonge jaren grote invloed van de humanitaire en pacifistische beginselen van de Jaina's, met wie hij omging, en van de voordrachten uit het edele epos het Ramáyana in zijn Visnuïtische familiekring, en later vooral de leer der gedésinteresseerde plichtsvervulling van de Bhagavadgita.

Gedurende zijn lange periode van rijping bevindt hij van het ene aspect der oude Indische levenshouding na het andere dat het ook voor hem aangewezen is. Als hij, in Zuid-Afrika, zich door de lectuur van Ruskin van zijn overtuiging bewust wordt, dat het welzijn van het individu besloten is in dat van de gemeenschap, tracht hij een ideale samenleving te verwezenlijken in het verband van de oud-Indische áśrama, de religieuze levensen arbeidsgemeenschap, waar jongelieden een opvoeding krijgen. En als hij tijdens de Zoeloe-opstand zich als ziekenverpleger heeft gemeld, besluit hij, in zijn dertiger jaren, ten einde zich beter aan zijn hoge taak in het belang van zijn medemensen te kunnen wijden, de gelofte van brahmacarya af te leggen: zich door vrijwillige verplichtingen, voornamelijk die van kuisheid, de macht te verwerven deze hogere doeleinden ook inderdaad te bereiken, iets onmogelijks zolang de geest aan het vlees gebonden is. Een gelofte, zegt Gandhi zelf en mèt hem de traditie-getrouwe Hindoe, móet men vervullen zelfs ten koste van zijn leven. Een gelofte, vrata, is een vaste gewoonte, waaraan men zich bindt, zoals ook de zon en de rivieren in hun loop aan een vrata gehoorzamen, en de oud-Indische goden door hun vrata's te houden de overwinning op de boze machten behaalden. En als twee jeugdige leden van zijn gemeenschap zich vergrijpen, ziet hij in, dat de opvoeder tot op zekere hoogte verantwoordelijk is voor de fouten van zijn pupillen: hij legt zich zelf een vastenperiode op, om de schuldigen zijn smart en de grootte van hun fout te doen inzien: wanneer, naar Indische begrippen, een overtreding tegen de dharma, de norm op welk gebied ook, heeft

[p. 208]

plaats gehad, kunnen de automatisch optredende ernstige gevolgen door vasten worden bezworen. Het herstelde ook in Gandhi's áśrama en vele malen daarna, de goede orde: ‘de toorn tegen de schuldigen veranderde in medelijden en ieder zag in hoe verschrikkelijk het is te zondigen.’ Ook buitendien gaat hij, vooral na zijn terugkeer in Indië, zich zelf, overeenkomstig het Indische ideaal van de geestelijke leider, steeds groter soberheid en beperkingen opleggen.

Door alle eeuwen heen heeft Indië diep respect gehad voor hem die een geestelijke strijd voert. Het heeft steeds geloofd in de geweldige krachten der askese, krachten die sluimeren in de man, die zich beheerst, die zijn natuurlijke neigingen en gevoelens bedwingt, die volgens vaste voorschriften van moraal leeft, die de geest in zich laat werken en daarbij alleen durft staan en op eigen kracht vertrouwen, - geloofd in de man die door volkomen zelfbeheersing en vergeestelijking geen vat geeft aan het boze en de machten der wereld. Als velen voor hem, die evenals hij, na innerlijke strijd met een leer kwamen en aan het oude ideaal van de geestelijke leider, de guru, beantwoordden, had ook Gandhi recht op bewondering, verering, aanhankelijkheid - al spoedig na zijn terugkomst uit Afrika, waar hij zich, ook in Indië, naam gemaakt had, werd hij een object van dárśana, de behoefte om grote wezens te zien, te horen en te raadplegen en de zegenende invloed van hun tegenwoordigheid te ondergaan. En even later gaat men hem mahátma noemen ‘de man van machtige ziel’ - en van zo iemand verwacht men zonder meer wijsheid en leiding en men volgt hem, zonder dat hij enige officiële positie behoeft te bekleden: ook toen hij geen lid van het Congres meer was, behield Gandhi grote invloed en groot overwicht.

Zelf heeft hij eens gezegd, dat hij slechts het masker van een politicus droeg, maar in wezen een man van de godsdienst was. Maar ook, dat zij die zeggen, dat religie niets met politiek te maken heeft, niet weten wat religie is. Religie en sociaal leven heeft de Indiër nooit gescheiden, en Gandhi's ‘politiek’ is dan ook sterk sociaal georiënteerd. De religie werd hem al vroeg in zijn Afrikaanse tijd, toen hij zijn landslieden voorhield, dat zij ook aan de zakenman onverbiddelijk ‘morele’ eisen voorschrijft, de drijvende kracht in zijn leven. Ze was hem zelfloutering: God kan nooit levend worden in hem die niet rein van hart is, dienst aan de medemens: ‘God kan alleen in het dienen worden beleefd’, en liefde, een oude en wel bijzonder Visnuïtische overtuiging. En onze haat en strijd, betoogde hij, behoort zich te richten tegen het kwaad, niet tegen de boos-

[p. 209]

doener: stervende vroeg hij clementie voor zijn moordenaar. En hij besefte meer en meer, dat hij door zich aan de zaak van zijn landgenoten te wijden, het oude religieuze ideaal vervulde: door te handelen uit onbaatzuchtige plichtsbetrachting, door dienen van God en van de medemens, te werken aan zelfverwerkelijking en te streven naar de bevrijding van het kwaad.

Daarbij definieerde hij, naar eigen zeggen, God als ‘absolute waarheid’. En het Hindoeïsme heeft hij eens aangeduid als ‘Search after truth through non-violent means’. Wat van belang is voor het begrip van zijn strijdmethode, die als passieve tegenstand of burgerlijke ongehoorzaamheid bekend geworden is en die hij voor het eerst op betrekkelijk kleine schaal en met een door hem persoonlijk geleide menigte in Natal toepaste, toen de Indiërs tevergeefs op afschaffing van voor hen grievende maatregelen hadden aangedrongen. Oppervlakkig gezien heeft deze strijdwijze iets van sabotage, georganiseerd met idealistische bedoelingen en gekenmerkt door het vrijwillig aanvaarden van leed, straf en ongemak voor de goede zaak. Maar voor Gandhi zelf berust de in 1919 en daarna tegen Engelse maatregelen in Indië toegepaste strategie uiteindelijk op het huldigen der waarheid. Voor hem die haar in practijk brengt, en die zijn besluiten daartoe geheel vrijwillig moet nemen en er aan moet vasthouden, ook al staat hij geheel alleen, moet het goed recht en de waarheid van zijn zaak volkomen vast staan en evident zijn. Het begrip satya, dat hier met ‘waarheid’ vertaald wordt, en dat voor Gandhi het hoogste principe is, is sinds eeuwen van fundamenteel belang in het Indische denken: het is dat wat in overeenstemming is met het sat, het waarlijk existerende, tevens het juiste, correcte. Reeds in de Rigveda zijn de ‘orde’ en satya de laatste gronden waaruit alles is, in de ritualistische sfeer is de rituele accuratesse, ja de ritus zelf satya; het wordt gelijkgesteld met het Brahman, het Absolute, dat de wereld en de mensheid draagt en er in werkzaam is. Het spreken, denken en handelen naar waarheid, plichtsgetrouwheid en accuratesse op alle gebied, het zijn zoals het behoort te zijn, het in overeenstemming zijn met de orde der dingen, dat alles zijn aspecten van satya. En ook Buddha gaat uit van zg. vier ‘edele waarheden’, aryáni satyáni, de vier grondfeiten of axioma's, waarop zijn verlossingsleer berust: die van het ‘lijden’, van het ontstaan van het lijden, van het opheffen daarvan en van de weg die tot het opheffen voert, waarbij het ‘lijden’ het voor de Indiër volstrekt vaststaande feit van de geketendheid aan het aards bestaan betekent. Zo kon Gandhi zeggen, dat de wereld en het menselijk

[p. 210]

bestaan berust op de rots van het satya, en dat satya is het absolute existeren, en zo kon hij concluderen, dat de ‘onwaarheid’ niet kàn overwinnen, omdat ze niet werkelijk existeert en dat de ‘waarheid’ niet overwonnen kàn worden. Hij baseert nu zijn gehele gedrag op dit satya. Hij, die daarvan uitgaat, blijft tegenover zijn tegenstanders bij het absoluut ware, bij de gerechtigheid en het goed recht van zijn zaak en laat zich door geen geweld daarvan afbrengen. Vandaar de naam van Gandhi's strijdwijze: satyágraha ‘vasthouden aan het satya’.

Op het satya berust de er nauw mee verbonden ahimsa, de oude ‘grondslag van de Indische ethiek’, het beginsel van het niet-deren van al wat leeft, van de voortdurende en consequente onthouding van iedere handeling - in gedachte, woord en daad - die een levend wezen zou kunnen schaden, positief uitgedrukt - en ook zó door Gandhi geleerd -: universele liefde jegens alles wat leeft. Het oorspronkelijk sterk magische accent is in de loop der eeuwen, hier meer, daar minder, in psychologische richting verschoven: hem, die de ahimsa betracht, zal geen kwaad treffen, afkomstig van andere levende wezens, want hij verwerft zich een grote macht. Zo leert ook Gandhi, dat de aanhanger van de satyágraha door zijn ahimsa-houding een weergaloze macht bezit en een enorme invloed kan uitoefenen, doordat zijn gedrag op de duur de goede machten in de tegenstanders de overwinning doet behalen. Ahimsa, die met zo hoge liefde vervult, dat men zich geen hogere vervoering kan denken, is hem het enige middel ‘om de waarheid bij de tegenstanders in het leven te roepen’. En zo is ahimsa hem een scheppende energie - zoals ze dit voor zijn landgenoten sinds eeuwen was -, ja God zelf. Daarom wil hij zijn tegenstanders geen kwaad doen, steeds met hun omstandigheden rekening houden, zo lang mogelijk vertrouwen in hen stellen, daarom wenste hij in zijn vrijheidsstrijd individuele Engelsen niet te kwetsen, nog minder de macht van vloek of verwensing tegen hen te ontladen, daarom was hij afkerig van ‘rassenhaat’. Doordat de aanhanger van deze methode vrijwillig lijden aanvaardt, ontneemt hij zijn tegenstander het object voor diens geweld en tracht hem te dwingen hem in eigen strijdperk te volgen. En zo koesterde Gandhi lang de hoop bij de regeerders over Indië ‘een verandering van hart’ te bewerken.

Herhaaldelijk heeft hij moeten betogen, dat zijn methode geen lafheid is. ‘Als er alleen de keus was tussen lafheid en geweld, geloof ik zelfs, dat ik geweld zou aanraden.’ Neen, veel hoger dan geweld staat de geweldloosheid, wanneer ze in practijk

[p. 211]

wordt gebracht door personen of groepen, die in staat zouden zijn grote macht, ja groot geweld te ontwikkelen. ‘Geweldloosheid toegepast door een hulpeloos wezen is zinneloos en belachelijk’. Dit is de oude Indische wijsheid van de ksama, de duldzaamheid en vergevingsgezindheid van hem die in leed en tegenspoed niet toornig wordt, zich niet door hartstocht laat leiden, geen geweld gebruikt, een sieraad speciaal voor de krijgsman en de moedige. Nooit mag men het kwaad van de tegenstanders vergelden, ja tijdens een conflict met de overheid moet men haar ambtenaren bijstaan, wanneer bandeloze elementen in de menigte hen kwaad willen doen. Zo kan Gandhi zijn boodschap van ahimsa brengen ‘to those who know how to die, not to those who are afraid of death’. Deze houding verklaart ook zijn sterke neiging tot het compromis, die hem door meer (in Westerse zin) ‘politieke’ nationalisten meermalen is kwalijk genomen. Reeds als advocaat was hij er op uit de partijen door een vergelijk tot elkaar te brengen en de goede kanten in beiden in het licht te stellen. En in de ‘politiek’ kwam hij telkens tot een compromis - men herinnere zich bv. het Gandhi-Irwin agreement van 1931. Ja, hoewel hij na de bloedige gebeurtenissen in Amritsar in 1919 het Britse gouvernement ‘satanic’ noemde, verweten de extreem-nationalisten hem sinds 1932, dat hij ‘has been its mainstay’. Vandaar zijn gematigdheid, ook in de toepassing van zijn ideeën, een gematigdheid, die niet alleen voortsproot uit zijn politiek inzicht, zijn oog voor wat, gezien tijd, plaats, omstandigheden, mogelijk was, maar uiting was van zijn gehele wezen. En die ongetwijfeld ook samenhangt met de opvallende eigenschap van de Indische geest, het standpunt van de tegenstander, zo lang het kan, liever als ontoereikend dan als onjuist te beschouwen. Gematigdheid in politiek standpunt: voor 1915 was het vooral de leider der ‘moderates’ of liberalen in het Congres, Gokhale, met wie hij contact onderhield en na 1932 zag hij als zijn voornaamste ‘politieke’ taak de overbrugging der tegenstellingen onder de nationalisten: ofschoon de linkervleugel andere methoden wenste te volgen, moest deze voortdurend met hem en zijn grote prestige bij de massa rekening houden. Gematigd was ook zijn houding tegenover de Moslims: de Khilafatbeweging die na 1918 opkwam voor de handhaving van het Kalifaat en de integriteit van Turkije en in Engeland een gevaar voor de Islam ging zien - zaken, die de Hindoes onverschillig waren - verdiende zijns inziens steun, omdat haar grieven religieuze grond hadden en het kwam een tijd lang tot een samenwerking tussen hem en deze Moslims. Maar Gandhi weigerde de

[p. 212]

medewerking van de Hindoes in de strijd voor het Kalifaat te beloven tegen het Moslimse aanbod geen koeien (object van ahimsa bij uitstek voor de Hindoe) meer te slachten: deze voorwaarde zou voor beide partijen oneervol zijn; de Moslims moesten, niet als concessie en geheel los van andere kwesties, eigener beweging de koe sparen om de religieuze gewoonten der Hindoes te ontzien.

Ahimsa moest ook de grondslag zijn voor de non-cooperation, die hij in 1920 en volgende jaren, toen hij na de dood van Gokhale en Tilak en vóór het optreden van Jawaharlal Nehru de grote man was en toen het Congres in alle essentiële dingen geheel met hem meeging. De non-coöperation - uiting van protest en verzet tegen Engelands houding sinds 1914 - omvatte het onthouden van steun aan alle instellingen van het gouvernement, inclusief het neerleggen van ambten, boycot van verkiezingen etc. met de bedoeling de swaraj te verkrijgen, ‘het eigen bewind’, begrip dat Gandhi niet nader omschreef om de mogelijkheid open te laten de partijen voor het een of andere compromis te winnen. Maar tegen andere stromingen in wist hij zijn standpunt te doen winnen: de boycot zou betekenen zich zelf onthouden van alles wat men als uitvloeisel van het kwaad beschouwt, nà en mèt morele zelfreiniging, waardig, zich met zijn gehele ziel tegen het boze verzetten, maar zonder haat te koesteren tegen mensen, en zo zou men een grote morele macht verwerven.

Deze beweging werd nu gekoppeld aan een streven, dat in Gandhi's áśrama en in zijn kring langzaam tot ontwikkeling was gekomen, het zelf-spinnen. Gandhi is de propaganda voor het spinrad - waarvan het gebruik in de Indische maatschappij zeer sterk was achteruitgegaan - niet begonnen om Engelse waren te boycotten, al werd dit later nevendoel. Al in 1908 had hij geschreven, dat ieder middel, dat kon dienen om de armoede van de massa der Indiërs te verzachten, moest worden aangegrepen en dat het zelf-spinnen daartoe het meest geschikt was. Door de kleine omvang van een boerengoed heeft de Indische boer nl. vaak slechts twee-derde deel van zijn tijd werk en de kasteregels beletten hem dan nog dikwijls het overige productief te maken. Zo kon, betoogde Gandhi, thuis spinnen voor boeren en vele anderen, speciaal echter voor de outcasts, een aanvullend levensonderhoud worden. In zijn Indische áśrama voerde hij het spinnen in om - twee zijner principes - zelf het voorbeeld te geven en zelf in zijn onderhoud te voorzien. Na 1920 ging hij het van al zijn aanhangers eisen: ook de rijken moeten het een half uur 's daags doen, als nuttige ontspanning, maar vooral om

[p. 213]

sympathie met de minder-bedeelde medemens te demonstreren. Ja, ‘men mag het spinnen, evenmin als bidden, als een aardigheid beschouwen’: het is een godsdienstige plicht, een vrata, een vrijwillig op zich genomen taak, ja, een sacrament, die als alle Indische sacramenten ‘een macht en een invloed schept, die ieder automatisch zal erkennen’. Zo opgevat, wordt het spinnen en het kopen van de gesponnen stof niet alleen finantiële hulp, wordt het zelf-gesponnen gewaad niet slechts een ‘uniform’ voor vele nationalisten en een nadeel voor de industrie van Lancashïre, maar ‘een zegen voor geheel Indië’: zonder de charka (het spinnewiel), dat tot een nationaal embleem verheven werd, geen redding.

Geleid door een der plotselinge ingevingen en momenten van verlichting, die Gandhi evenals de andere groten van zijn volk gekend heeft, en die een der redenen waren van zijn plotselinge wijzigingen in tactiek, waardoor zijn volgelingen meermalen onzeker werden en waarin de groepen die verder van hem stonden hem inconsequentie verweten, greep hij in 1919 voor het eerst naar de hartal: een algemeen sluiten van zaken en neerleggen van werk, een ‘treurdag’ van vasten en bidden. Ook dit middel, dat later meermalen herhaald werd - bv. in 1937, toen de nieuwe constitutie in werking trad - was alleen in zijn toepassing nieuw. Ook vroeger was het gebruikt om door vasten en vrijwillige boete de zonden van den vorst te delgen en door de zo geaccumuleerde macht de goede gang van zaken af te dwingen. Hoezeer deze wijze van ‘protesteren’ insloeg, bleek al de eerste keer, toen er nauwelijks organisatie aan was voorafgegaan.

Bewijzen van zijn rechtschapenheid en gematigdheid gaf Gandhi ook door zich evenzeer te keren tegen landgenoten, die zich niet aan de goede orde hielden. De ‘uitbuiting’ van Indiërs door Indiërs kon hij even scherp hekelen als onrecht hun door anderen aangedaan. En zijn strijd tegen de uitwassen van het kastewezen, speciaal tegen de ‘onaanraakbaarheid’ is algemeen bekend geworden. Al had de verbetering van hun status al eerder zijn grote aandacht gehad, vooral toen hij zich in 1924 uit het Congres had teruggetrokken kreeg hij alle gelegenheid de strijd tegen de traditionalisten aan te binden. Ook hier trachtte hij uit zijn geloof te handelen, ‘deemoed zonder grenzen’ te betonen en - zoals een Indisch wijze past - onverschillig te zijn voor lof of blaam: hij, die de kracht put uit een vaste overtuiging, vraagt niet naar wat een ander van hem denkt. Toen hij te Ahmedabad met steun van vrienden een nieuwe áśrama gesticht had, en daarin ook een outcaste-familie opnam, hadden

[p. 214]

niet alleen deze geldgevers, maar zelfs zijn vrouw nog bezwaar daartegen. Maar door zich consequent en openlijk, ook op vergaderingen, onder de leden der depressed classes te begeven, door zijn aanhangers er met morele dwang toe te brengen hem te volgen, wist hij de op hen gelegde maatschappelijke ban hier meer, daar minder opgeheven of verzacht te krijgen. Al ziet hij, als Hindoe, het kastewezen zelf als een waardevol cultureel verschijnsel, de uitwassen ervan, in de eerste plaats de onaanraakbaarheid, zijn een vloek. En het streven naar de opheffing daarvan was hem een essentieel en van zijn andere werkzaamheden niet te scheiden deel van zijn levenstaak, na voorlopige successen als het voteren van 10 millioen voor de ontwikkeling van de landbevolking (1935) en de bijeenkomst van het Congres in een dorp in en na 1936, in zoverre bekroond, dat de Constituerende Vergadering in April 1947 tot de wettelijke ‘afschaffing’ van het instituut besloot; wat uiteraard niet meer is dan een stap in een lange ontwikkelingsgang. Maar, betoogde Gandhi, de onaanraakbaren zelf moeten aanstotelijke gewoonten opgeven, zich waardig gedragen; ook zij moeten beginnen met zelfreiniging, materieel en vooral moreel, en daarbij vertrouwen hebben in het goede en het element van gezond verstand in anderen.

Had het traditiegetrouwe Hindoeïsme de belangstelling voor de outcastes tot ± 1900 nagenoeg geheel aan missie en zending overgelaten, na 1900 werd dit langzaam anders. Hervormingsstreven, rechtvaardigheidsgevoel, bezorgdheid over de toename van het aantal Christenen onder hen, respect voor de eigen culturele verheffing van sommige groepen outcastes, maar vooral het ook aan een aantal hunner na de eerste wereldoorlog toegekende stemrecht en het ontwakend nationaal bewustzijn (de vraag, hoe mèt hen tot een eenheid te geraken) wekte de belangstelling der leidende groepen voor deze landgenoten op. En toen het gouvernement, om aan onenigheden tussen de bevolkingsbestanddelen een einde te maken, in 1932 bij verkiezingen niet alleen de Moslims, maar ook de depressed classes afzonderlijk wilde laten stemmen, vatten Gandhi en vele Hindoes dit op als een poging om een splitsing in het Hindoeïsme teweeg te brengen. Om een wijziging af te dwingen greep de grote nationale figuur toen naar het middel dat hij daarna nog veertien maal met succes zou toepassen, de zg. hongerstaking. Hij zou zich tot zijn dood van voedsel onthouden, tenzij de maatregel ongedaan gemaakt werd. Het gouvernement was onmiddellijk bereid, mits de partijen het zelf eens waren. En in allerijl aanvaardden de kaste-Hindoes een vergelijk, dat zeer gunstig voor de depressed classes

[p. 215]

was. Later hadden ze spijt en ook hun tegenpartij was toen niet tevreden. Deze ‘hongerstaking’, al in het ‘Wetboek’ van Manu (± 3e eeuw na Chr.) genoemd, is een uiterste middel van morele pressie om, bv. zittende voor de deur van een schuldenaar, deze tot nakomen van zijn verplichtingen te dwingen: de zeer zware schuld van de dood van de ‘hongerstaker’ komt ten laste van de weerspannige tegenpartij. Uit de historie en de literatuur zijn vele gevallen bekend, waarin de magisch-morele effectiviteit van dit middel om iemand aan zijn plicht te manen en tot rede te brengen blijkt. En zo zeer leefde het nog in het volksbewustzijn, dat het Wetboek van Strafrecht van 1837 misbruik ervan verbood. Een opzienbarend geval was ook Gandhi's dharna (de Indische naam voor deze ‘hongerstaking’) tegen een klein vorstje in zijn eigen geboortestreek, die een belofte hervormingen te zullen invoeren niet had gestand gedaan: op de vijfde dag werd de Onderkoning door de openbare mening gedwongen een uitspraak van de hoogste rechter uit te lokken, die de vorst in het ongelijk stelde. En nog slechts weinige dagen voor zijn dood wist hij door deze morele bedreiging met een vreselijke schuld een overwinning te behalen, waardoor o.a. meer dan honderd moskeeën in Delhi, die z.i. onrechtmatig aan de Moslims ontnomen waren, weer in hun oorspronkelijke staat moesten worden teruggebracht.

Het opvoedende element in Gandhi's streven - karaktertrek van vele vroegere geestelijke leidslieden der Indische bevolking - was groot: in kleinere kring in zijn áśrama's, in veel ruimere vooral sinds 1919, toen hij had leren inzien, dat de massa slechts langzaam tot de satyágraha-houding rijp gemaakt kan worden, dat ze door prediking in woord en geschrift, door het goede voorbeeld en individuele zelfreiniging moet gewonnen worden voor rustig opbouwend werk en voorbereid tot de leer en de samenleving van vreedzame gezindheid, dat haar slechts met de grootste moeite en na aanhoudend falen het besef kan worden bijgebracht, dat hij die de ‘civil disobedience’ wil eerst de wetten moet gehoorzamen en zich een gevoel moet ontwikkelen voor wat er rechtvaardig en wat er onrechtvaardig in is. En zo was in de onafhankelijkheidsbeweging zijn strategie om èn de Indische massa's èn de gezindheid van het Britse gouvernement langzaam, zonder gewelddadigheid, geestelijk en moreel rijp te laten worden voor een situatie, die zo mogelijk beide partijen, maar in elk geval Indië zou bevredigen. Terecht merkte in 1939 de Indische filosoof Radhakrishnan daarbij op, dat Indië's ‘religious leader, who is, happily, also her leader in politics, has evolved a method

[p. 216]

to free India from political domination, which is in consonance with the religious traditions and mental background of the country’. De laatste oorlog, die de ontwikkeling der dingen weer verhaastte, kwam hem ook daarom ongelegen.

Zijn geloof in het goede in de medemens en zijn bijna onbegrensde verdraagzaamheid ook tegenover Moslims gingen menig nationalist te ver. Zijn succes in Zuid-Afrika, waar de verhoudingen veel eenvoudiger waren en het terrein van actie veel beperkter, deed hem vermoedelijk de zwaarte van de in 1919 aangebonden strijd, althans aanvankelijk, sterk onderschatten. Zijn niet uitgekomen voorspellingen van spoedige swaraj, zijn neiging tot het compromis, zijn ‘waardig idealistische houding’, waarmee hij bv. bij de Round Table Conference, volgens het oordeel van geavanceerden niets bereikte, dat alles en nog meer maakte, dat velen het niet met hem eens waren. Zijn ‘liberaal’ standpunt in de politiek, zijn actie voor de depressed classes en zijn andere pogingen het traditioneel Hindoeïsme te louteren, zijn propaganda voor een sobere en eenvoudige levenswijze en antipathie tegen verwestersing - al was hij dan slechts tegen de machine in zoverre die een macht ten kwade is - hadden, vooral bij de na 1930 volwassen gewordenen, niet de algemene sympathie. Maar ook onder hen, die belangrijke punten van zijn programma niet konden onderschrijven, gold hij als de centrale nationale figuur. Het schijnt daarbij, dat met uitzondering van de kringen, waaruit de man voortkwam, die aan zijn leven een einde maakte, toch, ondanks dat, en ook in de jaren dat de swaraj nog ver leek, bij zijn landgenoten een algemeen gevoel van ontzag en erkentelijkheid bestond voor het morele prestige, dat uitging van Gandhi's ‘ethische experiment van imponerende grootheid’.¹⁾

J. Gonda

1) De in dit stuk voorkomende citaten zijn ontleend aan Gandhi's Autobiografie en andere geschriften, behalve het eerste, dat uit een recent dagbladbericht en het laatste, dat, naar ik meen, uit een werk van Mevr. Roland Holst stamt.