|
| |
Het gesprek Rome-Reformatie
Naar aanleiding van Gerard Brom, Gesprek over de Eenheid van de Kerk, Urbi et Orbi, Amsterdam 1946, 334 p.
Het gesprek tussen Rome en de Reformatie heeft in de zestiende eeuw aanmerkelijk langer geduurd dan men zich gemeenlijk realiseert. Bijna een kwart eeuw, nadat Luther het in 1517 geopend heeft door de publicatie van zijn bekende stellingen over de aflaat, bereikt het zijn hoogtepunt, maar ook zijn einde op de Rijksdag te Regensburg, in 1541.
Karel V die met het oog op zijn Duitse politiek en zijn strijd met de pauselijke macht, zijn hoop gezet had op een vergelijk, had dit gesprek zorgvuldig laten voorbereiden door besprekingen, sedert de zomer van 1540 te Hagenau en Worms gehouden. Te Regensburg zelf was de leider van R.K. zijde de kardinaal Contarini, een man van grote breedte van blik, gepaard met echte vroomheid, die open stond voor de Reformatorische kritiek; deze laatste was o.a. vertegenwoordigd door Melanchton en Calvijn; Luther kon hier, evenmin als op de Rijksdag te Augsburg aanwezig zijn, omdat hij onder de rijks-acht stond en zich deswege niet buiten de landen van zijn landsheer en beschermer, den keurvorst van Saksen, kon begeven.
Het begin van het gesprek verliep boven alle verwachting vlot
| |
| |
en vruchtbaar. In een brief van Mei 1541 aan zijn vriend Farel in Neuchâtel bericht Calvijn over wat bereikt is ten opzichte van de grote dogmatische verschilpunten, die in de discussies tussen Luther en zijn theologische tegenstanders Eck (die trouwens ook in Regensburg aanwezig was) en Cochlaeus op de voorgrond hadden gestaan. Calvijn schrijft dan: ‘Onze gedelegeerden hebben over de erfzonde zonder moeilijkheid overeenstemming bereikt. Daarop volgde de discussie over de vrije wil, die in de geest van Augustinus opgelost werd; in beide vragen ging het geheel, zooals wij wilden. Over de rechtvaardigmaking was de strijd heviger. Ten slotte werd een formulering opgesteld, die van beide kanten met zekere verbeteringen werd aangenomen. Ik weet, dat je je verwonderen zult, dat onze tegenstanders ons zooveel tegemoetgekomen zijn, als je de bijlage doorleest, waarin je de laatste redactie woordelijk aangegeven vindt. Want onze gedelegeerden hielden vast aan de hoofdzaak der ware leer, zoodat in de formuleering niets staat, wat niet reeds in onze geschriften voorkomt’.
De diepe moeilijkheden begonnen eerst toen men uit het gebied der dogmatische vragen in engere zin overging naar de vragen van Kerkgezag en Kerkinrichting. Zelfs Contarini, die in de vraag naar de rechtvaardigmaking het Reformatorische standpunt tegen Eck had gesteund en daardoor de overeenstemming, waarvan Calvijn spreekt, had tot stand gebracht, kon ten opzichte van deze punten geen enkele concessie doen. Zo moest men onverrichter zake het gesprek afbreken. Het Concilie van Trente volgde, dat de breuk definitief maakte. Daarna heeft ruim drie eeuwen lang geen gesprek meer plaats gehad. Alleen monologen werden gehouden, over en weer, maar daar zij bijna steeds meer van vijandschap dan van Christelijke broederlijke liefde getuigden verwijderden ze de gescheiden delen meer van elkaar, dan dat zij tot een hernieuwd gesprek konden bijdragen.
Eerst sedert ruim een kwart eeuw begint in die houding van vijandschap verandering te komen. Het is niet mijn bedoeling binnen het bestek van dit artikel te treden in een analyse van de verschillende omstandigheden, die deze verheugende kentering hebben te weeg gebracht. Slechts één wil ik er noemen: de doorbraak van het inzicht, dat de ander, ook al dwaalt hij nog zo ver, juist om zijn gehoorzaamheid aan en liefde tot Christus, voorshands niet anders spreken en handelen mag, dan hij in feite doet, omdat hij handelt en spreekt naar het diepste inzicht, dat hem ten deel is gevallen. Het gaat er daarom in eerste instantie niet
| |
| |
om, den ander te bekeren, hem tot het eigen standpunt en inzicht over te halen, maar allereerst om hem te leren verstaan als wat hij zijn wil, een discipel van Jezus Christus. Wil men een Bijbelwoord plaatsen boven ieder gesprek van deze aard, dan is ongetwijfeld de klassieke plaats daarvoor het woord van Matth. 18, 20: ‘Waar twee of drie vergaderd zijn in mijnen naam, daar ben Ik in hun midden’. Het zal ook den outsider in dit gesprek duidelijk zijn, dat alleen op deze wijze openheid voor, bereidheid tot luisteren naar elkaar kan worden verkregen.
Het boek van Prof. Brom, dat mij aanleiding geeft tot de volgende opmerkingen is een zeer sprekende en waardevolle bijdrage tot dit herbeginnende gesprek. Men mag zeggen dat het gehele boek van begin tot einde in deze geest is gesteld. Van het begin af, het aan Augustinus ontleende motto: Begrijp het eendrachtig geding, begrijp het geding van de liefde, tot aan het slot (p. 326-327) waar wij lezen: ‘Het voornaamste wat wij voorlopig te doen hebben, is bidden, in koor bidden, liefst in een dubbel koor van Protestanten en Katholieken, die broederlijk de vruchtbare week van Hemelvaart tot Pinksteren bezaaien met hun dringend smeken om vrede. Middeleeuwse gebeden zullen waarschijnlijk Protestanten evenveel aantrekken als reformatorische liederen het Katholieken doen. Wordt het geen tijd om het beste wat we beiden hebben uit te wisselen? Met devotie kunnen we elkaar stichten, nadat we elkaar zolang geërgerd hebben met polemiek. Als een Katholiek eens de vroomheid in de Hervorming beschreef en een Protestant de vroomheid in de Moederkerk, zouden zij elkaar in Christus liefde leren liefhebben’.
De weg daarheen kan alleen betreden worden, als men elkaar veel beter leert verstaan, dan na een volstrekte scheiding van eeuwen mogelijk is: ‘Dan is er pas een doelmatig gesprek mogelijk, wanneer de beide partijen hun tijd niet meer behoeven te verliezen met het ontkennen van meningen, die hun verkeerd toegeschreven worden’ (p. 315).
De eerste voorwaarde daartoe is echter, dat men bereid is tot een belijdenis van schuld. En boven al moeten Christenen daartoe bereid zijn. Brom geeft daartoe in zijn boek het voorbeeld. Wij lezen daar (p. 111): ‘Wij vinden ruim zoveel reden voor schuldbekentenissen als voor verwijten. De Hervorming was een oordeel en viel niet ergens uit de lucht, de Hervorming groeide op eigen grond van de Moederkerk, die niet tijdig gezuiverd was. Als Protestanten veel zonden bij Rome aanwijzen, dan moeten Katholieken hun al te veel van die aanklachten toegeven’.
En p. 280: ‘Laten wij Katholieken ons toch niets wijs maken.
| |
| |
Het is niet onze theorie van goede werken, het is onze practijk van slechte werken, waardoor Protestanten indertijd zijn afgeschrikt. Omdat de leer door de daad te schande was gemaakt, werd de leer voor vals gehouden. Wat Protestanten nog altijd verhindert om de echte leer te waarderen, is de bijklank, is de gevoelswaarde, die het woord “goede werken” door zoveel wettische opvattingen van de godsdienst gekregen heeft’, met het juist daaraan voorafgaande, maar er ook bij aansluitende: (p. 279) ‘Dus lijkt het niet uitgesloten, ons hierover te verstaan met Protestanten, wanneer ze dikwijls leven zoals wij leren en wanneer ze feitelijk de goede werken doen, waarvan wij een beginsel maken’.
Stellen wij prijs op een waarlijk verhelderend, misverstanden opruimend gesprek - en de schr. dezer regels acht dat èn om godsdienstige, èn om nationale en algemeen-culturele redenen dringend geboden - dan dienen wij dit voorbeeld te volgen. Vóór alles dienen wij dan mensenvergoding te vermijden en ronduit de dwalingen te erkennen, die een groot, maar uiterst hartstochtelijk en daarom eenzijdig man heeft begaan. Wij zullen dus grifweg moeten erkennen dat Brom gelijk heeft, als hij (p. 180) Luther een verwijt maakt van diens verkorting van het N.T. tot het Johannes-Evangelie met de eerste brief van Johannes en de brieven aan Romeinen, Galaten en Efeziërs en de eerste Petrusbrief, en dat wij Luther op die weg niet willen volgen. Wij zullen - niet allereerst om het gesprek met Brom, maar om der waarheid wille - moeten erkennen, dat in het gehele N.T., de brieven van Paulus en speciaal de zoeven genoemde inbegrepen, de loon- en vergeldingsgedachte, en de daad en het leven naast de geloofsformulering of belijdenis een geheel andere rol spelen dan in Luthers theologie. Al zullen wij daarnaast ook mogen opmerken, dat Luthers theologie niet vereenzelvigd mag worden met zijn levend geloof. En wij zullen voorts moeten erkennen, dat ook in bepaalde gereformeerde kringen het quiëtisme en piëtisme, waartoe Luthers theologie aanleiding kan geven, allerminst ontbreekt.
En zo is er heel wat meer, waarin wij - althans zover ik vermag te zien - Brom's kritiek als juist moeten aanvaarden. Wanneer hij bijv. (p. 93) aan het Protestantisme verwijt, dat ten gevolge van zijn opvatting van de zondeval ‘alle zielsadel, alle wilsvrijheid onder de vloek verzonk’, kunnen wij m.i. niet volstaan met een verwijzing naar Hoofdstuk III en IV Nr 4 en 16 der Dordtse leerregels, waar, tegen de stok-en-blok-theologie der
| |
| |
‘echte Lutheranen’ in, althans in beginsel de wil van den mens wordt gehandhaafd. Want wij zullen moeten erkennen, dat Luther in zijn zo vaak als zijn beste geschrift geprezen boek tegen Erasmus tot op de grens van een volkomen on-Bijbels fatalistisch determinisme, ja hier en daar over die grens heen is gekomen en dat niet alleen zijn meest ‘orthodoxe’ volgelingen als Amsdorf den mens tot een willoze, en dus ook onverantwoordelijke zaak verlagen, maar dat heel wat ‘bevindelijken’ daaraan meedoen, die zichzelf voor streng gereformeerd houden.
Zo ligt er naar mijn vaste overtuiging ook althans een kern van waarheid in, als Brom even vroeger (p. 92) dit verwijt tot de Protestanten richt: ‘De hoofdlijnen, waarlangs hun gedachten zich bewegen, zijn altijd asymptoten. De gekwelde rimpel, die hun voorhoofd liefst in tweeën vouwt, tekent de gewetensconflicten, waar een “tragische” levensopvatting ze toe dwingt. Want ze voelen zich verplicht, onvoorwaardelijk te kiezen tussen Gods Woord en het boek van de natuur, tussen godgeleerdheid en wijsbegeerte, tussen godsdienst en kunst. Geerten Gossaert verklaarde na zijn énige verzenbundel, dat niemand Christen en dichter tegelijk kon zijn, zoals de Lutherse Kierkegaard, waarvan ieder boek de titel “Of - of” van zijn jeugdwerk zou mogen dragen, zich doorlopend voor zijn beginsel geweld aandeed en zoals de calvinistische Barth zich verplicht voelt om de beschaving namens het geloof te vervloeken’.
Nu weet ik wel, dat wij hierop het een en ander kunnen afdingen. Wij zouden de opmerking over Barth kunnen afwijzen met het argument, dat zij den Barth van de Römerbrief moge treffen, maar dat Barth zelf zich ondertussen daarvan gedistantieerd heeft door de verklaring in zijn Kirchliche Dogmatik (I, 2 p. 56) dat hij bij het schrijven daarvan nog niet voldoende rekening had gehouden met het woord van Joh. 1, 14 dat spreekt van het Vlees-geworden woord. En wij zouden ten opzichte van de keuze tussen Gods Woord en het boek van de natuur kunnen verwijzen naar art. II der Nederlandse Geloofsbelijdenis, dat die scheiding uitdrukkelijk verwerpt. Maar dat neemt niet weg, dat juist dat artikel zelf veelal heftig bestreden wordt door de theologen der jongste generatie, en dat - al moge dan Barth zelf om de genoemde reden de Römerbrief niet meer voor zijn rekening nemen - de kennis van dit feit tot vele Barthianen allerminst is doorgedrongen.
Zo zou ik nog kunnen doorgaan met een opsomming van de punten, waar m.i. Brom's kritiek hout snijdt. Maar ik bedoel hier geenszins naar volledigheid te streven. Slechts één punt wil ik
| |
| |
nog noemen, omdat het zo typerend is naar mijn ervaring voor een zeer veel voorkomend verschil in levenspraktijk, en zo lijnrecht in strijd is met de onder niet-Roomsen zo veelvuldig voorkomende afkeer tegen Rooms ascetisme en Roomse wereldvlucht. Ik haalde zoeven Brom's opmerking aan over de ‘gekwelde rimpel’, die het voorhoofd van vele Protestanten ontsiert. Nauw daarmede samenhangend is het verwijt, dat hij hun op p. 306 maakt: ‘Wat er van Katholieken ook gezegd kan worden, op de feestelijkheid van hun levensstijl valt weinig af te dingen. Laten Protestanten desnoods in alles de meerderen zijn, ze blijven de minderen in blijheid, het erfdeel van kinderlijke zielen en het driedubbel erfdeel van Gods kinderen, die zich bevrijd en verlost mogen voelen’.
In het bijzonder een Protestantisme, dat zich, gelijk het thans veelal mode is, nauw aansluit bij Kierkegaard, en daardoor vlak in de nabijheid komt van het existentialisme, dat in de angst de meest wezenlijke menselijke levenshouding ziet, mag zich dit voor gezegd houden, en er door tot de overweging komen, of inderdaad die angst wel te verenigen is met de Blijde Boodschap van Gods verzoenende en verlossende zondaarsliefde.
Maar, als wij op al deze en nog andere punten bereid zijn een te kort aan Protestantse zijde te erkennen en met die erkenning het gesprek inzetten, hoe zetten wij het dan voort? Want dat iemand, die het Reformatorische Christendom waarlijk als diepste levenservaring heeft doorleefd, door Brom's boek tot de Moederkerk zou terugkeren, lijkt mij uitgesloten. Ik heb trouwens reeds gezegd, dat niet dat allereerst Brom's bedoeling is, maar dat hij wil komen tot een dieper elkaar verstaan en een beter elkaar waarderen.
Het ligt dan voor de hand, dat wij onzerzijds allereerst de vraag onder het oog zien of Brom juist formuleert, wanneer hij tracht in een drietal punten ‘eerlijk de Protestant te laten zeggen wat hem, herleid tot de eenvoudigste gevoelens, tegenover Rome op het hart ligt’ (p. 42). Als eerste karakteristiek van de Hervorming noemt hij dan (p. 42-43): het innerlijke van het geweten. En hij verklaart dit nader als het geweten, dat in Luther in opstand kwam tegen al de misbruiken van het Vaticaan in zijn tijd. Maar al moge Luther's rede in Worms tot die formulering aanleiding geven, en al moge menig negentiende-eeuws Protestant haar aanvaard hebben, ik meen dat Brom zich hier vergist. De ernst van het dwalende geweten spreekt hier te duidelijke taal. En zelfs als Brom hier zou gesproken hebben, in plaats van het geweten van
| |
| |
het getuigenis van de H. Geest in ons hart, zou die formulering niet toereikend zijn. Quakers zijn wel Protestanten, maar niet alle Protestanten zijn Quakers. En de leer der perspicuitas (doorzichtigheid) van de H. Schrift, waarop de Hervormers hun overtuiging bouwden, dat ieder gelovige de rechte weg zou moeten vinden door ernstige en aanhoudende Bijbel-lectuur is hier ook niet afdoende. De verhoudingen liggen ingewikkelder. Daarom zijn reeds spoedig belijdenisgeschriften althans bij Luthersen en Calvinisten onmisbaar gebleken; ook al blijven zij steeds onderworpen en toetsbaar aan de H. Schrift, zij steunen tevens op het gezag van de Kerk van Christus.
En daarmede is reeds gezegd dat ook de omschrijving van het tweede kenmerk van de Hervorming als het profetische van de vrijheid mij onjuist schijnt. Want het is veel te individualistisch gedacht, het miskent de gemeenschap, waartoe wij door Christus geroepen zijn. En daarom ligt het gemeenteleven niet uitsluitend, zoals Brom meent, voor ons in Matth. 18, 20, hoe-gewichtig overigens juist dit woord naar wij boven reeds zeiden voor het gesprek tussen R. Katholieke en Reformatorische Christenen zijn moge.
Het dichtst bij de waarheid komt Brom m.i. zeker, als hij in de derde en voornaamste plaats (p. 44) noemt, dat het ‘evangelie van de Verlossing een onmiddellijke verhouding tot Christus brengt’. Ik laat nu daar dat hier van verlossing en niet van verzoening wordt gesproken, immers dit kan een zuiver terminologische quaestie zijn, al meen ik, dat het meer betekent. Maar zeker wordt althans het Gereformeerde standpunt onjuist weergegeven, als die onmiddellijke verhouding nu nader wordt omschreven als ‘God en de ziel - dat is alles’.
Ook hier wordt niet gezien, dat niet de mens, maar Gods Heerschappij en de komst van zijn Koninkrijk de centrale gedachten zijn. Maar hoe zullen wij wat wij Reformatorisch-christelijke waarheid achten, dan tegenover Rome wèl trachten te omschrijven? Ik heb reeds in de inleiding gezegd, dat ik het hoofdverschil volstrekt niet zie op het dogmatische gebied in engere zin, waar men het vooral pleegt te zoeken, in het bijzonder bij het leerstuk van de rechtvaardigmaking en de leer van genade dan wel goede werken. Want ik ben overtuigd, dat op dit punt - al moge de practijk vaak niet geheel daarmede overeenkomen, zoals trouwens ook aan Reformatorische zijde - de waarlijk diepe Roomse overtuiging niet zo veel van de Reformatorische verschilt. Juist om dit te onderstrepen en enigszins te demonstreren heb ik in de inleiding gesproken over het gesprek te Regensburg, en de over- | |
| |
eenstemming die daar bereikt werd tussen Contarini, Melanchton en Calvijn. Want ik acht die overeenstemming ook niet door Trente verbroken. Maar het zou mij te ver voeren, daarop hier nader in te gaan; ik heb mij te bepalen tot het boek van Brom. Wat mij nu daarin als verschilpunt met Reformatorische opvattingen het sterkst getroffen heeft, is de Waarheidsvraag, die achter de twee uiteenvallende opvattingen van ‘geloof’ ligt. Voor Brom is vanzelfsprekende onderstelling van zijn betoog, dat Waarheid volgens Thomas van Aquino (op het voetspoor van Aristoteles) terecht gedefinieerd wordt als ‘eenvoudig bestaande in overeenkomst van onze geest met de zaak’ (p. 99). Wel weet Brom (p. 251): ‘Christus heeft niet enkel de waarheid, Hij is de waarheid’, maar hij brengt dit inzicht niet in verband met die grond-vooronderstelling. En daardoor moet voor hem - gelijk voor elken R. Katholiek - zijn waarheidsbegrip en dus ook zijn Geloofs-begrip intellectualistisch blijven, het wordt niet betrokken op den gehelen mens.
Of anders gezegd, dit geloofsbegrip blijft Grieks, en het kan dus niet anders dan dat het telkens weer, en op zeer aangelegen punten tot botsing komt met de Bijbel, die noch Grieks, noch intellectualistisch is. En die ons daarom heenwijst, boven zichzelf uit, niet naar enige abstractie, enig stelsel of een Kerk als Instituut, maar naar Jezus Christus zelf aan Wien wij ons over moeten geven.
Ik meen, dat wij op dit punt alleen met vrucht het gesprek kunnen voortzetten, omdat dit de gehele Bijbel raakt, ja meer dan de Bijbel, immers Hem, die de Heer is over de Schrift evenals van de Kerk.
Maar vrucht kan dit gesprek dan ook alleen hebben, wanneer het blijft in Zijn geest, zoals dat bij Brom het geval is. Ik wees er in de aanhef van mijn bespreking van zijn boek reeds op, dat Brom aan het einde van zijn boek zegt, dat Protestanten en Katholieken elkaar in Christus' liefde zouden leren liefhebben als zij zich verdiepten in wederzijdse vroomheid. Ik heb uit zijn boek, opnieuw, de vroomheid die leven kan in de Moederkerk leren kennen en ik hoop dat het vele andere lezers zo zal gaan als mij.
Daarom ben ik dankbaar in de gelegenheid te zijn gesteld door dit artikel de aandacht van velen te hebben mogen vragen voor wat Brom ons te zeggen heeft.
Ph. Kohnstamm
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd