Logo DBNL
De Gids. Jaargang 109 (1946)

De Gids. Jaargang 109

(1946)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De mensch en zijn vrijheid

De tijd, welke over ons is heengegaan heeft ons achtergelaten, beroofd van veel, dat wij ons onvervreemdbaar eigendom waanden. Waren het slechts illusies, die ons ontnomen werden? Dan zou dat naaste verleden ons rijker hebben gemaakt, want het verlies van ingebeeld bezit dwingt tot bezinning omtrent de waarde van hetgeen in werkelijkheid rest, het stoot wakker, drijft tot handelen om ons leven naar die werkelijkheid te richten.

Doch het is anders. Sommige fantaisieën, lang gekoesterd en daarom schoon in onze oogen, zijn voorgoed vervlogen. En tegelijk daarmee is de weerstand van onze cultuur beproefd op een wijze als nooit tevoren. Met overleg en geweld trachtte men dien weerstand te breken en zoo werd onze aandacht afgeleid van een tactiek, die ons wellicht de grootste schade heeft berokkend, omdat zij op ieder afzonderlijk haar stille werking had. Men dwong ons te leven in een slecht geestelijk klimaat. En juist, omdat niemand de atmosfeer waarin hij zich bevond kon ontvluchten, zijn de gevolgen, welke die periode voor ons geestelijk bestaan heeft gehad zoo moeilijk te peilen. Langzaam aan immers, verloren wij de practijk van sommige onzer beste eigenschappen, om mores aan te leeren van geheel ander gehalte.

Voor den Nederlander was het dagelijksch brood van zijn cultuur de geestelijke vrijheid: een zelfbeschikkingsrecht over denken en handelen, dat, goed toegepast, op eigen oordeel doet vertrouwen maar voor zelfoverschatting behoedt en dat daarom respect kweekt voor de meening van anderen. Met dien vrijheidszin hield verband een groote eerbied voor het leven; beiden tezamen vormden een waarborg voor het behoud van onzen geestelijken rijkdom. Door de harmonie van die eigenschappen bleef het gezin, dat gemeenebest in het klein, gezond en behield het zijn innerlijke spanning. Daarom ook ontbrak het ons niet aan zelfcritiek bij ons landsbestuur; te sterk wellicht ontwikkelden wij de behoefte den ‘mensch’ te ontzien in hen, die aan ons gezag waren onderworpen. Bewust van onze beteekenis en van onze beperktheid tegelijk konden wij het dulden, om rassen van allerlei soort in ons volksleven op te nemen. Het was voor hen een voorrecht in ons midden te verkeeren; zij verrijkten de kleurschakeeringen van onze gemeenschap, zonder haar harmonie te kunnen overschreeuwen. Uit dit alles kwam, als van nature, een weldadig gevoel van algemeene rechtszekerheid voort. Waar zakelijke kennis gepaard gaat aan een gezonden kijk op de levens-

behoeften van het individu, daar heerscht geen willekeur, in de wetgeving noch bij haar toepassing, of bij het beslechten van geschillen. In velen moge gegronde twijfel zijn opgekomen omtrent de bruikbaarheid van het staatsapparaat, die sfeer van onderling vertrouwen doorbrak hij toch niet, want men voelde instinctmatig, dat een objectief criterium van publieke moraal bij dit alles den boventoon bleef voeren.

Die harmonie nu werd verscheurd. Uiterlijk verdween uit het leven vrijwel alles, wat eens het kristal van ons wezen vormde. En het verdween niet, omdat de oorlog nu eenmaal steeds de streefkracht van het volk anders richt of, zooals bij ons het geval was, zijn uitingsmogelijkheden beperkt; want de oorlogvoering zelf gaf slechts een passende omlijsting voor weloverwogen geestesdwang. Geen oorlogsnoodzaak sneed onze geestelijke vrijheid af, doch principieele ontkenning van de waarde dier vrijheid. De nieuwe orde der collectieve wijsheid moest den chaos vervangen van een individueel oordeel des onderscheids. Men legde ons daarom een revolutie op en omhulde ons met een nieuwe zedeleer als met een kleed, waarin wij onwennige bewegingen maakten. Maar of wij wilden of niet, ongemerkt namen wij zoo nieuwe gewoonten aan. Bij sommigen trad al spoedig het woord van één enkelen man als maatstaf der waarheid in de plaats van hun geweten. Eerbied voor een afwijkende meening werd daarmee bespottelijke onmogelijkheid, de waarde van het leven van allersimpelste betrekkelijkheid, de beteekenis der geldende normen een groot vraagteeken. Anderen, minder zwakken, gingen toch twijfelen aan de absolute gelding van wat zij vroeger gedachtenloos hadden aanvaard. En zelfs de bewusten doorstonden die periode niet onbewogen, omdat hun dagelijksche levenspractijk hen steeds weer dwong hun strak getrokken levenslijn een weinigje te vieren. Rechtszekerheid was er niet meer. Tallooze weldenkenden, het overgroote deel van ons volk, naar buiten toe machteloos, verzetten zich innerlijk tegen die moreele afbraak. Het was niet hunne schuld dat goed georganiseerd machtsmisbruik ervoor in de plaats kwam. Maar het ligt voor de hand, dat de fraaiste beginselen vervagen in het bewustzijn van het volk, wanneer zij geen waarde meer schijnen te hebben in het dagelijksch verkeer. Zoo verloren velen, tezamen met de geestelijke vrijheid en den eerbied voor het leven, het fijne onderscheidingsvermogen voor wat recht en onrecht is; allen ontwenden wij ons gewetensvol humaan te zijn zooals vroeger. Wij moeten, het oude gezegde varieerend, wel toegeven, dat veel menschelijks ons is vreemd geworden. Daarom zullen wij ons op

den mensch zelve opnieuw moeten bezinnen en ons afvragen welke maatstaf werd aangelegd voor diens denken en handelen: Stelden wij dien hoog genoeg en waren wij innerlijk wel overtuigd van zijn beteekenis?

Het volledig antwoord op deze vragen zou een cultuurbeeld leveren van dezen tijd, doch ook een bescheiden onderzoek kan er toe bijdragen de waarde te bepalen van ons verlies en van onze winst. Wij kunnen bij onze rede te rade gaan; hooren, wat het gezond verstand zegt over ons menschelijk wezen en hier en daar eens peilen of de geestesrichting waaruit het naaste verleden is voortgekomen daaraan ook beantwoordde.

 

Over weinig vragen bestaat meer verschil van meening, dan over die, welke het wezen van den mensch zelve betreffen. Wonderlijk gebrek aan eenstemmigheid! Terwijl het verstand in de omringende wereld zooveel met een klaren blik weet te doorgronden en dit oordeel door ieder wordt aanvaard, kent de moderne mensch zich zelven niet meer, verliest zich in tegenstrijdigheden bij de beoordeeling van zijn eigen beteekenis. Zich zelf beschouwende, weifelt hij in zijn antwoord op deze allerbelangrijkste vraag, de meest voor de hand liggende van alle. De ingrijpendste tevens; want de structuur der gemeenschap wordt bepaald door aard en aanleg van haar samenstellende leden. In groote lijnen is het staatsbestel geschreven in de menschelijke natuur. Maar de meeningsstrijd omtrent haar wezen deed de wonderlijkst uiteenloopende theorieën ontstaan, verwischte die lijnen, overwoekerde ze als het ware met het veelsoortig kruid der redeneering. Is het voor den mensch dan zoo moeilijk de essentieele kenmerken van zijn persoonlijkheid vast te leggen? Zijn gezond verstand toont hem bij den eersten oogopslag, dat hij een voor zich zelf levend geheel is, ten nauwste met de hem omringende wereld verbonden. Maar wat maakt hem nu tot die zelfstandigheid? Is het woord ‘persoonlijkheid’, van ouds de aanduiding van zijn bijzonderen aard, beter dan een ijdel euphemisme? Wijst het op iets waardoor de mensch zich wezenlijk van al het overige onderscheidt?

Opgenomen in een wereld, welke door ruimte en tijd is bepaald, is men geneigd 's menschen individualiteit te vereenzelvigen met zijn lichaam: in dat lichaam immers schijnt zijn levende werkelijkheid volkomen besloten1). Want inderdaad vormt het een uitermate fraaie eenheid, een organische constructie van vernuftige doelmatigheid, een levend mechanisme, waarin organen,

mechaniek en leven dermate van elkaar afhankelijk zijn en in de materie met elkaar vervlochten, dat er geen plaats meer schijnt voor eenig element van andere orde. Door de ontwikkeling der wetenschap gebracht tot dieper inzicht in deze met de materie verweven afhankelijkheid, kwam men ertoe in die materie zelve de bron van het leven te zoeken - de oorsprong van het leven en daarmee het principe der menschelijke zelfstandigheid. Waar is de geest? Is hij meer dan een metafoor, een dichterlijk beeld waarmee wordt aangeduid de supreme harmonie van een individualiteit, die haar beginsel en verklaring in haar stoffelijke samenstelling vindt? De elementen immers, die het lichaam samenstellen, hun innerlijke veranderingen en periodieke gedaanteverwisseling zijn van materieelen aard; zij vormen een stoffelijke eenheid, waarin actie en reactie door natuurwetten wordt beheerscht. De regelen, welke gelden voor elk voorwerp, dat zich bevindt in de ruimte gelden voor haar; in de metamorfose van afsterving en vernieuwing is zij gesteld onder den ban van den tijd; zij heeft deel aan den cyclus van ontwikkeling, verval en wedergeboorte. Zoo is haar zelfstandigheid een totale onderwerping. Want slechts bij de gratie der samenwerking van physica en chemie bezit het lichaam een zekere individualiteit; maar wordt het evenwicht dier samenwerking verstoord, dan is het uit met zijn bestaan.

Toch levert deze synthese van krachten een schouwspel op, zóó harmonisch gesloten, dat zij den onderzoeker de inwijding schijnt te beloven in het geheim van het leven. Hobbes en sommigen der achttiende-eeuwsche Encyclopaedisten meenden zelfs de verklaring reeds te hebben gevonden in de bloote mechanica der natuur; zij beschouwden den mensch als een ‘lichaam’ in natuurkundigen zin, volgens vaste wetten zich bewegend te midden van de ‘corpora’ waaruit het heelal is opgebouwd. ‘Levend’ noemt men dit lichaam; in waarheid is het slechts een instrument, fraaier bewerktuigd dan de overige. Ons stoffelijk omhulsel verbergt geen mysterie. Het is zonder bijmengsels één met zijn inhoud. De ziel heeft geen realiteit. Zij is niet onderscheiden van het lichaam, want dat geheimzinnige leven, dat organische leven, zintuiglijk gevoel en verstand, zij zijn niets dan de mechanische reactie op een physieken impuls: de beweging. In de natuur, aldus herleid tot een werktuigkundig vraagstuk, is het leven zorgvuldig weggerekend.

Sommigen der latere materialisten, de Marxisten vooral, begrepen zeer wel, dat deze voorgangers door de eenzijdige richting van hun wetenschappelijk streven de werkelijkheid hadden miskend, doch dat belette hen niet overtuigd te zijn van de waarheid

der grondgedachte: de aloorzakelijkheid van de stof. Zij stelden haar op breedere basis. De mensch is ten volle en uitsluitend zich zelf in zijn zintuigelijk bestaan, maar juist daarom is de eigenlijke mechanica van deze natuurlijke harmonie slechts een facet, een afstraling der veelzijdige werkelijkheid. Ook voor hen is de beweging drijfveer van het leven, doch zij beheerscht het in grootscher volkomenheid. Verankerd in de betrekking tusschen ruimte en tijd, vergroeid dus, als het ware, met het wezen zelf van al wat stoffelijk is, stuwt, ontwikkelt, evolueert zij de gansche wereld; zij vormt een Krachtenleer van hoogere orde. In dezen steeds voortgaanden ontwikkelingsgang is ook de menschheid opgenomen en daarmee ieder individu afzonderlijk. De mensch is stof; materie en beweging echter vormen een tweeeenheid: hij is dus niets anders en niets méér dan het vitaal proces van zijn lichaam. Dat is de spil van al zijn bemoeiingen. Maar niet tevreden met hetgeen de natuur hem daartoe ongevraagd en onverdiend heeft opgeleverd, toont hij zijn verstand door haar gaven om te vormen en aan zijn leven beter dienstbaar te maken. Met eigen hand schept hij zich zijn middelen van bestaan. De mensch is in wezen dus een voortbrenger en de relatie, waarin hij zoo tot zijn medemenschen treedt, maakt hem tevens tot een volledig maatschappelijk wezen, inniger dan het dier verbonden aan de gemeenschap van zijn soort. Zijn bestaan heeft geen anderen inhoud dan sociale werkzaamheid. Het eigen-ik, niets anders dan een samenstel van maatschappelijke betrekkingen, vindt slechts in de gemeenschap zijn levenssfeer: ‘de eenige werkelijke mensch’, zegt daarom Marx, ‘is de sociale mensch’. Zoo zien wij een wezen voor ons, wiens bestaan de resultante is van een gestaag zich ontwikkelend biologisch proces en wiens activiteit, beheerscht door de sociale relaties waarin hij is verstrikt, wordt meegenomen wederom in dezelfde evolueerende beweging, waaraan ook het maatschappelijk leven is onderworpen. Waar blijft, bij een dergelijk determinisme, de zelfstandigheid van het individu? Is hij wel méér dan een toevallig object van onbekende krachten, de speelbal van een eindelooze verscheidenheid van impulsen? Keert dus het oude Mechanisme niet met ingewikkelder vormen terug? De Marxisten ontkennen dit, omdat zij een betrekkelijk autonomie van het verstand aanvaarden, die het hoe en waarom dier geheimzinnige krachten kan achterhalen, met open oogen zich richten kan naar de wetmatigheid, waarmee in de natuur alles is gelijk het is. Maar ook dat verstand groeit uit de materie op; geen kern openbaart zich daarin, onafhankelijk van tijd en ruimte of boven hun regels verheven. Aan

de materie ontsproten, moet het in háár zijn heil vinden, doch gaarne wil het een overtuigde volgeling zijn. De menschelijke geest is slechts een schoone synthese der stof; hij is geresorbeerd in de zintuigelijke orde: uit-zinnig ware daarom de poging dien geest daarvan vrij te maken; niet passend in het beeld der materieele werkelijkheid en dus onredelijk. De Communistische1) mensch is een zonderling wezen: in zijn vleeschelijken verschijningsvorm een zekere individualiteit vertoonend, mist hij iedere persoonlijkheid. Hij is niets dan een specimen van zijn soort: hij gaat op in haar maatschappelijken levensvorm, de collectieve gemeenschap; hij is er van nature aan onderworpen. Het individu wordt niet weggecijferd als bij Hobbes, de Communistische mensch is geen automaat, want hij laat zich bewust meevoeren in een hoogere sociale mechanica. Maar practisch verliest hij daarmee toch ook iedere hoogere zelfstandigheid, om ... zijn volkomen ontplooiing te vinden.

Dit paradoxaal woordenspel is de uiterste Marxistische wijsheid. Doch in haar oogen was die zelfstandigheid ook nimmer méér dan een schijnbare. De kennis immers der tastbare werkelijkheid heeft de menschelijke substantie beperkt tot haar evolueerend lichamelijk organisme. In het dilemma tusschen deze, bijna atomistische onbelangrijkheid en 's menschen onmiskenbaar weidsche streefvermogen, is die sprong in de zelfvernietiging naar een sociale verrijzenis in Utopia de eenige uitweg voor een materieele levensvisie, welke den persoonlijken geest geen functie meer waardig keurde.

Het gezond verstand echter laat zich den souvereinen geest niet onbetwist ontnemen; instinctmatig reeds verzet het zich tegen elke poging, waardoor aan dit beginsel van zijn kennis wordt tekort gedaan. Een zintuiglijke individualiteit is hem niet genoeg. Het leven immers omvat méér dan tastbare werkelijkheid. Zelfs een bezielde harmonie van stoffelijke krachten bevredigt hem niet, kan hem geen verklaring geven voor de eigenaardigheid van het intellect, dat vergroeid is met de materieele wereld zonder wezenskenmerken daarmee gemeen te hebben. Die realiteit erkent in den mensch een immaterieel principe, dat hem verheft boven alle overige levende organismen, hem zelfstandig maakt en zelf-bewust. Want hoe innig de mysterieuze kracht ook met het zintuiglijk leven is verbonden, zij is geenszins zijn slavin. De gedachten, haar kinderen, zijn meer dan gevoels-

indrukken in de hersenmassa, zooals het Mechanisme dat wilde; méér dan denk ‘beelden’ in stoffelijken zin. De physieke waarneming immers blijft beperkt tot den onmiddellijken terugslag op een impressie, het intellect echter staat vele treden hooger: verheven boven de betrekkelijkheden van ruimte en tijd is het aan die beperking niet gebonden. Zoo kan het zich een oordeel vormen dat overal geldig is, altijd en onder alle omstandigheden, het kan verleden, heden en toekomst met elkaar verbinden. Het heeft zijn eigen functie, welke den aanleg der zinnen te boven gaat. Onderscheiden dus van haar stoffelijk omhulsel, in en door de materie arbeidend, doch in oorsprong van het wezen dier zinnen verschillend, doordringt die zielekern van verstand en wil de menschelijke individualiteit. Zij vormt en kneedt haar als de beelden van Prometheus en ontsteekt er het humane leven in. Zij is de persoonlijke geest, die heerscht in ieder afzonderlijk en die den mensch maakt tot wat hij is. Deze erkenning is de eeuwenoude gemeenplaats der natuurlijke rede en daarom kan zij niet genoeg worden herhaald. Welke vernieuwing heeft de geest te zoeken in de materie? Hij getuige luider dan ooit van zijn zelfstandigheid in een wereld, waarin het Materialisme de drijfveer werd der politieke ideologie.

Gebeurde dit niet reeds in het Nationaal-Socialisme? Zijn aanhang stelde zich tot kampvechter van de persoonlijkheid. Die lieden noemden zich de grootste tegenstrevers van al wat marxistisch heet. Zij getuigden het luidst van allen, luidruchtiger althans dan het Christendom! Was er ondanks den hollen klank van hun frazen en hun verfoeilijke practijk eenige waarheid in dat getuigenis? De duidelijkst zichtbare karaktertrek van hun politiek systeem is het leidersbeginsel; het komt voort uit hun levensleer; het is een uitvloeisel van dien heroïschen persoonlijkheidstendens, eigen aan fasciseerende theoriëen. Zoo staat dit stelsel in de sterkst denkbare tegenstelling tot het theoretisch Marxisme; het schijnt waarlijk opgebouwd op anderen grondslag. De mensch verliest er zijn zelfstandigheid niet, integendeel, de vrije werking van zijn verstand en wil maken het hem mogelijk zich een persoonlijkheid te scheppen, magnetische kracht te ontwikkelen en zoo velen om zich heen te trekken in volgzame bewondering. Karaktersterkte wil hier de eenige voedingsbodem der beschaving zijn; haar hoogsten bloei beleeft zij dan ook in die bevoorrechte figuren, bij wie verstand, wil en karakter tot suggestieve eenheid zijn geraakt, wier scheppende activiteit de levende uiting is der cultuur waaruit zij zijn opgekomen. Die menschen zijn het kristal der gemeenschap. Is een dergelijke

persoonlijkheidscultus begrijpelijk zonder de stilzwijgende erkenning van een persoonlijke spiritualiteit als beginsel van het menschelijk leven? Het sterke gemeenschapsbesef, dat ermee gepaard gaat behoeft die erkenning niet in den weg te staan; het kan een onmisbare component blijken, het stelsel behoeden voor individualistische afdwaling, den mensch tenslotte slechts menschelijker maken. Wat wilde het Nazi-dom anders zijn dan een organisch verband van vrije volksgenooten?

Onvereenigbaar schijnt dit alles met een Materialisme van welken vorm dan ook. Maar verschillende elementen van de leer, op hun gehalte getoetst, vertoonen ons heel iets anders. Waar blijft de hooggeprezen persoonlijkheid in die nieuwe maatschappij en wat komt er van haar vrijheid terecht? Reeds dadelijk frappeert de bizarre verbintenis van fanatieke heldenvereering met het sociaal axioma, dat het individu in zich zelf eigenlijk geen enkele waarde heeft. Daarmee is niets te veel gezegd. Want in het Nationaal-Socialisme ontleent het individu zijn beteekenis aan de gemeenschap. Niet tevreden met de waarheid, dat de mensch zijn bestemming slechts in maatschappelijk verband kan bereiken, gaat het verder, tè ver, doet het hem wezenlijk, met lichaam en ziel, voortkomen uit de biologische eenheid van zijn natuur. Daarin vindt hij zijn oorsprong en einddoel; mystieke visie en theoretisch betoog vereenigen zich tot deze conclusie, doch haar materialistische inslag is onmiskenbaar. Zagen wij in het marxistisch Communisme niet een overeenkomstige gedachte zich ontwikkelen? Dáár wordt het individu beheerscht door leven, streven en evolutie van zijn soort; het spruit voort uit de menschheid, en die menschheid is zijn eenige bestaansreden; hier speelt dezelfde factor een belangrijke rol, maar niet het wereldwijde menschdom, doch de verscheidenheid van rassen en volkeren waarin de soort zich uitspreidt, geeft aan elk individu haar dwingend kenmerk.

Dwingend, inderdaad, want ook hier is de geest geen principe meer, van de stof naar zijn aard onderscheiden: hij is een product van het ras en stamt uit de mysterieuze oermaterie, die de kiem bevat van alle leven op aarde. Het is dus geen beeldspraak, wanneer men zegt, dat de ziel van volkschen oorsprong is. De mensch, ook de ‘held’, de ‘leider’, komt in het leven als een geteekende; zelfs zijn hoogste eigenschappen zijn onderworpen aan deze physieke voorbeschikking. Ook hier zijn leven en streven van het individu door een stoffelijk krachtenstelsel gedetermineerd. Maar die ruwe waarheid werd door een ‘mythus’ omweven. De Nationaal-Socialisten wilden het niet bekennen. Zij dweep-

ten met de materie, de oogen sluitend voor ál te materialistische gevolgtrekkingen. Hoe zouden zij ook de persoon van den leider op het voetstuk van hun sociale ethica hebben kunnen handhaven, wanneer zij diens zelfstandigheid niet hoog hielden? Wonderlijk is dus de oplossing, welke zij aan de hand doen. Of liever, hun uitvlucht mag geen oplossing heeten. In het Communisme wordt de mensch, óók in zijn maatschappelijk leven, meegesleept door een evolutie, welke de natuurwetten hem opleggen; hij kan die wetten leeren doorgronden, hun macht van zich afschudden kan hij niet. De Nationaal-Socialisten echter meenden zich aan dien strengen ban der physieke wetmatigheid te kunnen onttrekken, door naast de afhankelijkheid van gemeenschap en ‘bloed’ de vrijheid van verstand en wil te maken tot een tweede axioma van hun leer. De practische ervaring leert immers, zoo zeggen zij, dat het individu den physieken band, welke hem bindt aan de volksche gemeenschap, verloochenen, ja zelfs verbreken kan, zij het ook tot eigen schade.

Maar vereischt die daad, goed verstaan, geen onafhankelijkheid des geestes? Een dergelijke vrijheid echter zou allerminst passen in de betrekking van individu tot gemeenschap, zooals de theorie ze had begrepen. Hoe kan ze ooit een vasten grondslag vinden, die vrijheid, in een stelsel, dat den mensch ook naar den geest afleidt van een hoogere materieele eenheid, hem substantieel gebonden houdt aan zijn volk en zijn ras?

Die innerlijke tegenstrijdigheid, welke geest en materie aaneen wil smeden, elk van beiden tot koning makend, wordt door een poging om er de scherpte aan te ontnemen bijna nog tastbaarder. Want niet anders dan een laffe vlucht voor pijnlijke consequentiės schijnt na dit alles de geruststellende bewering, dat die biologische praedestinatie niet àl te zwaar moet worden gewogen. Zij heeft immers, zoo zegt men, met de Marxistische noodwendigheden niets van doen. Zij leeft als een ‘Volksch geweten’ in ieder afzonderlijk, maar zou den mensch slechts een prikkel zijn van nature en meer niet ..., alsof daarmee een stoffelijk zielebegrip van wezen verandert, de physieke ban wordt verbroken, de geest in een hoogere orde zijn levensruimte krijgt!

Ondanks haar smachtend verlangen naar een persoonlijke leidersfiguur weet deze materialistische leer toch niet de zelfstandige kern in den mensch te ontdekken, die zich ontplooien kan bòven de wetten van het stoffelijk organisme, dat immers van anderen oorsprong is. Deze leer van het Leiderschap kent geen Persoonlijkheid.

De mensch dankt zijn beteekenis aan de gemeenschap. Dat is kort gezegd inhoud en strekking van Nationaal-Socialisme en Communisme. Zeer letterlijk moet men dit opvatten. Want niet alleen blijven leven en streven van den enkeling ondenkbaar buiten zijn maatschappelijk verband, doch het bestaan zelf, de individualiteit met al zijn mogelijkheden en tendenzen, komt voort uit materieele gegevens, welke de verhouding der menschen onderling bepalen. Marx onderwerpt ze aan de natuurwet van de ontwikkelingsbeweging der stof, de anderen vermeien zich in smakelooze beeldspraak en spreken van den ‘bloedstroom’, welke de individuen met elkaar verbindt, doch tenslotte bedoelen beiden hetzelfde. Het individu leeft dóór en vóór de gemeenschap; hij vindt er zijn oorsprong en laatste doel. Maar voor den geest, die iets anders zou willen zijn dan een symbool, een fraaie metafoor der organische harmonie, is in geen van beide stelsels plaats. Daarmee is het begrip ‘persoonlijkheid’, zinledig geworden, vervangen door ‘collectiviteit’ en dit nieuw gevonden overwicht van de maatschappij boven het individu berust tenslotte, o ironie, op een materialistische geloofsleer. De theorie is gebouwd op een dogmatische praemisse. Het Communisme trekt uit dit stoffelijk dogma de eenig mogelijke gevolgtrekking en geeft aan de soort boven den enkeling den onbestreden voorrang. Slechts de maatschappelijke levensontplooiing heeft daarom waarde; het individu is middel tot dit doel en kan en wil ook niets anders zijn; het wordt er, gelijk wij zagen, door inwendige noodzakelijkheid toe gedreven. Het Nationaal-Socialisme mist deze leerstellige eenheid volkomen. Door zijn poging, toch vooral menschelijk te blijven, geest en materie gelijkelijk recht te doen, is het àl te menschelijk geworden en wankel van innerlijke tegenstrijdigheid. Het aanvaardt een God, een onsterfelijk, persoonlijk Beginsel, doch die belijdenis klinkt als een parodie, omdat de menschelijke geest tenslotte blijkt uit de materie te zijn voortgekomen en door háár beheerscht wordt. Het verwerpt een determinisme van de natuurwet, dat den mensch met heel zijn wezen meesleept in het maatschappelijk leven, maar het vergeet zijn geestelijke vrijheid voldoende waarborgen te geven. In schijn stuwt het de persoonlijkheid verre uit boven de massa, doch in werkelijkheid is zij aan de massa onderworpen, omdat zij slechts de zuiver geslepen spiegel kan zijn van het volksch instinct. De theorie van het Nationaal-Socialisme was een voortbrengsel van onbezonnen heimwee, van warhoofdig verlangen. Haar gebrek aan wetenschappelijk gehalte vult zij aan met een aardsch geloof; en dat geloof moest des te krachtiger

zijn, naarmate een redelijke critiek van den grondslag door een beroep op den ‘mythus’ te bewuster wordt uitgesloten. Hoe onnoozel klonk in den mond van deze lieden de spot met het Christendom, dat te gelooven voorhoudt de elementen van zijn leer voorzoover deze, in de bovennatuurlijke orde gelegen, aan den toets van de rede zijn onttrokken. Zij immers lieten die andere wereld principieel buiten beschouwing; hun wereld van organische, anthropologische, sociale, economische, staatkundige betrekkingen ligt geheel binnen den kring der verstandelijke bewijsvoering, maar met ontstellend gemak springen dogmata van aardsche mystiek over theoretische leemten heen. Sterker dan bij het Communisme treft ons hier de verbluffende onredelijkheid van dit alles. Zoo verdringt de materie den geest en daarmee de rede; in hun plaats gaat heerschen de drang naar het irrationeele. Loochende het Marxisme de onstoffelijkheid van den geest, maar liet het diens kenvermogen bestaan, hier wordt zelfs dat redelijk oordeel naar den achtergrond geschoven. Heeft het gezond verstand dan zijn intuïtie verloren? Of is de mensch nooit in staat geweest met dat natuurlijk verstand als eenig hulpmiddel zich zelf in het juiste licht te zetten? Is de spiegel van het intellect te zwak en ontdekt men dat eerst nu? Wij raken het spoor bijster.

 

De Grieken hebben ons zelfbeschouwing geleerd. Zij vormden hun oordeel over de wereld en over den mensch al voortredeneerend, uit kracht hunner waarlijk humane rede, maar zij waren nog onbekend met een dogmatisch onderscheid tusschen natuurlijke en bovennatuurlijke orde, dualisme door velen als de noodzakelijke aanvulling, door anderen als een groot beletsel voor ware kennis beschouwd. Vóór dat het Christendom dien band zou leggen tusschen Goddelijke Openbaring en Wetenschap, ontwikkelden zij, nog niet beïnvloed door den strijd die daaruit zou voortkomen, hun wijsgeerige denkbeelden en voerden ze op, zoo hoog als het verstand uit eigen kracht ze brengen kan. De mensch had in hun oogen groote waarde en zóó groote zelfs, dat sommigen in uiterst subjectivisme niet aarzelden het individueel inzicht tot maatstaf te verklaren van alle waarheid. Doch welke beteekenis men ook aan dit inzicht toekent, duidelijk was wel voor allen, dat het voortkomt uit een bijzonder geaard element en dat de mensch juist aan dien factor zijn verheven plaats ontleent temidden der overige levende wezens. De aloude vraag wordt nu voor het eerst gesteld. Van welken aard is toch dat mysterieuze principe? Dat het van andere structuur moet zijn,

dan de wereld der ‘Corpora’, der grove materie, schijnen reeds de oudste denkers te hebben begrepen. Zij stelden het immers als iets zelfstandigs op tegenover die wereld, als iets wel niet van andere orde, maar toch overheerschend, alles doordringend, de levende natuur bewust bezielend. Wij plegen dit element, weinig beeldend, den ‘geest’ te noemen, maar in het Grieksch kreeg het tenslotte ten teeken van zijn uitzonderlijkheid een naam, welke zijn doelgericht, ordenend vermogen duidelijk laat spreken. Hier had het vernuft van Anaxagoras, want hij was het, die deze ontwikkeling afsloot, een hoogeren greep gedaan dan het bekrompen Mechanisme van twintig eeuwen later wagen zou. Want, verbonden met de materie, erkende hij het bestaan van iets dat haar leiding moet geven, iets dat fijner is van gehalte en ervan gescheiden en toch ermee vereenigd. Maar immaterieel kon men dien ‘geest’, den νοῦς, niet noemen en daarom bevredigde die oplossing ook niet aan hen die na hem kwamen. Want hoe kan de stof van zichzelve leiding verwachten? Moet de geest niet noodwendig onstoffelijk zijn?

Ja, onstoffelijk! Het levend wezen is méér dan een fraaie synthese der stof. De ziel is méér dan het dichterlijk beeld eener individualiteit, die, zooals wij het noemden, haar beginsel en verklaring zou moeten vinden in haar materieele samenstelling. Zij is iets hoogers dan een harmonie van lichamelijke krachten. Het Platonisch betoog1) komt hier van pas, dat, een Homerischen versregel aanhalend waarin tot uiting komt de heerschappij, welke de geest voert over het lichaam, Sokrates doet vragen of die regel gedicht zou zijn ‘als ware de ziel een harmonie en geaard zich door de indrukken van het lichaam te laten leiden en niet in de vaste gedachte, dat zij geaard is erover te heerschen, en dat ze een veel goddelijker iets is dan een harmonie of zoo’. Door deze en andere overwegingen bezield, waagt Plato tenslotte, in het onkenbare schouwend, de ziel onsterfelijk te verklaren, overtuigd als hij is, dat zij tot een andere orde behoort; dat zij stamt uit een andere wereld en, zich slechts tijdelijk in den mensch met de materie vereenigende, later weer terug keert naar haar eigenlijk bovenaardsch Vaderland. De ziel is goddelijk van oorsprong en streven. Aristoteles bevestigt deze grootsche visie van zijn leermeester en geeft haar als het ware kosmische beteekenis door het menschelijk verstand tot den hoogsten geschapen vorm te maken waartoe al het overige, naar de rangorde van zijn waarden opstijgend, van nature in betrekking

staat. Zoo is deze wonderlijke twee-eenheid van materie en geest het middelpunt der ondermaansche wereld. Als een afstraling van het Absoluut Verstand, van den eersten Beweger, is haar onstoffelijk deel, de geest, het principe der beweging van den kleinen kosmos in haar eigen-ik, haar levensbron, de oorsprong van haar redelijk kenvermogen. Dat dubbel beginsel, tot één geheel samengevloeid, vormt een wezen, dat gebonden is maar vrijheid geniet tegelijk: een vrijheid naar waarheid innerlijk en waarvan de mensch de oorzaak vindt in zich zelven. Een geestelijke vrijheid, die slechts menschelijk is in haar beperking door materie en zinnen, doch niettemin zelfstandig en niet gedetermineerd door wetten van lagere orde.

Naar dezen maatstaf wordt, volgens het inzicht dier Grieken, de mensch op juiste waarde geschat, recht gedaan aan de elementen, welke de rede in zijn natuur ontdekt had; zoo wordt zijn ‘Persoonlijkheid’ tot uitdrukking gebracht. Was het niet de grootste triomf van deze immer nieuwsgierige wijsbegeerte, zoo gespitst op exacte begripsbepaling, er in geslaagd te zijn een formule te vinden, welke het verschijnsel ‘mensch’ schijnt weer te geven in zijn veelzijdigheid? Een nieuw begrip was gevormd, dat het stramien werd voor de ethica der verdere toekomst. En geen wonder, want de mensch had immers in zich zelf ontdekt de oorzaak van zijn vrijheid. Daarmee werd voor het eerst de verantwoordelijkheid voor eigen daden iets méér dan een groot vaag woord; zijn rechten en plichten, gezien in het licht van de onstoffelijkheid, ja onsterfelijkheid van zijn persoonlijken geest, kregen diepere beteekenis en tegelijk een scherpere omlijning dan tot dusver. De practische toepassing van die beginselen moest zijn persoonlijkheid opvoeren tot de hoogste ontwikkeling, welke binnen het kader der natuurlijke rede mogelijk is. Maar zie ..., juist de denkrichting der Stoa, die in deze practische toepassing der zielkunde zoozeer belang stelde en in haar levensleer een zoo belangrijke plaats gaf aan vrijheid en plicht, verving den grondslag waarop die practijk moet rusten door een anderen, zwakkeren. Want wat deed zij? Zij ontnam den geest weer zijn transcendent karakter, waardoor hij in betrekking treedt tot een Beginsel, dat boven de kenbare wereld uitgaat. Afkeerig van dit subtiele evenwicht van stof en geest, dat den Stoicijnen wankel toescheen, omdat een van zijn steunpunten buiten het aardvlak ligt, wilden zij dien geest besloten zien in de Natuur zelve: is het wel redelijk immers, dien geest, dat allermenschelijkst element, buiten de natuur te verankeren? Zij wilden hemliever zien als den uitingsvorm van een Wereldverstand,

dat, immanent, het heelal op mysterieuze wijze bezielt en leidt. Een hoogstrevende gedachtenconstructie braken zij af, om ze te vervangen door een lagere, die steviger leek. Dit verfijnde materialisme, want iets anders was het niet, koppelden zij weer, alsof dat vanzelf sprak, aan een cultus der persoonlijkheid, ernstig en oprecht en door zijn practische verstandelijkheid vrij van heldenpathos en die daarom zoo sterk gefundeerd schijnt. Maar de samenhang van die ethische practijk met haar algemeen beginsel ontbreekt. De Stoicijnen kenden den mensch eigenschappen en strevingen toe, die hem doen uitvliegen ver buiten de ruimte, welke zij zelf hem hadden toegemeten. Innerlijke vrijheid te verwerven is ook in hun oogen het hoogste doel: vrijheid, niet alleen van uitwendige banden, doch vrijheid in den volsten zin des woords, die hem losmaakt van al wat zelfs in zijn diepste binnenste de werking der souvereine Rede belemmeren kan, want slechts in het verstand komt zijn ware natuur tot uitdrukking. Zelfbewustheid, geestesdiscipline, verantwoordelijkheidsbesef, het zijn eigenschappen, welke, door deze leer tot gemeengoed gemaakt, aan velen nu duidelijk begonnen te worden in hun diepere beteekenis. En de gedachte, dat alle menschen tezamen één gemeenschap vormen der menschheid, die in het goddelijk bestel der wereld juist als geheel haar doelmatige functie heeft, gaf aan het maatschappelijk karakter der persoonlijkheid een wijdere, doch zeer reëele beteekenis.

Maar vindt de Wijze, zooals de gedachtenwereld der Stoa zich dien voorstelde, nu waarlijk in zich zelf de kiem van al die deugden? Zijn gewetensonderzoek plegende, zou hij eigenlijk hebben moeten bekennen, dat hij zich zijn aanleg tot die deugden slechts inbeeldt, dat die kiem niets meer kan zijn dan het kweekproduct van zijn verbeelding. Wat hij zijn eigen-ik noemt, bezit, goed beschouwd, niet de ware zelfstandigheid, welke slechts eigen is aan den autonomen geest. Want zijn Rede, welke hem die vrijheid moet geven, is zelve een deel der wereldmaterie, op onverklaarde wijze begaafd, als men wil, met een richtinggevend vermogen, doch aldus niet minder stoffelijk en afhankelijk. Deel uitmakende van deze ‘verstandige’ Alstof, is de mensch met lijf en ziel onderworpen aan het wereldgebeuren, dat zich om hem heen en door hem voltrekt. Die substantieele samenhang trekt den mensch onweerstaanbaar omlaag; en de Ouden hebben het gevaar opgemerkt van die innerlijke tegenstrijdigheid. De vleugels, den mensch toegedacht, blijken Icarusvleugels te zijn. Zijn vrijheid is niets anders meer, dan bewuste en actieve afhankelijkheid van de natuur; zijn zelfstan-

digheidszin, hoe teeder ook aangekweekt, heeft geen vaste wortels; zelfdiscipline en verantwoordelijkheidsgevoel dienen nu slechts om hem te leeren zich te schikken in den onontkoombaren gang van den allesbeheerschenden kosmos; zijn zelfbewustheid, inplaats van de oorzaak der vrijheid in zich zelf te vinden, ontdekt daar veeleer het beginsel van zijn onderwerping.

De Stoicijn moge geleerd hebben het hoofd koel te houden bij 's levens noodzakelijkheden, maar een aangeboren vrijheid des geestes kon hij zichzelf onmogelijk toeschrijven. Nooit wellicht was er dieper tegenstelling tusschen een schoon practisch streven en zijn theoretisch fundament; een materialistische wereldbeschouwing blijkt ook hier weer onvereenigbaar met de hoogste menschelijkheid.

Deze kent haar vrijheid zoowel als haar onderwerping, doch in een andere verhouding, in anderen graad. De menschelijke natuur verdraagt geen ware vrijheid, heeft Aristoteles eens ergens gezegd; de beperkte maat echter, welke haar past, wordt bepaald door het wezen van die natuur zelve. Plato en Aristoteles nu, hebben met het redelijk verstand als eenig hulpmiddel die natuur zóó verstaan, dat deze aan de persoonlijkheid de grootst mogelijke speelruimte toestaat: zij erkennen haar geestelijke en stoffelijke elementen, redelijke en irrationeele tendenzen en laten die tot hun recht komen. Dit waren beginselen die, gelijk wij zagen, de voorwaarden schiepen voor een hooge levenspractijk. Zij beduiden vrijheid in haar reëele menschelijke beteekenis. En, wonderlijke paradox, de overgave aan een irrationeele werkelijkheid draagt tot die vrijheid wellicht het meeste bij. Want, hoe ondenkbaar deze ook is zonder de zelfkennis der rede, toch vindt zij haar laatsten waarborg in een wereld, die voor het verstand niet verder toegankelijk is: de wereld der transcendente onstoffelijkheid. Vrijheid immers is slechts iets schijnbaars, een vergoelijking voor heel iets anders zoolang zij niet des geestes is. En een ‘geest’, welke ondanks zijn band met de materie niet onstoffelijk is en persoonlijk en zelfstandig in zijn kennis en besluitvaardigheid, is wederom slechts een dichterlijk beeld, een woord, gebruikt in overdrachtelijken zin. Maar de levenssfeer van dat geestelijk vaderland, waaruit hij opstijgt en waarheen hij terugstreeft, blijft verborgen. Plato aanvaardde met volle overgave de werkelijkheid van die mysteriën waarin de mensch eerst na den dood wordt ingewijd. Een verheerlijking van het gezond verstand was deze verheven synthese van het redelijke en het irrationeele: in een geloof dat wortelt in de rede vond hij de diepste rechtvaardiging voor zijn persoonlijke vrijheid. De weten-

schap, dat de menschelijke wijsheid het hoofd buigt dáár waar de goddelijke uitsluitend gezag heeft, doordrong reeds de grootsten der Oudheid van de waarheid, welke later den christelijken Pascal deed verzuchten: Il n'y a rien de si conforme à la raison, que ce désaveu de la raison!1)

 

De rede, die zich zelve kent, is de schoonste vrucht van het wijsgeerig inzicht der Grieken. Eigen grootheid en eigen beperktheid gelijkmoedig aanvaardend, heeft het aan de persoonlijkheid voor immer haar plaats gegeven. Haar lichaam en ziel, haar materieele omsluiting en eindelooze expansiedrang, haar sociale natuur, welke aan geest en stof gemeen is, zij hebben allen hun functie in dat wezen en ontvangen allen hun bezieling en hun richtsnoer van een leven, dat boven het aardsche uitgaat. Het Christendom trok dat hoogere bovenaardsche bestaan, door de rede overgelaten aan zijn duistere onpeilbaarheid, in het licht der Openbaring en heeft daarmee een bepaalden, duidelijken vorm gegeven aan zijn verband met het aardsche. Zoo zijn deze ideeën uit de school van Sokrates, bij uitstek humaan, gegleden tot in het onderbewustzijn van de Europeesche gedachtenwereld. Zij zijn gemeenplaats geworden, maar verraden juist daardoor hun waarachtige beteekenis; instinctmatig als het ware gevoelen velen daarom iets on-menschelijks, iets pseudo-natuurlijks in elke poging, de hoogere natuur, die ons beheerscht te ontkennen of voor niets te tellen en de eischen, die zij stelt, niet te willen hooren. Een diepere analyse bewijst de zuiverheid van dat instinct, want ieder streven van dien aard leidt tot zelfvernietiging.

Is het materialisme in zijn verschillende vormen daarvan niet de sprekendste getuige? Het marxistische Communisme immers rekent bewust af met de persoonlijkheid, die wel de oude Adam wordt genoemd, doch die niets anders blijkt te zijn dan de werkelijke mensch van altijd en overal. In het Nazi-dom heeft zij nimmer geleefd, ondanks het persoonlijk machtsvertoon van een ‘Ueberschicht’ en pathetische betuigingen in frazen en gebaren. En voor de hooggestemde zedeleer der Stoa geldt de algemeene waarheid, dat ieder stelsel, of het uit de Oudheid stamt of van dezen tijd, of het zich idealistisch noemt dan wel materialistisch, met zich zelf in tegenspraak komt, zoodra het persoonlijke vrijheid belooft, doch den band verbreekt, welke die vrijheid aan haar bovennatuurlijke werkelijkheid verbindt. Want dan blijkt die angstig gezochte vrijheid een illusie: de geest is weggevlucht en de persoonlijkheid is gestorven.

Zij kwijnt ook en sterft, die persoonlijkheid, wanneer de harmonie ontbreekt, welke haar samenstellende elementen onderling in evenwicht houdt; de aangehaalde voorbeelden zijn in dit opzicht duidelijk genoeg. In plaats van eenheid vertoonen zij den onderlingen strijd van verbasterde zielestrevingen, welke naar hun aard bestemd waren geweest elkander aan te vullen; een strijd om de oppermacht tusschen het eenzijdig verstandelijk denken en zijn ontkenning, de blinde overgave aan de mystiek van krachten, welke de rede te buiten of te boven gaan. Zagen wij niet hoe een rationalisme als dat der Stoa zich tot taak stelde den drang naar het irrationeele uit te drijven uit den mensch? En ging dit niet ten koste van diens hoogste beteekenis? Van dien gedachtengang is ook in de moderne wereld menige parallel te vinden.

Even fel en met een zelfde gevolg, streed voor het tegendeel, voor het alleenzaligmakend geloof aan onberekenbare aardsche waarden, een mystiek als die van het Nationaal-Socialisme. Het is geen toeval, dat juist het materialisme de gemeenschappelijke term is in die wanhopige verdeeldheid: het is te smal van basis, te benepen van bouw om den mensch te kunnen herbergen, die rede en geloof vereenigen wil tot een harmonische synthese. Zoo kiest het noodzakelijk een van beiden. Is de keus rationalistisch, dan wordt elk vasthouden aan het irrationeele tot verwerpelijk bijgeloof, doorleefden onzin. Maar is het anders, dan heeft de natuurlijke rede meteen haar souverein toetsingsrecht verloren en maakt plaats voor de heerschappij van iets dat nameloos is. Beiden te verzoenen blijft onmogelijk, want zij versperren elkaar den weg zoolang een hoogere eenheid hen niet tezamen brengt. Maar zou eenige andere denkrichting beter voldoen, zoolang zij geen rekening houdt met den wezenlijken aard der persoonlijkheid? En bestaat voor het waarlijk gezond verstand nog eenige redelijke twijfel omtrent dien aard?

Het menschelijk leven is een ‘Tale of two Cities’, een roerend verhaal van streven, van moeizaam verworven inzicht en immer verder strevend verlangen ... tot in de hoogste sferen van een ander gebied. Is zij een luchtspiegeling, die Stad op den Berg? Zij is slechts illusie, verklaren allen, die den mensch in de Natuur volkomen besloten achten; een ‘natuur’ echter, beroofd van de weidsche harmonie, welke geest en stof doet samenklinken, van die eenheid, welke vorm geeft aan schijnbare tegenstrijdigheid. Voor hen is de mensch slechts burger der Civitas terrena. En die Aarde is zijn heilsorde. Het marxistisch Communisme heeft in theorie en practijk deze visie het duidelijkst tot uitdrukking ge-

bracht. Hoe materialistisch zij ook zijn moge en in haar eenzijdigheid hoe verwerpelijk ook, onmiskenbaar grootsch is haar conceptie. Aan die eenzijdigheid ontleent zij haar kracht, zij is alomvattend in haar beperktheid; haar idealen lokken, omdat zij tastbaar schijnen en bovenal wil zij, zonder omhaal van mysteriën, van en voor deze wereld zijn. Zij wil, zooals Maritain het uitdrukt, de menschheid doen verlossen door zichzelve. Daarom predikt zij een Messianisme der gemeenschp. Zij houdt, gelijk wij zagen, den mensch gevangen in het maatschappelijk netwerk en trekt hem daarin mee; zij wil het individu door zelfverloochening binnen voeren in het Paradijs der Vrijheid. Hoe schijnen Christendom en Communisme hier elkander genaderd! Doch dit woordenspel is bedriegelijk. Want waar bij den een die zelfverloochening gelijk staat met zelfvernietiging, beduidt zij bij den ander het behoud, ja de hoogste ontplooiing van het persoonlijk leven in de Civitas Dei.

Het Nazi-dom, vol eigenwaan, heeft de beteekenis van die tegenstelling voorbijgezien en er niets van willen leeren. Het had geen oog voor de ware Vrijheid, die verankerd moet zijn in een Hoogere Rechtsorde. Dat is de tragiek van zijn onevenwichtigheid, die naar het Communisme trok, maar er weer door werd afgestooten, omdat het zijn heimwee niet bevredigen kon naar geloof, naar irrationeele zekerheden. Weifelend tusschen geest en materie, tusschen rede en geloof vestigt men echter geen nieuwe orde. Het Communisme kende dien twijfel niet; Marx wilde een anderen, nieuwen, mensch maken en daarom vernietigde hij de persoonlijkheid en stelde de collectiviteit in hare plaats. Zijn visie op de wereld was in waarheid on-menschelijk. Zijn stelsel, de wereld ingezonden, waart er rond als de genius van Faust, bezield door den geest van loochening. En wanneer het zich eenmaal zou hebben meester gemaakt van het Europeesche cultuurbeeld, dan zou het dat omwentelen en vergruizen. Zijn verkeerde humaniteit zou de eerste wezenlijke Revolutie voltrekken sedert den tijd, dat Wijsbegeerte en Openbaring den mensch bewust hadden gemaakt van zijn zelfstandige waardigheid.

 

De mensch kenne zich zelve. Fier schrijde hij voorwaarts, bezield, en daarom voor eeuwige werken geschapen. Maar wanneer hij het krachtveld meet van zijn vrijheid, die kern van zijn persoonlijk leven, dan weet hij zich tegelijk de deelgenoot van een gemeenschap, die zijn natuur is aangeboren. Daarmee is zijn levenstaak voor eens en altijd vastgelegd. Opstijgend naar het geestelijk Vaderland, reikt hij zijn tochtgenooten de hand om

gezamenlijk de groote reis te volbrengen. In die gemeenschap der menschen immers is samenwerking de hoogste wet. De zelfverloochening voor elkander, die sublieme dwaasheid, groeit eruit op tot boven de sfeer der rede; zij is als een brandoffer, dat niet verteert, doch hel verlicht en zoo den mensch een blik gunt in de goddelijke diepten van zijn bestaan; zij is de Liefde, de bewaakster van de tuinpoort der Vrijheid.

 

G.F.W. van Berckel

Voorhout, Augustus 1944


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


datums