De Gids. Jaargang 109

[p. 31]

B.J.H. Ovink
Zijn wetenschappelijke en persoonlijke beteekenis¹⁾

‘Want mij Socrates te herinneren, zoowel zelf sprekend als naar een ander luisterend, is voor mij altijd het aangenaamst van alles.’

Deze woorden, die Plato door Phaedo laat zeggen aan het begin van zijn relaas over den laatsten levensdag van Socrates, kwamen mij onwillekeurig in de gedachte toen mij het verzoek bereikte iets te willen schrijven over mijn kort geleden gestorven oudleermeester Ovink. Immers aan niemand heeft hij ons zoo levendig herinnerd als aan den zonderlingen Atheenschen vrager, die alleen hierin pretendeerde wijs te zijn, dat hij zich bewust was niets te weten. Ovink heeft ons dikwijls verzekerd, dat het Socrates met deze bewering ten volle ernst is geweest. En hijzelf heeft door zijn eigen onderwijs in woord en geschrift niet anders gedaan dan in toepassing brengen wat wij in Plato's dialogen leeren kennen als het meest kenmerkende van Socrates: de wijsbegeerte was hem essentieel een methode van vragen, niet een uiteenzetting van een afgerond systeem. En hij was exclusief in dezen stijl van philosopheeren, exclusief en militant tot het uiterste. Hij geloofde dat de philosophie een taak te vervullen heeft ten opzichte van de cultuur, maar dat zij die taak alleen vervullen kan door onophoudelijk zoeken, nooit door een definitief gevonden hebben²⁾.

De Athener Socrates hield tegenover zijn rechters hardnekkig staande, dat niemand ooit iets van hem had geleerd. In zekeren zin hebben wij ook niets geleerd van Ovink. Maar in één ding overtrof hij allen die wij ooit als docenten in de wijsbegeerte of in welk vak ook hebben gekend: hij had een probleembesef van een diepte, die soms bijna verschrikkelijk was. En het was wel in de eerste plaats dit, wat aan de universiteit te Utrecht velen tot hem trok en boeide: men had het gevoel voor een denker te staan van een grooter diepte dan de meesten; bij wien de ‘ware inzichten’, zooals hijzelf eenmaal opmerkte, in het allereerste tijdschriftartikel waarmee hij als jonge man van één en dertig jaar zijn wijsgeerige loopbaan begon³⁾, niet te bereiken zijn met

1) In verband met de tijdsomstandigheden kon deze nekrologie eerst thans worden geplaatst.

2) Phil. u. Soph. p. 255 v.

3) Skeptische overtuigingen, De Gids 1893 II p. 394.

[p. 32]

een zekere, aan anderen gemakkelijk bij te brengen logica, maar door een heel persoonlijken denkstrijd, zoodat het in-komen in een waarheid voor hem in hooge mate het karakter had van, zooals Carlyle zegt in een in het genoemde artikel geciteerde plaats, ‘een mystieke handeling’.

Philosophie is volgens Ovink kenniscritiek, niets anders, en niets meer. Het is dat ‘critiseeren’ van de menschelijke oordeelen, dat leidt tot een inzicht in de beperktheid van ons kennen: die principieele beperktheid, die de mogelijkheid van een metaphysisch weten in strikten zin uitsluit. En juist achter dit strenge handhaven van een nooit te overschrijden grens stond bij Ovink het onwrikbare geloof aan een hoogere, boven onze rede liggende en voor haar ontoegankelijke werkelijkheid, die hij niet schroomde aan te duiden met den naam dien wij niet dan in den diepsten eerbied kunnen noemen: God. Het was voor hem een schenden van dien eerbied, te meenen dat men God's bestaan bewijzen kan met menschelijke begrippen: alsof wij met die begrippen stonden boven dat allerhoogste Wezen dat woont in een ontoegankelijk licht¹⁾. Het is stellig ook dit diepe geloof geweest en deze zoo eerbiedige reserve, wat onder de Utrechtsche studenten zoo velen naar de niet verplichte en maatschappelijk gesproken zoo onvruchtbare colleges in de wijsbegeerte trok.

Tenslotte, voor Ovink was het beoefenen van de wijsbegeerte, omdat zij tot taak had den mensch tot zelfkennis te brengen, i.c. tot het inzicht in zijn beperktheid, dat weer leiden moet tot het vernietigen van die oneerbiedige en hoogmoedige pretentie van het denken die metaphysica heet, een dienst: in de eerste plaats een dienst aan de menschheid en haar cultuur, en dan, als dienst aan de menschheid, in den diepsten grond een dienst aan God. Dit is het indrukwekkende woord dat de Athener Socrates zoovele eeuwen geleden tot zijn rechters sprak. Ovink heeft het verwezenlijkt onder ons.

Laten wij dan nu zien hoe dit levenswerk van het begin af vorm krijgt.

Ovink promoveerde jong op een meer philologische dan wijsgeerige dissertatie. Naar zijn eigen zeggen begon hij eerst laat iets van philosophie te begrijpen. Men moet dat woord cum grano salis nemen: het Gidsartikel Skeptische overtuigingen, waarmee hij, nauwelijks over de dertig, in de wijsbegeerte debuteerde, toont een niet oppervlakkige studie van Kant, in het bijzonder van de Kritik der reinen Vernunft, een diep doorgedrongen-zijn in

1) De zekerheid der menschelijke kennis, p. 245.

[p. t.o. 32]

Prof. Dr B.J.H. Ovink
24 Juli 1862 - 15 Augustus 1944

[p. 33]

de beginselen van het Platonisme, en geeft een scherpe analyse van de geestelijke situatie van dien tijd. Men mag echter aannemen dat de schrijver zich dat alles eerst in de jaren na zijn studententijd heeft eigen gemaakt, als jong leeraar aan het gymnasium te Gouda. Wie nu, Ovink uit zijn latere werk kennende, dat eerste Gidsartikel leest, vindt daar in de kern heel het verdere levenswerk aanwezig, met al zijn typische persoonlijke trekken, en ziet hoe het daar vorm kreeg en zich het eerst uitsprak als een beheerscht, maar geweldig protest tegen den geest van het eind der negentiende eeuw. En men kan begrijpen dat voor velen in dien tijd dat artikel werkelijk een geestelijke bevrijding, een reddend woord is geweest.

De aanhef is als volgt: ‘Nog steeds bestaat er in de opvatting der meeste verlichte en beschaafde menschen een bittere vijandschap tusschen gelooven en weten; een vijandschap, zoo onverzoenlijk, dat beide niet op dezelfde plaats schijnen samen te kunnen leven, evenmin als het licht en de duisternis. Duister, zoo denken zij, is datgene wat door het licht nog niet wordt beschenen...Evenzoo behoort tot het domein van het geloof al datgene waarheen de wetenschap nog niet is doorgedrongen. Deze is op haar veroveringstochten in strijd gekomen met ontelbare scharen zwaargewapende vooroordeelen, lichtgewapende vermoedens, barsch uitziende dogma's en kinderlijk blozende mythen. Maar deze allen zijn verslagen en ontwapend en het land, dat zij in het bezit hadden en verdedigden, is ingelijfd bij het reeds gewonnen terrein; en hoewel het er uit de verte geheel anders uitzag, bleken er toch bergen en rivieren en weilanden in te zijn van denzelfden aard als de reeds bekende. Nog steeds zet de wetenschap haar zegetocht voort. Wat voor reden hebben we nu om aan te nemen, dat al het andere, tot nog toe onbekende, niet insgelijks vroeger of later als gelijksoortige provincie bij het reeds ontdekte en bekende zal worden gevoegd? Het is een bewijs van bekrompenheid, dit niet te veronderstellen.’

Daarop spreekt de schrijver over de vooroordeelen en bekrompenheid van zijn eigen tijd, die waarlijk niet geringer is dan die van vroeger eeuwen. De tijd zal nog komen waarin men zich over het bekrompen en aanmatigend intellectualisme der negentiende eeuw niet weinig zal verbazen. Want werkelijk, onze tijd steekt bij vorige perioden niet gunstig af. Integendeel, als men een tijdvak niet beoordeelt naar het slechte, dat er zich in vertoont (want dit zal wel altijd onmetelijk zijn geweest), maar naar de kracht waarmede het goede en de drang naar God en de goddelijke waarheid zich openbaart, dan kan onze tijd, waarin bij

[p. 34]

de toonaangevende kringen alleen het scepticisme in zijn verschillende schakeeringen woont (pedant scepticisme, berustend scepticisme, onverschillig scepticisme, coquetteerend scepticisme), geen verheffen den indruk maken. Het populariseeren der natuurwetenschap heeft onnoemelijk veel kwaad gedaan: daardoor heeft zich ‘bij het niet-denkend deel der natie de overtuiging diep geworteld, dat wij de natuur, zoo al niet in bijzonderheden, dan toch in hoofdzaak doorgrond hebben, dat er daarom aan alle geloof voorgoed een einde behoort te worden gemaakt, en men zich hoogstens bij wijze van amusement in bespiegelingen over een hoogere realiteit dan de stoffelijke mag verdiepen. Deze meening heeft in onzen tijd een ontzettende macht. Het is een nachtmerrie, welke den geest van het jonge geslacht beklemt. En men staat daar bijna machteloos tegenover.’

Toch niet geheel. Het wijsgeerig denken heeft hier iets te zeggen. En tot op zekere hoogte brengt het een oplossing in dezen nood. Niet in dien zin dat het een antwoord geeft op de diepste levensvragen. Als men er dat van verwacht, moet men inderdaad sceptisch zijn. Maar dat is de taak der wijsbegeerte juist niet. Wel echter leert zij de problemen beter te stellen, de waarde in te zien - de beperkte waarde - van de waarheden der natuurwetenschappelijke begrippen, en de beteekenis - wederom de beperkte beteekenis - die aan het menschelijk kennen moet worden toegekend. Zoo wordt èn van dit kennen de objectiviteit gehandhaafd, en anderzijds toch ook de geestelijke vrijheid van den mensch niet aangetast; en ‘zoo wordt men er voor bewaard onder den invloed te komen van het onzinnig sprookje, dat de wetenschap het geloof vijandig zou zijn.’

In dit eerste tijdschriftartikel hebben wij Ovink heelemaal: den Kantiaan en den Platonicus, den musicus en den litterator, den strijder tegen wat hij noemt de sophistiek der verkeerde metaphysica, en in dat alles den geloovige. Hij haat de vooroordeelen van zijn tijd, hij noemt ze ‘weerzinwekkend’, omdat ze materialistisch zijn: ze verhinderen de menschen, zegt hij, een geestelijk genot werkelijk geestelijk te verstaan, en terwijl een mensch in zichzelf toch al een zwaren strijd tegen het ongeloof te strijden heeft, trekken ze hem nog verder neer. Zeker, men voelt wel dat het genieten van een symphonie van Beethoven ‘hooger is’ dan het genot van een gebraden patrijs; maar den eigenlijken zin van dit ‘hooger’ begrijpt men niet. Men weet niet meer dat het schoone hier als een afspiegeling is van de eeuwige Schoonheid, die onvergankelijk is. Men mist het diepe besef van de realiteit van het goddelijke, waaraan al wat ‘is’ zijn werkelijkheid ont-

[p. 35]

leent. En daarmee verliest het leven zijn glans en eigenlijke waarde: want duurzame geestdrift is alleen vanuit dat bewustzijn mogelijk. ‘De zwakke stralen der waarheid, die wij hier vinden, trekken ons in de richting van dien Eénen, die “gezeten is diep in het grondelooze licht”, en van wien alle waarheid, die ooit in ons verduisterd menschelijk bewustzijn is doorgedrongen, haar glans ontleent.’

Men voelt direct: de schrijver van dit artikel was in den grond meer verwant met Plato dan met Kant. Niettemin heeft Kant hem geleerd om dieper in den wijsgeerigen zin van Plato door te dringen. Het is Kant geweest die hem de wapens leverde om, in den geest van Socrates en Plato, den strijd aan te binden tegen de sophistiek van het eind der negentiende eeuw, en bij wien hij allereerst zelf een hulp vond in den strijd tegen het ongeloof, waarbij men, terwijl hij op zichzelf reeds zwaar genoeg is, zooals hij zegt ‘ook nog den tijdgeest tegen heeft’.

Men heeft zich in kerkelijke kringen weleens verwonderd over het samengaan van de philosophie van Kant met het Christelijk geloof, Kant die immers een metaphysisch agnosticisme leert en op het terrein van den godsdienst zich heeft uitgelaten op een wijze die toch zeer duidelijk met het geloof der kerk in strijd is. Bij Ovink vindt men die verbinding, in een sterke en tot het laatst toe volgehouden eenheid, die bij hem zinrijk en stijlvol was. Men kan niet zeggen dat hij daarmee Kant historisch foutief interpreteerde. Hij was zich zeer wel bewust dat de Koningsbergsche philosoof in zijn gedachten over den godsdienst sterk in het rationalisme der achttiende eeuw gebonden was; maar hij achtte dit niet van wezenlijk belang voor zijn wijsbegeerte, die immers naar haar aard meer een methode van denken is dan een leerstellig systeem. Wat Kant ons heeft te leeren - toen, tegen het einde der negentiende eeuw, maar niet minder nu, tegen het midden der twintigste - is eenvoudig dit, dat philosophie een critiek der menschelijke begrippen en oordeelen dient te zijn, zooals zij dat eenmaal was bij Socrates; dat zij daarmee strijdt en heeft te strijden tegen de valsche philosophie, de sophistiek in ieder mensch, en dat zij, ons een inzicht gevend in de principieele beperktheid van het menschelijk kennen, juist door het vermeende metaphysische weten op te heffen, onzen geest vrijmaakt voor het geloof. Daar, boven het bereik der rede, heeft de geloovige in Christus zijn diepste levenszekerheid, die onaantastbaar is, juist omdat zij van een hoogere orde is dan het discursieve denken.

Ovink kent dus principieel geen ‘Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft’; hij kent alleen godsdienst boven

[p. 36]

de rede. En hij achtte dat de ware consequentie van de philosophie van Kant.

Dan het Platonisme. Velen hebben zich verwonderd over het samengaan van Plato en Kant in den geest van sommige moderne philosophen; - een zoo diep-metaphysisch denker als Plato, en een metaphysisch agnosticus als Kant. Zij hebben protesteerend in het midden gebracht dat Plato volgens Kantiaansche of Neo-Kantiaansche interpretatie van zijn waren luister wordt beroofd en in zijn diepste motieven miskend. Niet geheel ten onrechte. Bij Ovink echter vindt men een synthese, die door Kant heen leidt tot een verdiept inzicht in de kencritische beteekenis der Platonische idee, zonder daarom het metaphysisch karakter daarvan als transcendente werkelijkheid aan te tasten. Het standaardwerk van Neo-Kantiaansche Plato-interpretatie is Natorps boek Platons Ideenlehre, dateerend uit 1902. Ovinks Gidsartikelen over de ideeënleer en de ervaring zijn verscheidene jaren ouder. Van Natorps werk hebben lateren kunnen zeggen dat het met zijn sterk eenzijdig logisch karakter het wezenlijke van de Platonische idee ontkent. Dat geldt echter niet van Ovink. Aan Natorp heeft men ook met recht verweten, dat hij het antieke Grieksche denken van Plato omzet in een moderne philosophische terminologie die uit een geheel andere sfeer stamt, en daarom Plato tot iets anders maakt dan wat hij in zijn dialogen is. Ook dit verwijt treft Ovink in veel geringer mate. Thans, nu na zooveel jaren de Marburgsche Plato-interpretatie door haar logische eenzijdigheid haar invloed heeft verloren, kan men gerust zeggen dat Ovink, die Natorps critisch inzicht deelde zonder hem te volgen in zijn eenzijdigheid, Plato in zijn essentieele trekken volkomen goed en houdbaar heeft verklaard.

Dit wil niet zeggen dat Ovink als Plato-kenner en -interpretator niet ook zijn eigen eenzijdigheid had. Hij had die in sterke mate: niet de eenzijdigheid van Natorp - er zat in Ovink te veel van den kunstenaar en te veel van den Griek om Plato zoo te germaniseeren -, maar wel de eenzijdigheid van een mensch die geen tijd en aandacht heeft voor quaesties die meer een historische dan een philosophische belangstelling vereischen. Veel wat voor een historisch beeld van Plato waarlijk niet onbelangrijk is, bleef bij hem buiten beschouwing. Werken als den Timaeus en de Wetten had hij nauwelijks gelezen: ze interesseerden hem niet. En wanneer later heel de Plato-bestudeerende wereld in beroering is door de theorieën van Burnet en Taylor, en die van Jaeger over Aristoteles, dan laat Ovink dat alles rustig aan kant: hij acht het wijsgeerig ondiep, en daarom gaat hij eraan voorbij op

[p. 37]

zijn colleges. Men kreeg zelfs hun namen niet te hooren. In de wereld van de Plato-kenners stond de laatste decenniën de vraag naar den zin der idee-getallen in het centrum der belangstelling. Het groote werk van L. Robin hierover verscheen in 1908. Bij Ovink hoorde men van dat alles geen woord. Het behoorde voor hemtot de πολυμαϑία, die, zooals men weet, νοῦν ἔχειν οὐ διδάσϰει. Voorzoover zijn leerlingen het noodig hadden voor eenige speciale taak, moesten zij zelf maar van die dingen kennis nemen.

Dit was over het algemeen het standpunt van Ovink bij het geven van zijn academisch onderwijs: een breede bibliographische of probleem-historische oriënteering moest men bij hem niet verwachten. Hij noemde enkele dingen die hij wijsgeerig belangrijk vond. Aan het overige ging hij voorbij. Ik geloof niet dat men hem onrecht doet wanneer men zegt: een geleerde in den thans gebruikelijken zin van dat woord was hij nauwelijks. Maar hij was iets anders, wat men minder dikwijls vindt, zelfs onder professoren in de philosophie: hij was een philosoof.

Men moet hieruit vooral niet opmaken, dat volgens Ovink de philosophie geen wetenschap zou zijn. Zij was dat volgens hem juist wel; of tenminste zij heeft de roeping het te zijn, en hij achtte het zijn levenstaak steeds weer in het licht te stellen in welken zin alleen zij het kan en moet zijn. Want hij leed onder de verwarring en onzekerheid, die feitelijk heerscht op het terrein der wijsbegeerte¹⁾: men is het hier letterlijk over alles oneens; de één prijst u dezen, de ander dien als leidsman aan, en als ge u dan met veel moeite in het systeem van één van hen hebt ingewerkt, komt er een ander, die u aantoont dat heel dit vernuftig gebouwde stelsel op een paar elementaire denkfouten berust. En kon men nu maar beginnen met een eenvoudige en duidelijke definitie van de zaak waarover men wil gaan spreken, bijvoorbeeld ervaring. Maar dat kan men juist niet, want om dit te kunnen, moet men reeds een heel critisch denkwerk hebben volbracht; en de lezer kan het nooit aan het begin, doch eerst aan het eind van een dik boek begrijpen. Ook is het niet zoo, dat in de philosophie het werk van den volgende steunt op dat van den voorafgaande: er is geen continuïteit. En waarde heeft voor ons eigenlijk alleen dat inzicht dat we zelf vinden.

Toch kan bij het zoeken de eene mensch den ander wel tot groote hulp zijn: een scherp en tegelijk diep denker, die met een groot geloof in een geestelijke werkelijkheid boven onzen geest

1) De volgende passage is ontleend aan het artikel De ideeënleer en de ervaring, De Gids, 1896 I. Men vindt de gedachte in Ovinks latere werken meermalen terug.

[p. 38]

iets van den zin van de beperktheid van het menschelijk kennen heeft verstaan, kan ons den weg wijzen, zij het meer door zijn vragen dan door een positief onderwijs. Zoo leidde Socrates de jeugdige Atheners van zijn dagen, die verward waren en misleid door de schoon klinkende leuzen der Sophisten. En dit is de taak die Ovink op zich nam te midden van de sophistiek van het eind der negentiende eeuw: de sophistiek der metaphysica-bedrijvende physici, physiologen en biologen, die den mensch het geloof aan een hoogere werkelijkheid willen ontnemen, en de sophistiek van het speculatief idealisme, dat al-omvattende systemen van wereldbeschouwing bouwt die alle elkaar tegenspreken en juist de critisch-denkenden tenslotte in een radeloos scepticisme laten staan. De bestrijding van die sophistiek, in een onvermoeid zoeken naar een gezuiverd inzicht dat hem de ware wijsbegeerte scheen, dat is de taak geweest die Ovink zich gesteld heeft met heel zijn denkwerk van een halve eeuw, met heel zijn tenslotte niet geringe litteraire oeuvre, zijn wetenschappelijken arbeid aan Plato en aan Kant, en vanaf 1914 zijn onderwijs in de geschiedenis der wijsbegeerte aan de Utrechtsche universiteit.

Zooals het daar nu vóór ons ligt in een reeks van tijdschriftartikels, een paar groote boeken, een paar Plato-commentaren, het Overzicht der Grieksche wijsbegeerte, enkelé academische redes en een paar brochures over groote denkers, zien wij het als een werk van een sterke, indrukwekkende eenheid, een werk van één geest, die trouw was aan een diepe geestelijke visie en van de werkelijkheid daarvan getuigd heeft met soberheid en kracht. Wie den schrijver in zijn levend onderricht gekend heeft, drukt zich gaarne nog iets sterker uit. Een herinnering uitsprekend die behoort tot de beste van zijn leven, zou hij willen zeggen: Ovink heeft op den leerstoel in de wijsbegeerte te Utrecht iets van een profetengestalte gehad. In al zijn onderricht, geschreven en gesproken, hield hij niet op met indrukwekkende eentonigheid steeds weer hetzelfde te herhalen: gemakkelijke zekerheden los te maken, het denken te wijzen naar zijn grens, den hoogmoed der speculatieve rede te vernietigen; en daarmee, zijn hoorders tot het besef brengend van de volstrekte armoede van den menschelijken geest, wekte hij bij hen die dieper zochten dien fellen honger naar de gemeenschap met de eeuwige, absolute Werkelijkheid, wier heerlijkheid door Plato van verre is beseft, maar waaraan, zooals hij zelf een enkelen keer kon zeggen met een uiterst sober woord, een zondig mensch niet anders deel kan krijgen dan door Christus.

Hij sprak dat zelden uit in duidelijke woorden, maar een enkelen keer deed hij dat toch. En wij wisten dat dit mysterie

[p. 39]

stond achter zijn leven en zijn denken. Onder de philosophen van professie heeft hij daarmee den smaad op zich genomen Christen te willen zijn (tegen het eind der negentiende eeuw en in het begin der twintigste stond dat immers lang niet goed). Men mag echter aannemen, dat hij door zijn geschreven en gesproken woord en door zijn persoonlijk wezen talloozen onder onze intellectueelen gesterkt heeft in den strijd om hun geloof; en een enkele, die letterlijk nooit had gehoord van zonde en genade en verlossing, en nooit den naam van Christus hoorde noemen in dezen zin, hoorde van hem het eerst dien naam die gezegend is boven alle, en leerde zoo door hem den weg tot God.

Wanneer men ooit tot Ovink zelf zei dat een dergelijke invloed van hem was uitgegaan, was hij verwonderd en antwoordde u dat hij toch nooit daarover sprak. En toch was het feitelijk zoo, dat voor hen die wilden bij hem de critische philosophie negatief een propaedeuse was tot het Christelijk geloof.

Daarmee is, meen ik, van een hooger gezichtspunt de eigenlijke en onvergankelijke waarde van dit levenswerk bepaald. Het kan echter niet misplaatst zijn in een artikel over de wetenschappelijke beteekenis van een professor in de wijsbegeerte, vooral van een zoo critisch denker als Ovink was, de critische vraag te stellen naar de houdbaarheid van zijn wijsgeerige beginselen, en wat in zijn toepassing daarvan als consequent dient te blijven gelden, of wat als een inconsequentie in zijn gedachten moet worden herzien en wellicht naar geheel andere oplossingen wijst. Ovink wilde niet dat zijn philosophie een ‘leer’ was. Voorzoover zij het toch was en noodzakelijkerwijze moest zijn, eischt zij van ons die critische houding, die zij als ‘methode’ ons heeft geleerd. En men mag het een bewijs achten van de vruchtbaarheid van Ovinks wijsgeerig onderwijs, wanneer degenen die zijn geestelijke erfenis kregen te aanvaarden, met behoud van den eerbied voor hun vroegeren leermeester en hun persoonlijke gehechtheid aan hem, na jaren van innerlijken groei in staat zijn met den door hem nagelaten geestelijken rijkdom een eigen weg te gaan.

Het is een opvallend verschijnsel dat, evenals bij Socrates, ook de ‘philosophen’ onder Ovinks leerlingen zeer verschillende kanten zijn op gegaan. Men mag echter aannemen dat die enkelen hem het best begrepen hebben, die van hem in de eerste plaats datgene hebben geleerd wat, zooals ik zeide, van een hooger gezichtspunt gezien de eigenlijke en onvergankelijke waarde vormde van zijn levenswerk. Juist dit dan geeft wellicht aan de auteur van dit artikel meer dan aan anderen het recht en de plicht een

[p. 40]

critische houding aan te nemen waar het den inhoud van Ovinks wijsgeerig onderwijs betreft.

Ik noem dan zeer kort een paar hoofdpunten: 1^o de moeilijkheden in het begrip Erscheinung; 2^o het loochenen van een continuïteit tusschen den menschelijken en den goddelijken logos; 3^o het primaat van den wil.

Ad I. Ovink ziet de oplossing van het kennisprobleem geheel en al in de Copernicaansche wending. Het ontgaat hem niet, dat hiermee de ruimtewereld in zekeren zin de schepping wordt van den menschelijken geest. En hij schroomt niet te zeggen: ‘inderdaad, in zekeren zin is zij dat.’ Vragen wij nu verder naar een nadere bepaling van dat ‘in zekeren zin’, dan krijgen we weinig bevredigende antwoorden. Ergens in zijn laatste boek¹⁾ zegt hij: men kan toch niet aannemen dat een zoo diepzinnig en scherpzinnig denker als Kant in ernst gemeend heeft ‘dass das Weltall vom Menschen abhänge’. Elders krijgen we te hooren, dat Kant met zijn begrip ‘het gegevene’ bedoeld heeft ‘dat wij geen scheppers zijn van onzen eigen geest’, of ook dat wij ‘de wereld niet geschapen hebben’; waarvan het eerste wil zeggen dat wij nooit zullen inzien ‘waarom er zulke, eigenaardig-beperkte, half zinnelijke half geestelijke wezens als menschen moeten bestaan’, en het tweede dat wij nooit zullen begrijpen wat eigenlijk de zinnelijke gewaarwording is. Met andere woorden wij krijgen geen ander antwoord dan een wijzen naar de grenzen van het menschelijk kennen, met de bijvoeging dat we niet verder ‘mogen’ vragen.

Dit alles is consequent en zuiver doorgedacht, zelfs zuiverder uitgedrukt dan bij Kant: van een ‘Ding an sich’ hoorde men bij Ovink niet, daar immers buiten de wereld der ervaring, die onze wereld is, van ‘dingen’ geen sprake kan zijn. En op de vraag of er dan geen werkelijkheid staat achter of ‘beantwoordt aan’ de Erscheinung, die immers slechts onze werkelijkheid is, kreeg men van hem principieel geen antwoord: het is immers een ‘verkeerdgestelde’ vraag, die toch weer vooronderstelt dat er een werkelijkheid is buiten ons, waarvan ons kennen een afbeelding zou zijn. En juist van die voorstelling moeten wij worden bevrijd.

Consequent is dan ook, dat Ovink in zijn laatste boek het begrip waarheid in geen anderen zin wil toelaten dan als praedicaat van menschelijke oordeelen. Ik wees er elders²⁾ op, dat de schrijver hier afwijkt van het gangbare woordgebruik; dat hij principieel met zijn kennisleer zich in strijd bevindt met den door

1) Phil. u. Soph. p. 210.

2) In mijn bespreking van Phil. u. Soph., De Gids, Mei 1941.

[p. 41]

hem overigens in dit laatste werk zoozeer geprezen sensus communis, en dat het principium contradictionis, dat hij zelf zoo belangrijk acht, niet anders is dan de negatieve vorm van het principium identitatis, dat eerst zin krijgt wanneer men het ontologisch verstaat. De schrijver acht de tegenstelling subjectobject onophefbaar. Voor den sensus communis is dit evident. Maar wordt niet juist door de Copernicaansche wending die tegenstelling volkomen problematisch? Kants critici hebben meermalen trachten aan te toonen dat men van het kennend subject uitgaande nooit werkelijk tot een object komen kan. Tenminste niet op de wijze van Kant, noch op de wijze van Ovink. Wanneer deze echter zegt dat de term ‘gegeven’ (in de zinnelijke gewaarwording) bij Kant aanduidt dat wij de wereld niet zelf hebben gemaakt, dan maakt hij daarmee een opmerking, die in haar consequenties tot een totaal andere kennistheorie leidt. Immers het feit dat wij de wereld niet zelf hebben gemaakt kan niets anders beteekenen dan dat de ruimtewereld in haar zijn niet afhankelijk is van ons kennend bewustzijn. Maar daarmee doorbreekt hij het schema van zijn eigen kennisleer.

Ad 2. Ovink loochent de continuïteit tusschen den menschelijken en den goddelijken logos¹⁾, of - als men zich bedient van de scholastische terminologie die den laatsten tijd door Barth onder de protestantsche theologen is ingevoerd en in gebruik gekomen - hij ontkent het bestaan van een zijnsanalogie. Wij constateeren dat daarmee bij hem Kant het tenslotte heeft gewonnen van Plato. Immers wat beteekent de μέϑεξις anders dan dat het relatieve zijn van onze wereld een analogie heeft met het absolute Zijn, en dat juist in die analogie het menschelijk kennen is gegrond? Wij raken hier aan een onklaarheid in Ovinks Platointerpretatie: hij wist zeer goed en besefte volkomen, dat voor Plato de idee een metaphysische werkelijkheid was, en hij ontkende dat ook niet; hij meende echter dat de wetenschappelijke beteekenis van deze conceptie alleen was gelegen in haar logische functie. Voor Plato echter kon de idee die logische functie alleen vervullen omdat zij een metaphysische werkelijkheid is. Ovink zegt: ‘Wij kennen niet de idee, maar wij kennen door de idee.’ Plato zelf echter schroomt niet te zeggen dat wij slechts kennen voor zoover we de idee kennen. Plato was met zijn heele denken en streven gericht op de Idee als metaphysische werkelijkheid; Ovink zegt: ‘Dat is juist zijn meest menschelijke zwakheid.’ Niettemin heeft hij dikwijls, sprekend in den trant van de Plato-

1) Phil. u. Soph. p. 260.

[p. 42]

nische μέϑεξις, de analogie tusschen het relatieve en het absolute erkend¹⁾.

Impliceert dit feitelijk een continuïteit tusschen den menschelijken en den goddelijken logos? Wij beantwoorden deze vraag bevestigend, tenminste met een zeker voorbehoud: het aannemen van de Platonische μέϑεξις impliceert inder daad tot op zekere hoogte een continuïteit tusschen den menschelijken en den goddelijken logos, geen ongebroken continuïteit, maar wel een analogie; geen overeenkomst in wezen, maar wel een niet volkomen elkaarvreemd-zijn. Het is dan ook ongetwijfeld bij Ovink een inconsequentie - overigens een die bij hem lang is voorbereid en voortvloeit uit het Kantianisme - wanneer hij op de laatste bladzijde van zijn laatste boek die analogie volstrekt verwerpt. Daarmee heeft hij het grondbeginsel van Plato prijsgegeven en zonder reserve Kant gevolgd, waar hij het juist niet had moeten doen. Wij zien daarvan in zijn verder denken de noodlottige consequenties: terwijl hij als geloovige de openbaring Gods in Christus aannam, zegt hij als wijsgeer op grond van zijn Kantiaansche beginselen dat, als er een spreken Gods tot ons zal zijn, dit noodzakelijk van totaal anderen aard moet zijn dan het onze, en dat de inhoud ervan voor onze begrippen volstrekt onbegrijpelijk zal moeten zijn. Beter dan Barth heeft hij van deze overtuiging de consequenties aanvaard: hij verwierp alle dogmatisch denken en hield een kerkelijke dogmatiek voor zinloos. ‘Wat is nu een weten op dat gebied?’ kon men hem in zijn laatste levensjaren dikwijls hooren vragen. En die vraag had dan niet meer een klank van geestelijke vrijheid, maar van een radelooze verlatenheid.

Waar hij in vroeger jaren het wezen van het Christendom omschreven heeft - hij deed dat minstens op twee plaatsen²⁾ -, gaat hij zorgvuldig aan het dogmatische voorbij en stelt het essentieele geheel in een geloofsbeleving. Deze behoort dan tot die practische levenszekerheid, die volgens hem een mensch kan hebben op dat terrein waar hij principieel niet kan doordringen met zijn weten.

Ad 3. In overeenstemming hiermee leert Ovink met grooten nadruk het primaat der practische rede: de wil, niet het verstand

1) B.v. in het eerste Gidsartikel Skeptische overtuigingen (1893) en de twee artikels De ideeënleer en de ervaring, De Gids 1896, 1-2. In Phil. u. Soph. noemt hij de Platonische idee ‘in erster Instanz erkenntniskritisch, dann aber leider auch mystisch-metaphysisch’, p. 119.

2) In een artikel over Hermann Cohen, Godsdienst en zedelijkheid, Tijdschr. v. Wijsb. 1910, p. 460 en 471, en in De zekerheid der menschelijke kennis, p. 204-207.

[p. 43]

is het diepste in den mensch. Op den wil berust in laatste instantie de zekerheid van het menschelijk kennen, niet minder dan die van de belangrijkheid van het leven van individueele personen. Immers waarom nemen we tenslotte een a-priori aan: bepaalde vormen van het menschelijk kennen, waardoor ervaring logisch eerst mogelijk wordt? Omdat we niet willen dat heel ons geestelijk leven onzin is. Ovink hield van die uitspraak van Descartes, die de zekerheid van het kennen grondt op het feit - hijzelf zei dan gaarne op het vertrouwen - ‘dat God ons niet kan willen bedriegen’. En hij wees er daarbij op, dat hiermee onze zekerheid tenslotte niet berust op een theoretisch weten, maar op een ‘vertrouwen’ dat een zaak is van practische levenszekerheid¹⁾.

Elders²⁾ stelde ik reeds de critische vraag, of niet hiermee de menschelijke zekerheid - de zekerheid op elk gebied - op een al te wankele, want al te menschelijke basis wordt gesteld, en of niet de practische rede bij Ovink een te zwaren last te dragen krijgt. Inderdaad is het zoo dat, indien er geen zijnsanalogie zou bestaan tusschen den menschelijken en den goddelijken logos, de zekerheid van het menschelijk kennen voor onze rede wordt tot een uiterst hachelijke, ja tot een hopelooze zaak. Kan hier de ‘practische levenszekerheid’ ons redden? Ovink heeft nog toen hij zijn laatste boek besloot gemeend van wel. Zooveel echter is zeker, dat wij met de rede de noodzakelijkheid van het aannemen van een zijnsanalogie kunnen aantoonen³⁾, dat daarmee het kennisprobleem een ander aspect krijgt en de zekerheid van het kennen met het verstand is in te zien.

Zoo geeft dan de philosophie van Ovink voorzoover zij een leer is aanleiding tot een critiek volgens welke zij op haar meest wezenlijke punten moet worden herzien. En toch tast zelfs dat de grootste waarde van zijn werk niet aan. De beide groote boeken, die het het beste samenvatten, De zekerheid van het menschelijk kennen en Philosophie und Sophistik, blijven een inleiding in de wijsbegeerte in den zin van een training in het critisch denken, die werkelijk onschatbaar is. En wij kunnen niet dan hopen dat het jongere geslacht aan deze boeken niet voorbij zal gaan, maar dat Ovink door hen zijn Socratische taak nog aan velen zal blijven vervullen.

1) De zekerheid v.h.m. kennen, p. 336-340; Phil. u. Soph. p. 234/5.

2) In de reeds geciteerde bespreking van Phil. u. Soph., De Gids 1941.

3) Ik heb dit uitvoeriger uiteengezet in het hoofdstuk De wijsgeerige achtergrond van mijn boek Ecclesia catholica, dat in 1946 bij Het Spectrum te Utrecht zal verschijnen.

[p. 44]

Ik ben begonnen met een woord uit Plato's Phaedo aan te halen: ‘Want mij Socrates te herinneren, zoowel zelf sprekend als naar een ander luisterend, is voor mij altijd het aangenaamst van alles.’ Het zou oneerlijk zijn dat woord zonder eenige beperking te laten staan. Want bij het denken en het schrijven van die woorden moest bij mij wel de gedachte opkomen: ‘Ik wilde dat het waar was, dat het mij altijd het aangenaamst van alles was mij Ovink te herinneren.’ Helaas is het zoo niet. Ovink was een mensch die, zeker meer dan Socrates, zijn menschelijke zwakheden had, - ook wel meer zijn menschelijke gevoeligheid, zijn kwetsbaarheid van de ziel, wat tenslotte op een grootere diepte wijzen kan. Hoe dit zij, voor ons die hem van nabij kenden leggen de laatste jaren (niet enkel de laatste vier, maar toch die vooral) wel een zware schaduw over de herinnering aan hem. Dat hij, die vroeger ons zoo dikwijls heeft gewezen naar een hoogere Werkelijkheid, hij die ons het eerst den naam van Christus noemde in den zin waarin de Kerk van alle eeuwen in Hem heeft geloofd, de laatste jaren van zijn leven in die gedachte niet den minsten troost vond en ons, wanneer wij van onzen kant hem eraan herinnerden dat toch het geloof een zekerheid, een weten is, slechts kon antwoorden met die verkeerde stelling van zijn eigen philosophie: ‘wat is nu een weten op dat gebied?’ en ‘wat heb ik eraan als ik het niet voel?’ - dat was voor ons van een verschrikkelijke tragiek.

Wij moeten aannemen - en wij gelooven het ook werkelijk - dat bij God de oplossing is daarvan. Het lijden, ook het geestelijk lijden, dat menschen doormaken, is de diepe weg dien Hij met hen gaat. Het kan voor ons soms een verschrikking hebben zoodat wij het niet begrijpen. De gedachte moet dan wel bij ons opkomen - en het zal ook wel zoo zijn - dat dit een loutering is, die sommigen nog in hun aardsche leven doormaken, anderen daarna; en dat dan toch de eeuwige heer lijkheid hen wacht, de zaligmakende aanschouwing van Hem dien zij in het diepst van hun hart steeds hebben liefgehad. Intusschen wil van ons de gedachte niet wijken, dat bepaalde foute stellingen van zijn eigen denken zich aan Ovink tenslotte wel ontzettend hebben gewroken. Op ons, die meer dan anderen zijn geestelijke erfenis te aanvaarden kregen, rust daarom te meer de plicht de onjuistheid van die stellingen aan te toonen en, de consequenties van het beste dat wij van hem geleerd hebben diep doordenkend en in ons leven aanvaardend, waar het zijn moet een anderen weg te gaan dan hij.

Den Haag, Augustus 1945

C.J. de Vogel

[p. 45]

Lijst van de geschriften van prof. Ovink

I. Boeken en brochures

Adversaria ad A. Persii Flacci prologum et satiram primam. Diss., Leiden 1886.

Overzicht der Grieksche wijsbegeerte, Leiden 1895; vierde druk, Zutphen 1943.

Lucianus, Drie dialogen, Uit het Grieksch, Amsterdam 1896.

Wijsgeerige en taalkundige verklaring van Plato's Gorgias, Leiden 1909.

Het kritisch idealisme. Inaugureele rede, Utrecht 1913.

Spinoza, Baarn 1914.

Godsdienst, kerk en cultuur. Brochurenreeks Synthese, Haarlem 1915.

Henri Bergson, Baarn 1920.

Kants beteekenis voor de wijsbegeerte. Met anderen, Amsterdam 1924.

De zekerheid der menschelijke kennis, Zutphen 1928.

De beteekenis van het woord voor het geestesleven. Rede, Amsterdam, 1928.

Philosophische Erklärung der platonischen Dialoge Meno und Hippias Minor, Amsterdam 1931.

De filosofie en het wezen van den mensch, Amsterdam 1938.

Philosophie und Sophistik, Den Haag 1940.

II. Tijdschriftartikelen

Skeptische overtuigingen De Gids 1893 II.

Het genieten van muziek Ib. 1894 I.

De ideeënleer en de ervaring Ib. 1896 I.

Het Grieksch op de gymnasia Ib. 1898 I.

De eindexamens aan de gymnasia Ib. 1905 II.

Verkeerde metafysica Ib. 1910 II.

Godsdienst en zedelijkheid Tijdschr. voor Wijsb. 1910.

Nietzsche en het Christendom Onze Eeuw 1912 II en III.

De logische beteekenis der Platonische idee Tijdschr. voor Wijsb. 1912.

Siegfried Lipiner De Gids 1914 IV.

Het gegevene en het denken Tijdschr. voor Wijsb. 1915.

Het wijsgeerig onderwijs in Nederland Onze Eeuw 1918 III.

Het irrationeele en het Woord Vragen des Tijds 1927 II.

Het kennisbegrip bij Sokrates Tijdschr. voor Wijsb. 1928, (Hoofdstuk uit De zekerheid der menschelijke kennis).

Doorleven en begrijpen Paedagogische Studiën 1929.

De leer van Epikurus Vragen des Tijds 1929 II.

Filosofie als bloote kenniskritiek De Gids 1930 II.

De geschiedenis als theologisch probleem Ib. 1934 I.

Over het tragische Ib. 1935 I.