Logo DBNL
De Gids. Jaargang 109 (1946)

De Gids. Jaargang 109

(1946)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Reginae scientiarum minister1)

Het was in 1943 vijf en twintig jaar geleden, dat Prof. Dr G. van der Leeuw zijn hooge Groninger wacht beklom. Het mag dienstig heeten, hierop in 1945 terug te komen. Eensdeels omdat de jubilaris er in het oorlogsjaar prijs op stelde, niet aan zijn jubileum te worden herinnerd, anderdeels omdat hij toch niet heeft kunnen verhinderen, dat zijn dankbare leerlingen en oud-leerlingen een bibliographie zijner menigvuldige geschriften lieten samenstellen, welke in dit jaar voor een ruimeren kring ter beschikking kwam.

Van der Leeuw is theoloog. En als zoodanig sluit hij aan bij een goede traditie van het Nederlandsche volk. Maar hij is tegelijk zooveel meer, dat men er goed aan doet, de gebruikelijke voorstelling, welke men zich van een theoloog maakt, in zijn geval te wantrouwen, en zich rekenschap te geven van de manier, waarop van der Leeuw theoloog is en zijn theologie opvat. Hij zelf zal de laatste zijn, om goed te vinden, dat men hem anders dan theoloog noemt, maar de tijden veranderen, en de theologen daarin. Des te opmerkelijker is het dat bij een mutabelen theoloog als van der Leeuw de oorspronkelijke aanspraken der theologie blijken hernieuwd. Plus ça change, plus c'est la même chose...

Hij heeft stijl, deze Groninger leeuw. Alles bij hem klinkt sonoor en ziet er majesteitelijk uit. De dingen die er voor hem toe doen, schrijft hij met een majuskel. Maar geen majuskels zijn hem zoo gewichtig als de K en de T. De K van Kerk en de T van Theologie. Zij zijn als de klauwen, die hem zijn macht over het probleem van onze cultuur en van onze samenleving verzekeren. Want van der Leeuw is geen theoloog, wien alleen de eigenschappen Gods ter harte gaan. Voor hem is de nood van de moderne wereld primair. Deze theoloog is minstens zoozeer cultuur- en levenscriticus. Zoo is ook te verklaren, dat de bibliographie zijner geschriften niet slechts de theologie, maar het geheele gebied van cultuur en samenleving bestrijkt. Deze theoloog heeft, zoo lijkt het soms, op zijn stille eentje de theologie met onze moderne wereld in aanraking gebracht, terwijl het grensgebied van theologie en wereld van incidenten daverde. Hij heeft de theologie in de wereld van cultuur en wetenschap gereïntegreerd. Maar ook heeft hij de theologie in deze wereld een nieuwe zeggingskracht verleend.

‘De dood van de cultuur is...nog niet het leven der Theologie’, verklaart van der Leeuw, maar cultuur en wetenschap kunnen niet het laatste woord spreken. En evenmin het eerste... ‘de Theologie mag doen, wat de huidige wetenschap niet kàn, nl. beginnen bij het echte begin, - niet in de abstractie, om langs een omwegnaar de existentie te komen, doch in de existentie zelve.’ De mensch zooals hij existeert, staat in het centrum zijner theologie. Zoo komt het dat de moderne problematiek van dezen mensch den theoloog ter harte gaat, en daarmee het probleem van onze cultuur. Hij kon hier aansluiten bij een onverwachte, maar gunstige situatie.

Het maginderdaad een completeverrassing van menigetusschenoorlogsche levens- en cultuurcritiek heeten, dat haar weg er dikwijls éen gebleken is naar Damascus. Velen die haar gegaan zijn, verging het als den Christenjager Saulus: de weg had een keerpunt waarmee zij eerst niet hadden gerekend, en het hing van de zedelijke overtuiging af, waarmee zij op weg waren gegaan, of zij dit keerpunt op zich in lieten werken, dan wel hun weg vervolgden, alsof er niets was gebeurd.

De verhouding tusschen Christendom en cultuurleven is daarmee in een ander licht getreden. Men heeft leeren inzien, dat de West-Europeesche cultuur nu eenmaal op de een of andere wijze ‘Christelijk’ moet heeten, zelfs indien juist Christenen hiervan het minste begrijpen. Vooral in ons land, met zijn cultuurascetisch, om niet te zeggen levensvijandig Calvinisme had en heeft het veel voeten in de aarde, de nieuwe Paulussen te erkennen en naar waardete schatten. Was het neo-Calvinisme ten opzichte van het oudere, ‘Calvinistischer’ Calvinisme echter reeds een uitzetting van palen, de pogingen, vóor 1914 in anderen kring ondernomen om tot een soort van theologische centrumpartij te geraken, waarin linksrechtzinnigen en rechtsvrijzinnigen zouden zijn vereenigd, sprak nog duidelijker taal: men zag het betrekkelijke in van Christelijke monopoliepogingen in een wereld, welke reeds den groei van uitgesproken en uitgebreide a-Christelijke, d.w.z. toen nog meestal ex-Christelijke complexen aanschouwde. Het Christendom verloor langzaam maar zeker zijn greep op een vertrouwd milieu, dat zich steeds meer ontkerkelijkte en ontkerstende. Men trachtte te redden wat er te redden viel.

Dit geschiedde, nadat de eerste Wereldoorlog uitgewoed was, op tweeërlei wijze. Eenerzijds door den greep van het Christendom op den modernen cultuurmensch wanhopiger en om zoo te zeggen venijniger te maken (Kierkegaardisme, Pascalisme, Barthianisme), anderzijds door dezen greep, als het kon, tot een om-

helzing te verruimen. De theologen, voor zoover bemiddelaars van het contact tusschen Christendom en cultuur, kon men dan ook in twee scherp gescheiden categoriëen verdeelen. Men zou kunnen zeggen: de theoloog als militair, als lid van de Christelijke militie, en de theoloog als diplomaat, als gezant aan het hof der cultuur. De eerste was de theoloog die zich strikt hield aan de instructies van den ‘absoluten eisch’ en die wat men noemt optrad. Optrad ‘als gezaghebbend’, gezag van spreken, binden en ontbinden. De ander was de theoloog die binnen de speelruimte van zijn volmacht, een speelruimte die hij graag zelf bepaalde, er het beste van trachtte te maken.

Het moetgezegd worden, dat geen van beide methoden geheel rekening hield met de mentaliteit van den modernen cultuurmensch. Deze mentaliteit is samengesteld uit een ondeelbaar geheel van onzekerheid en trots, compromis en nood. De militante theoloog ging uit van de onzekerheid en den nood, maar vergat het feit van den trots en de mogelijkheid van het compromis. Want de moderne mensch is trotsch op zichzelf, hoezeer in onzekerheid, en hij gelooft in het compromis als de bindstof van zijn leven. Aan den anderen kant liet de cultuurtheoloog zijn nood onbeantwoord daar hem het ‘gezag’ ontbrak. De moderne mensch wil vrij zijn, maar behoeft het gezag, ook in theologische zaken.

Hier wordt ons de unieke positie van van der Leeuw duidelijk. Bij hem zien wij den theoloog als minister. Het is niet voor niets dat hij over de theologie als de koningin der wetenschappen spreekt, op het voetspoor van de meest zelfbewuste theologie die er ooit geweest is en die het kon zijn: de theologie der Middeleeuwen.1) Hij laat haar ten opzichte van de cultuur optreden met al het gezag, maar ook met al de minzaamheid, een koningin eigen. En hij weet zich van deze koningin den loyalen minister. Maar ook is hij zich zijn verantwoordelijkheid, zijn ministerieele verantwoordelijkheid tegenover het parlement der cultuur ten volle bewust. Op deze wijze bevredigt hij beide kanten: de vrijheid komt aan het woord en voor het gezag wordt gezwegen.

Het spreekt vanzelf, dat de wetenschappen moeite hebben, deze koningin te erkennen. Daarom verdedigt en prijst van der Leeuw haar, zooveel als in zijn vermogen is. Hij maakt duidelijk dat zij een koningin noodig hebben. De koningin maakt haar

werk mogelijk en bekroont dit. De theologie begint ‘bij het echte begin,...in de existentie zelve’. Zij begint niet ‘in de abstractie’. Neen, zij begint met de troonrede. En deze sluit aan bij de situatie, zooals die is, de existentie, zooals die leeft. Zij is in de tegenwoordige situatie in mineur gesteld, en tamelijk pessimistisch gestemd. Maar altijd houdt zij een aansporing in, om te hopen en niet te versagen. Dit is de functie van het geloof in de theologie van van der Leeuw. Wanneer men het geloof er uit licht, verliest zij onherroepelijk haar allure.

Maar de theologie luidt de wetenschap niet alleen in, zij luidt haar ook uit. Zij waakt over de uitgangen, de eschata der wetenschap. Waar deze reeds zwijgt, spreekt zij nog haar koninklijk slotwoord.

Toch zijn theologie en wetenschappen op elkaar aangewezen, evenals koningin en onderdanen op elkaar zijn aangewezen. Zoo komt het dat de theoloog als minister optreedt, geroepen door de koningin, maar in verantwoordelijkheid aan de wetenschappen. Dat van der Leeuw deze verantwoordelijkheid niet licht heeft opgevat, daarvan getuigt de bibliographie. Zij wemelt van actueele vragen die de minister te behandelen had, wilde hij de cultuur te vriend houden.

In deze uiteenzetting dan treft de wil, theologie en cultuur wederom op de eenig juiste manier tot elkaar te brengen. Van der Leeuw is geen theologische Byzantinist. Er is bij hem geen sprake van theologische navelkijkerij. Zijn theologische blik gaat wijduit over het landschap, waar de menschen hun cultuurarbeid verrichten. De cultuur is voor hem de schepping van het schepsel onder het toezicht van den Schepper. Het is het spel der jongens onder het toezicht van den Meester. Dat de jongens er vaak niets van maken, ligtnietaan den Meester, maar aan den ondeugenden aard der jongens. Dan komt de Meester tusschenbeide en komen de jongens tot bezinning over wat zij hebben aangericht. Laat men ook niet een te groot verschil tusschen cultuur en natuur construeeren. In de cultuur toont zich de natuur des menschen. De cultuur is ook niet het monopolie des menschen. Van der Leeuw zegt van de natuur, dat zij ‘geen gesloten geheel(is), doch evenmin een open arena, waarin wij onze kracht ten toon spreiden’. Van de cultuur kan men zeggen, dat zij geen open geheel, doch evenmin een omheinde speelplaats is.

Hier zooals elders laat van der Leeuw zich leiden door wat wij zouden willen noemen een anthropologisch realisme. Hij is evenzeer anthropoloog als theoloog. Deze theoloog kent zijn Pappenheimers en wil ze steeds beter leeren kennen. Maar het is niet het

realisme van den ouden verdoemenis-theoloog. Dit realisme is in overeenstemming met een algemeene tendens van het moderne geestesleven. Dit geestesleven staat in het teeken eener voortschrijdende anthropologiseering. Overal wordt gevraagd naar de menschelijke zijde. Dit beteekent geenszins, dat wij getuige moeten zijn van een apotheose van den kamerdienaar, al ontziet men zich soms niet ook als zoodanig te fungeeren. Het beteekent, dat gevraagd wordt naar den mensch, den mensch in de wetenschap en den mensch in de kunst. Dat dit vaak ontaardt in een vragen naar den mensch ondanks zijn wetenschap en ondanks zijn kunst, doet aan de vraagstelling zelve niets af, en is daarvoor zelfs wel eens bevorderlijk.

In de geesteswetenschap is het ‘Bewusztsein an sich’ reeds eerder als fictie ontmaskerd. De mensch is meer dan bewustzijn alleen. En zijn lichaam is ook meer dan de ‘kerker’ van zijn ziel. En de onsterfelijkheid van zijn ziel is ook minder dan de waarheid. De waarheid van den mensch is dat hij als mensch waar is, als totaliteit van lichaam, ziel en geest. Zoo kon van der Leeuw er van spreken, dat ‘de oorsprong der moderne psychologie een misverstand’ mocht heeten, waarvoor vooral Descartes aansprakelijk is. Maar terwijl iemand als Klages den geest als ‘Widersacher der Seele’ brandmerkt, begroet van der Leeuw hem als haar bondgenoot, den bondgenoot die haar de kroon des levens doet verwerven. Deze kroon wordt niet geschonken door de hoop op de onsterfelijkheid der ziel, maar door het geloof in de opstanding van den geheelen mensch. Als de mensch het heil ontvangt, wordt niet een gedeelte van hem uitgesloten. De geheele mensch wordt verheerlijkt. En daarmee is de anthropoloog wederom in den theoloog uitgemond.

Niet minder doet het anthropologische element zich gelden in de kunst. De bronnen der creativiteit werden nieuw ontdekt. Gewichtige diensten daarbij vervulden de nieuwe inzichten in het phenomeen der primitieve mentaliteit.

Deze speelt een groote rol in het uitgebreide oeuvre van van der Leeuw. Na Levy Bruhl is hij een Europeesche autoriteit op dit stuk. Zijn ‘Structure de la mentalité primitive’ (1928), zijn ‘Phänomenologie der Religion’ (1933), in het Engelsch vertaald als ‘Religion in essence and manifestation. A study in phenomenology’ (1938), zijn ‘Primitieve mensch en de religie. Anthropologische studie’ (1937), in het Fransch verschenen als ‘L'homme primitif et la religion. Etude anthropologique’ (1940), leggen daarvan getuigenis af. Van der Leeuw houdt van de primitieve mentaliteit. Zij is hem oorspronkelijker dan de moderne menta-

liteit, welke bovendien vaak alleen maar een bedrieglijke maskerade van de primitieve is. Hij weet dat met de primitieve mentaliteit meer aan te vangen is. Ook is zij creatiever. Hij is de Rousseau van de primitieve mentaliteit. En zooals Rousseau vanuit de natuur de moraal wilde vernieuwen, zoo wil van der Leeuw vanuit de primitieve mentaliteit de theologie rehabiliteeren.

Het anthropologisch realisme is een menschbeschouwing zonder moderne illusies. Integendeel, het probeert den ouden Adam weer op het spoorte komen. Van der Leeuw heeft, hoewel hij niet lang predikant is geweest, menigmaal gepreekt. Hij deed het graag. Er zit in hem een moralist, en het bevalt hem, de gemeente mores te leeren. Een preekbundel heeft hij genoemd: Adam's vlucht. In deze wereld, waarin allerlei Adams God en zichzelf trachten te ontvluchten, roept hij: ‘Houdt den Adam!’

Maar krijgt het anthropologisch realisme van van der Leeuw de volle aandacht en den vluchtenden Adam van hem de volle laag, als theoloog betrekt hij de belofte er in. Daarom gaat het anthropologisch realisme bij hem over in het evangelisch realisme. Reeds het anthropologische realisme impliceert de religie als een anthropologische categorie. ‘Der Mensch und die Religion’ (1940), éen zijner meest typische en éen zijner oorspronkelijkste geschriften, noemt hij een ‘anthropologischer Versuch’. Deze in Bazel verschenen studie beteekent een mijlpaal en voorloopige afsluiting in zijn oeuvre. Hij geeft zich hier in decisieven trant rekenschap van het feit, dat hij tot nog toe op twee wetenschappelijke fronten gestreden heeft. Voortaan wil hij beide, anthrologie en theologie, tot één front vereenigen. Nadat hem steeds meer gebleken is, dat de anthropologische vraag stellingen naar de theologie toe dringen, zooals omgekeerd theologie tot anthropologie noopt, doet hij in deze studie een omvattende poging, zijn wetenschappelijken arbeid op beide terreinen samen te vatten tot wat men zijn wetenschappelijk credo zou kunnen noemen. Daarom toont ons deze studie strijd, maar ook verzoening. De oude theoloog en de jonge anthropoloog gaan in deze studie een bondgenootschap aan, waarvan men, dunkt ons, voorspellen kan, dat het duurzaam zal blijken en het verdere verloop van dit wetenschappelijk leven zal schragen. De theologen is in een nieuw en frisch milieu geinstalleerd, waar zij nieuwe ervaringen kan opdoen, en de anthropologie wint aan geestelijke accenten.

De moderne philosophie is uit op eenzelfde doel. Daar laat men het vitalisme langzaam maar zeker achter zich en bouwt men aan een nieuwe, ‘philosophische’ anthropologie, met nieuwen nadruk op ‘geestelijke’ componenten van het mensch-zijn. Wij

denken hierbij o.a. aan het werk van van der Leeuw's Groninger collega Plessner, die ongeveer 20 jaar geleden in zijn ‘Stufen des Organischen’ één van de belangrijke boeken van de eeuw schreef. En men zou ook aan de overigens geheel anders geconditionneerde figuur van Berdjajew kunnen denken. Hoe het zij, zooals Prometheus het vuur aan den hemel ontstal, zoo is een groot deel der hedendaagsche philosophie bezig, den geest op aarde te doen ontbranden. En een theoloog als van der Leenw vindt geen aanleiding, zijn fiat hieraan te onthouden. Want de geest, evenals het vuur, komt ten slotte uit den hemel, en Gods geheime dienst dringt overal toe door ter contrôle.

Zoo komt van der Leeuw tot deze conclusie aangaande de religie: Zij is niet ‘irgend eine Eigenschaft, die der Mensch haben oder auch nicht haben kann, nicht eine Ueberzeugung oder Anschauung, die er sich erwirbt oder nicht erwirbt, auch ist der homo religiosus nicht eine bestimmte Menschensorte neben dem homo oeconomicus oder ähnlichem. Die Religion ist für die menschliche Existenz konstitutiv. Es kann gar keine menschliche Existenz geben ohne Religion’. (Der Mensch und die Religion 51). De religie maakt het beeld van den mensch pas compleet. Maar de belofte verrijkt het beeld van den mensch. De belofte traceert de bestemming van den mensch.

Hier moeten wij van der Leeuw's kerkbegrip even in het spel brengen. De kerk is het tooneel der belofte. Der belofte van God in Christus. In de kerk is plaats voor iedereen. Echter niet voor iedereen als iedereen. De kerk is aan den anderen kant geen gemeenschap der heiligen. De kerk is geen massa-instituut, maar ook geen exclusieve en selecte club. ‘Die Kirche ist, vom Augenblicke ihrer Entstehung an, immer wieder in Gefahr gewesen, entweder restlos zum “Volke” zu werden..., oder völlig pneumatisiert zu werden...’ Zij is echter ‘weder die als Berufung verstandene Wahl des Menschen, noch seine schicksalhafte Gegebenheit, sondern beides...’. Wanneer dit in acht is genomen, is er in de kerk plaats voor iedereen. Aan het slot van een geschrift over de psychologie van het ongeloof zegt van der Leeuw kenmerkend: ‘Er is ruimte in de Kerk voor de geheele wereld, zelfs voor ons. Voor ons met ons narcisme, onze eigen-zucht, onze valsche schaamte, onze ongehoorzaamheid’.

Van der Leeuw is een man van hoogkerkelijke voorkeur. Het blijkt ook uit zijn liturgiebeoefening. Zijn pogingen tot verheffing van den eeredienst, waarbij hij het op moet nemen tegen veel vaderlandsch kerkdiensteudaemonisme, zijn gericht op de actieve deelname der gemeente aan het kerkge-

beuren. In 1940 verscheen van zijn hand een boek over liturgiek.

Het is opmerkelijk, dat van der Leeuw zich bij dit alles niet, zooals tamelijk voor de hand zou liggen, laat bepalen door een historisch ideaal. Hij heeft zijn kerkbegrip niet van de traditie geaccepteerd. Integendeel, hij heeft het voor zich en het heden nieuw verworven, vanuit premissen, welke voor hem altijd geldig gebleven zijn. Dat zijn kerkbegrip desondanks meer ideaal dan werkelijkheid is, meer richtsnoer dan feit, hangt samen met zijn positie van theoloog in deze afgebrokkelde wereld. De belofte blijft gelden. Overigens is hij phenomenoloog genoeg, om de balans van Kerk en Christendom op te maken en daarbij ook de passiva te laten gelden.

Voor van der Leeuw is de phenomenologie, wat de dialectiek was voor Hegel. Zij is zijn methode, zijn geesteswetenschappelijke practijk. Zij is uit op de ‘reine Sachlichkeit’. Zij laat de phenomenen op zich inwerken, zooals zij zijn, waarbij ‘jede Art der Vergewaltigung, empirisch oder logisch oder metaphysisch, ist ausgeschlossen. Wie Ranke von jeder Epoche, so meint die Phänomenologie von jedem Geschehen, dasz es “unmittelbar zu Gott” ist, und dasz sein “Wert gar nicht auf dem beruht, was aus ihm hervorgeht, sondern in seiner Existenz selbst, in seinem eigenen Selbst”’. Dit is methodisch realisme.

Dank zij deze phenomenologische instelling is van der Leeuw ook zoo'n veelzijdig theoloog, wien niets menschelijks en cultureels vreemd is. Er is hier geen gelegenheid, al deze kanten van zijn persoonlijkheid recht te laten wedervaren. Wij zouden dan nog moeten spreken over den aestheticus en den musicoloog, den kerkman en den academicus, den godsdiensthistoricus, den ethnoloog en den alom geinteresseer den recensent-préfacier.

Wij noemen nog slechts de titels van eenige geschriften: ‘In den hemel is eenen dans...Over de religieuze beteekenis van dans en optocht’ (1930). ‘Wegen en grenzen. Studie over de verhouding van religie en kunst’ (1932). Bach's ‘Matthaeuspassion’ (1937). ‘Het ongeloof en de kerk’ (1934). ‘Inleiding tot de theologie’ (1935). ‘Goden en menschen in Hellas’ (1927). ‘Achnaton. Een religieuze en aesthetische revolutie in de veertiende eeuw voor Christus’ (1927). ‘De godsdiensten der wereld’, onder zijn redactie van 1940-1941 in twee deelen verschenen.

 

Van der Leeuw is echter niet alleen een theologische figuur, die indien ergens, thuishoort in de groote lijn Gunning - Chantepie de la Saussaye - van Dijk. Hij vertegenwoordigt een cultureele figuratie. Wij duidden er reeds op, toen wij hem minstens

zooveel levens- en cultuurcriticus als theoloog achtten. Hij levert dan ook een bijdrage tot de taak eener modern-Christelijke cultuur.

Toen Huizinga afscheid nam van een geschonden Europa, bracht hij dit probleem nog aan de orde. Hij moet erkennen dat ‘tal van geesten als het ware voor een algemeene renaissance van het christelijk besef gereed en open (staan)’, maar hij waarschuwt voor een ‘wenschinterpretatie van eenige gunstige verschijnselen’ en komt tenslotte tot de conclusie, dat ‘de wereld van morgen’ niet rijp (zal) zijn voor een herleving van het Christendom, omdat ‘zij veel te zeer verstrikt (is) in een habitus, die aan het Christendom tegengesteld is’. ‘De moderne menschheid in Europa en Amerika is als geheel op verwerven en op genieten gericht. Een steeds toegenomen deel is weggezakt in een vulgariteit en alledaagschheid, die door het behooren tot eenig kerkgeloof niet wordt opgeheven’. En Huizinga pleit dan voor ‘asakti’, voor een nieuw soort ‘innerweltliche Askese’ zou men kunnen zeggen.

De oorlog die achter ons ligt, maar waarvoor wij ons niet hebben om te keeren, om hem nog op te merken, zal, hoe hij ook afgeloopen zal worden verklaard en wie ook tot vruchtgenieter der overwinning zal worden verklaard, vooral een Europeesche burgeroorlog blijken te zijn geweest, waarin ook de Christenen weer tegen elkander zijn betrokken, en die de Christelijke cultuur weer in zichzelf heeft verscheurd.

Lang vóor den oorlog was dit te voorzien. En in die situatie gebeurde het, dat veel levens- en cultuurcritiek, die uitging om het algeheele fiasco van het Christendom in een wereld, die ‘veel te zeer verstrikt is in een habitus, die aan het Christendom tegengesteld is’, te demonstreeren, de zaak opeens van een anderen kant kreeg te bezien. Damascusgangers waren troef.

In allerlei vermommingen vond voor den oorlog deze ‘bekeering’ der cultuurcritiek plaats. Dit bemoeilijkte stellig ook de herkenning en erkenning van de zijde der ‘oude Christenen’. Waarbij nog kwam, dat de bekeering zich niet zonder een legitieme portie valsche schaamte voltrok bij menig dergelijk ‘chrétien malgré lui’. De moderne cultuurcritiek ving immers aan bij den ‘Antichrist’. Maar de nieuwe intentie was onmiskenbaar. Het bleek ook hieruit dat zooals Nietzsche de kwade genius der cultuurcritiek was geweest, Kierkegaard haar goede werd. Kierkegaard's invloed op de moderne existentialisten valt niet te overschatten, en in dezen kring deden zich de groote bekeeringen voor.

Het mag ons verbazen, maar het is misschien te begrijpen, dat de ‘oude Christenen’ over deze bekeeringen niet zonder meer

verheugd deden. Daarvoor was alles te onverwacht en te gecompliceerd. De convertieten behoorden niet tot de categorie der ‘simplificateurs’, waarvan Burckhardt spreekt. Maar het lijkt ons onvermijdelijk, dat deze gewijzigde situatie aan de ‘oude Christenen’ een taak oplegt vol zelfverloochening en nieuwe aandacht. Zooals Saulus ongeveer twee duizend jaar geleden zichzelf er van overtuigde, dat het alternatief eener nieuwe Christelijk-Joodsche religie in het geheel geen Joodsche religie meer was, en de Joden er toe bracht, hun godsdienstige kostbaarheden bij het Christendom onder te brengen, zoo moeten de ‘oude Christenen’ aan de groote critici, die na hun Damascus om zoo te zeggen apostelen eener nieuwe cultuur geworden zijn, daarmee gehoor geven, dat zij uit een monopoliezucht, welke verouderd mag heeten, de waarden van het Christendom niet aan de moderne cultuur blijven onthouden. Anders zullen zij in nog ergere mate van de cultuur dupe worden, dan de cultuur dupe van hen wordt. De toekomst van Europa ligt nu eenmaal slechts in een modern-Christelijke cultuur, waarin in dezen overgangstijd, eenerzijds vanwege de ‘oude Christenen’ de onvervangbare elementen van het Christendom moeten worden geborgen, en welke zich van den kant der critici, welke in welken vorm dan ook, haar levensmeesters geworden zijn, niet mag blijven uitputten in een rebellie tegen haar bestaansvoorwaardezelf, het Christendom. Elke andere quasi-Europeesche cultuur levert allicht nog eens een grandiooze en huiveringwekkende ‘Schicksalsstunde’ op, maar, in deze cultuurschemering, vast geen perspectief. En zelfs indien deze cultuur inderdaad alleen nog maar de waarde van een ideaal zal blijken te hebben, moet men hier aan vasthouden, als men zich ten minste Europeër voelt. Wij moeten de cultureele straat op, zelfs indien wij liever ‘asakti’ zouden willen beoefenen. Maar misschien behoeven wij ons op straat niet hopeloos te bevuilen. Ook hier zou men kunnen spreken van een ‘dem Reinen ist alles rein’.

Het is de beteekenis van van der Leeuw, dat hij vanuit de theologie de ontmoeting van Christendom en cultuur in een modern-Christelijke cultuur heeft voorbereid. Daarbij ging zijn cultuurcritiek vaak verder dan een critiek op de hedendaagsche cultuur, zij was dan een critiek op de menschelijke cultuur in het algemeen. Hier kwam zijn overtuiging van de onoverwinnelijkheid van de primitieve structuren in den mensch hem uitstekend te stade. Het betrof bij hem niet alleen de critiek van den cultuurcriticus, maar ook die van den anthropoloog.

Velen zullen misschien geneigd zijn, in hem een soort van Nederlandschen Bossuet te zien, een andere kerkelijke theologen-

gestalte, die de T en de K als sleutels hanteerde op de cultuur van zijn tijd, en over zijn theologie als een pretentieuze en zijn kerk als een uitgedijde spreken. Zooals Bossuet betoogde, dat alles wat hij zag, nog Katholieke Kerk was, zoo zou van der Leeuw te veel in onze cultuur nog tot Christelijke Kerk willen stempelen, en de functie van deze kerk, met haar theologie, in onze cultuur en samenleving schromelijk overschatten. Materialiter gesproken, mag hij haar inderdaad overschatten. Maar dit deert hem geenszins, omdat hij idealiter spreekt en wil spreken, in een wereld, welke in vulgariteit en banaliteit is ondergedoken.

Wij spraken van den tusschen-oorlogschen theoloog als militair en als diplomaat. De eerste, na het Christendom tot een discipline te hebben toegespitst, verlangde van de cultuur een ‘Entscheidung’. Detweede, inziende, dat deze ‘terreur’ minder gewenscht was, probeerde het langs een anderen weg, waarop, als het lukte, een compromis tot stand zou komen. Maar behalve dat dit niet als het summum van modern Christendom mag gelden, lukte het ook meestal niet. Bovendien is een figuur geslagen dat voor het aanzien van de theologie in de wereld niet bevorderlijk is. Dan is de intransigente houding van den strammen, militairen theoloog misschien nog beter voor haar prestige.

Wanneer MacArthur op de reede van Tokio als zijn meening tekennen heeft gegeven, dat het probleem van de na-oorlogsche wereld er éen is van theologischen aard, dan is dit een opmerkelijk ‘cedant arma togis’, dat tot meer oproept dan to' een loutere magistratuur van den vrede. Wij mogen ons er in verheugen, in van der Leeuw een theoloog te bezitten die er steeds een eer in gesteld heeft, op te mogen treden als minister van die ‘regina scientiarum’, van die koningin der wetenschappen, als welke hij de theologie heeft gerestaureerd, zonder zijn ministerieele verantwoordelijkheid jegens het parlement der cultuur ook maar een oogenblik uit het oog te verliezen.

 

Breukelen, najaar 1945

Jacob R. Evenhuis


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs