Logo DBNL
De Gids. Jaargang 108 (1944-1945)

De Gids. Jaargang 108

(1944-1945)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De Groot als theoloog

Grotius theologus en Grotius jurisconsultus is als een beeld met twee aangezichten: dezelfde geest, die het eene zijn markante trekken verleent, inspireert ook het andere, n.l. zijn ethischreligieus idealisme, zich baseerend op de natuurrechtelijke overtuiging van een door redelijken geest naar vaste wetten ingerichten kosmos. En in dit beeld gaan ook de classicus en de historicus schuil. In zijn wezenssignatuur treft nog sterk het streven om de heele geestelijke wereld harmonisch te omvatten. De Groot is de typische mensch van de noordelijke Renaissance, die heidensch en christelijk levensgevoel met elkaar in evenwicht hield; daarbij produkt van de zestiende eeuw met haar vermengingen van oude, middeleeuwsche èn nieuwe waarden, die trouwens eerst geleidelijk bij hem tot uitwisseling komen. Zijn afkomst (de vader humanistisch-protestant, de moeder van roomschen huize) bestemde hem tot die harmonie. Het is de innigheid van de Moderne Devotie, zoo goed als de meer rationalistische vroomheid van Erasmus, die hij van huis had meegekregen, in beide de vreedzaamheid en de zedelijke ernst der evangelische geboden. Ook het nobele oude Fransche Calvinisme oefende zijn invloed, o.a. in de figuur van zijn Leidschen mentor Franciscus Junius, wiens woord, ‘dat God de roomsche kerk nog geen scheidbrief had gegeven’, door Arminius overgenomen, tot motto voor De Groot's irenische gezindheid kan dienen. Junius' ‘Paysible Chrestien’ bleef hem levenslang voor oogen.

Hier-verder uitweiden over de Leidsche sfeer als moment in zijn ontwikkelingsgang lijkt minder verantwoord, daar men eerder zeggen kan dat de Leidsche academie mede gevormd was door den Grotiaanschen geest dan omgekeerd: immers de familie De Groot had een belangrijk aandeel in de stichting gehad en behield er grooten invloed op. Intusschen is er voortdurende wisselwerking: invloeden van de stoïsche ethiek, van de filosophie der Spaansche neo-scolastici, dogmatisch-humanistische van Melanchton's volgelingen heeft hij aan dit van christelijk-humanistischen geest vervuld ‘praesidium libertatis’ even waarschijnlijk opgedaan als de waardeering voor deugdelijke kennis van klassieke en Oostersche talen als onmisbaren grondslag voor bijbelstudie.

Dat De Groot ambtshalve geen theoloog was, hindert aan het evengenoemde beeld weinig: wat hem groot gemaakt heeft, was zijn streven om deze menschheidsidealen te verwerkelijken; op godsdienstig zoo goed als op juridisch terrein zocht hij daarvoor

het arbeidsveld. beide sferen doordringen elkaar. Het leven uit een klassiek-christelijke kerngedachte doet hem zeggen dat ‘geen wetenschappen, zelfs niet de rechtswetenschap, zonder kennis van de goddelijke dingen mogen zijn, wil niet alles gebrekkig blijven’. Het is de geestestournure van een breed Humanisme, gegrond in de stoïsch-christelijke wereldbeschouwing, waarin Cicero, Seneca, Epictetus, tenslotte Boëthius gemeengoed waren, met en door de Kerkvaders heen. Kern hiervan was als gezegd de leer van het natuurrecht, een allen aangeboren redelijk en zedelijk normbesef, om tot kennis der waarheid en kennis van moreel handelen te kunnen komen. Wel moest verzwakking van de eenmaal zuivere ‘recta ratio’ worden erkend door achteruitgang of zondeval, maar ook in dezen verduisterden staat moest zij nog een uitnemend licht geacht worden. Het zestiende-eeuwsche Humanisme was van dit optimist vertrouwen in het menschelijk vermogen vol geweest. Coornhert, die hier vooral dit ‘licht der nature’ hooghield, waarbij de Ouden hun weg gevonden hadden; die wees op de bronnen der Kerkvaders en Boëthius vertaalde; die den zedelijken strijd en de mogelijkheid der volmaking predikte - hij was het die voor De Groot den schakel met Erasmus vormde, ook in zijn positie van randkatholiek, die geloofde in de eene, voorloopig onzichtbare kerk.

Wij spraken van een beeld met twee aangezichten: uit het theologisch aangezicht spreekt dan de overtuiging van een natuurlijke rede, die in staat is tot de waarheden van een eenvoudig gods- en onsterfelijkheidsgeloof door te dringen, naar Calvijn's woord: ‘in ieder menschenhart doet zich eenig Godsbesef gelden’. Grotius erkent met zooveel woorden, dat die rede niet tot vele zekerheden vermag op te klimmen, en dus de Openbaring, zooals deze onfeilbaar in de Schrift is gegeven, zeer behoeft; bij oogenschijnlijke tegenstrijdigheid moet deze laatste vanzelfsprekend den doorslag geven. Maar naar het stelsel van Thomas van Aquino kon er geen werkelijke tegenstrijdigheid bestaan tusschen de stem Gods in natuur, rede en Openbaring, daar God het ‘summum bonum’ was. Ook Grotius stelt zich op dit standpunt; van daar zijn herhaalde nadruk hierop, dat bóven de rede nog niet beteekent in strijd met de rede; vandaar ook dat hoogschatting voor die rede hem telkens naar dit instrument doet grijpen om te harmoniseeren wat wringt. De Groot stond pas aan het begin van de drie eeuwen lange worsteling tusschen rede en openbaring en had nog weinig moeite met het verkrijgen van een evenwicht tusschen beiden, daar hij van het nederig inzicht uitging, dat het er behoorde te zijn en het aan het menschelijke

inzicht lag wanneer dit ontbrak. Van een vlak rationalisme is nog geen sprake.

Wèl van het inzicht, dat ook theologie, speciaal de bijbelexegese, een gebied van rationeele studie, van kritisch-vergelijkende wetenschap moet zijn. Hij verwerpt dan ook de bizondere ‘profetische gave’ der predikanten om het woord te verklaren en vindiceert de vrijheid voor elken Christen om de Schrift naar zijn redelicht uit te leggen, een secularisatie van het gewijde terrein, die hem en zijn vriend Vossius o.a. bitter kwalijk genomen werd, als leidend tot allerlei ketterij. Dat deze typisch humanistische leeken-theologie Grotius misschien uit al te veel en te verschillende bronnen deed putten en zoo aan Voetius te variabel deed schijnen is mogelijk, maar tenslotte koos hij toch alleen de congeniale uit.

Juist hierin, dat het Humanisme zijn steun zocht in de historische zekerheden, in traditie en continuiteit, in den consensus der eeuwen, in het ‘quod semper, quod ubique, quod ab omnibus’, was Grotius, de historicus, zijn adept, zelfs waar dit in historisme ontaardde. Voor hem hadden de eerste vier eeuwen de bronnen der christelijke waarheid bezeten en hij ging in dit zweren bij de overlevering zoover, dat hij de oudste, de Grieksche vaderen de beste achtte, als het dichtst bij de gebeurtenissen staande. Zijn ergernis, dat de eigen tijd niet verder dan tot Augustinus wenschte terug te gaan, komt vaak aan den dag. Bij het uitbreken van de godsdienst-twisten, is hij, weinig dogmatisch aangelegd, theologisch nog volstrekt niet haarfijn op de hoogte; hij moet er zich inwerken, met hulp van vrienden. Maar als hij, de historische methode van onderzoek volgend, bevindt, ‘dat de Predestinatie-leer niet eens zoo oud is’, beteekent dit in zijn oogen al direct een sterke depreciatie. Deze vereering van de christelijke oudheid, de pia antiquitas, brengt hem tot weinig geringere waardeering voor haar ‘voortzetting’: de bisschoppelijke kerk van Engeland. Het zijn intusschen de kerkelijke geschillen hier, die hem zich dit bewust zullen maken, vooral op kerk-rechtelijk gebied.

Dat hij, behalve door zijn positie, door aard en sympathie aan de zijde van de Remonstranten kwam te staan, spreekt van zelf. ‘Ik heb mij aangesloten bij degenen, die het voor onverdragelijk houden dat zij, die de gematigdheid tot richtsnoer hebben, in onze kerken niet verdragen kunnen worden’, schrijft hij in 1615 aan den historicus De Thou. Vrede, door tolerantie te verkrijgen, is hun wachtwoord. Van hun goed recht, hun historisch bestaansrecht kan hij precies rekenschap afleggen. Ongetwijfeld is

hij voorgelicht door Wtenbogaert, wanneer hij wijst op hun oorsprong, de oudste reformatie hier te lande, zoo nauw aansluitend bij het Zwinglianisme in bijbelsch-humanistisch-irenische tendentie, waarop Erasmus' geschriften invloed hadden; wanneer hij er den nadruk op legt, hoe juist onder het volk Bullinger's ‘Huysboek’ naast Veluanus' ‘Leekenwechwijser’ en Melanchton's ‘Loci communes’ geliefd waren, toen de vroomheid nog niet door al te verstandelijke theologie was verkild. Althans wat Grotius over die verwantschap in zijn ‘Verantwoordinghe’ zegt, luidt vrijwel gelijk aan de opmerking in Wtenbogaert's ‘Kerkelijke Historie’, ‘dat wat int beginsel der Reformatie... in Gelderland is geleerd geweest geheel gelijkformich is 'tgene de remonstranten in den jare 1611 van de praedestinatie geleert hebben’. (Tegenover deze oude volksvroomheid stelt De Groot dan graag de nieuwe calvinistische theologie als import van buitenlandsche universiteiten!). Het is een zekere natuurlijke affiniteit, die hem met de Remonstranten verbindt: bij beiden bestaat de neiging tot een juste-milieu: beiden verwerpen de voorbeschikkingsleer niet, maar nemen die aan onder de restrictie van vóór- wetenschap, een opvatting die Grotius ook bij de oude Vaderen gevonden heeft. Zij verzetten zich alleen tegen een op de spits drijven van dit dogma.

De goddelijke genade-werking wordt erkend, maar anderzijds moet de menschelijke wilsvrijheid onder alle omstandigheden gehandhaafd blijven. Grotius uit zich hierin zeer beslist, wat bij zijn stoïsch-christelijken inslag niet verwonderen kan; de menschelijke medewerking in het algemeen genade-plan was onmisbaar. Ook hierin, dat zij de oplossing gaf ter bestrijding van het Manicheïsme: het kwaad mocht niet worden opgevat als een zelfstandige macht, maar evenmin kan God als ‘summum bonum’ daarvan de schepper worden geacht. Het had geen eigen bestaan, maar was enkel een negatie, naar Coornhert's omschrijving, ‘een wesenloos niet’, op te vatten als een misbruik of te kort schieten van de recta ratio; zooals het ‘Bewijs van den waren godsdienst’ het uitdrukt: ‘want tusschen God en 't kwaad staat vrijheid tusschenbeide’. Dus moest de volle nadruk vallen op dezen vrijen wil, de moreele verantwoordelijkheid. Vrees, dat deze in 't gedrang zou raken bij een ver doorgedreven voorbeschikkingsleer, maakte allen van Erasmus tot Grotius en de Remonstranten tot onvoorwaardelijke tegenstanders van deze laatste. Opmerkelijk is hierbij een uitlating van De Groot, dat niets Coornhert in zijn tijd zooveel aanhang bezorgde, ondanks het fel verzet, dat tegen hem bestond, dan dat hij geacht werd op dit

punt Erasmus te volgen. En Erasmus' standpunt ‘de libero arbitrio’ was immers algemeen bekend!

Evenwicht dus tusschen vrijen wil en genade en de laatste universeel opgevat - Grotius volgt hierin geheel de remonstrantsche formuleeringen - want we hooren een even positief geluid tegen de absolute wilsvrijheid van het Pelagianisme; zelfs semi-pelagiaansch klinkt hem nog als een scheldwoord in de ooren voor de Remonstranten; maar zelf schrijft hij ergens er geen bezwaar in te zien, dat men de ‘vrije wil’ zoo groot mogelijk maakt, mits men maar eraan vasthoudt, dat God nooit ‘de autheur der zonde’ kan zijn. Alleen den mensch moest het kwaad worden toegerekend. De wilsvrijheid sloot dan de ‘weerstaanbaarheid der genade’ in zich; men kan zich aan de goddelijke noodiging onttrekken, maar zal dan de straffende hand Gods ondervinden; het ‘Bewijs’ geeft deze gedachte weer met een woord van Vincentius van Lerinum. Steeds is er dat evenwichtbewaren: zij allen zweren noch bij de eigen verdiensten, noch bij het ‘sola fide’, maar bij ‘het geloof, dat door de liefde werkt’.

Dat in de figuur van Christus voor hem het verlossingskarakter weinig op den voorgrond treedt, maar meer erasmiaansch dat van den hemelschen leeraar, staat zoowel met de evengenoemde negatieve opvatting der zonde in verband als met het moralistisch element van zijn geloof. Aan het doen is alles gelegen, en Christus had niet alleen een hooge zedelijkheid geleerd, maar den zijnen zelf voorgeleefd. Dit deed Hem bovenal aanspraak hebben op vereering en aanbidding. Overigens nam Grotius het dogma der Satisfactie of Verzoening zonder meer aan, en verdedigde het zelfs tegen Socinus, zij 't ook dat hij er een eigen theorie over ontwikkelde, die kritiek uitlokte. Deze dogmatische verhandeling behoort trouwens thuis onder zijn polemische geschriften. Verdediging van de Remonstranten door de bewijslevering, dat zij de autoriteit der Openbaring niet prijsgaven, zooals het consequente rationalisme van Socinus dit deed, was het naaste doel. Dat hij hierin heel gelukkig was, kan niet gezegd worden: het sparen van kool en geit is altijd een moeilijke en ondankbare taak! Een typisch natuurrechtelijk juridisch inzicht deed hem God n.l. niet als wreker van het kwaad, maar als bestuurder beschouwen, die de handhaving der immanente wetten, en dus de vergoeding der schending moet eischen. Christus had hieraan tenvolle voldaan. De satisfactie-theorie van Anselmus en die der groote reformatoren was intusschen niet zijn standpunt, en evenmin kon Grotius tot Socinus' nuchtere conclusie van Christus' leven als enkel verheven voorbeeld, door zijn dood bezegeld, over-

hellen. Daarbij ging het er, als gezegd, om, de Remonstranten te rechtvaardigen, door hen als zoor echtzinnig mogelijk voor te stellen. Dit maakt zijn betoog eenigszins gewrongen en weinig overtuigend, aarzelend als de gang van een koorddanser: Christus' lijden wèl straf en toch vrijwillig, wèl voorbeeld en toch een volkomen zoenoffer. De Remonstranten zelf, met name Episcopius, konden er niet geheel mee instemmen; zagen het liever enkel als vrijwillig offer. En tenslotte was Socinus' rechtlijnig betoog, hoezeer afbrekend, treffender geweest. Grotius moest hem zijns ondanks per slot van rekening toegeven, dat bij volledige satisfactie voor ‘remissio’ (vergevende genade) geen plaats was. De dogmatische speculatie was niet in de eerste plaats zijn zaak, en het was dan ook niet hij, maar zijn vriend Vossius (die hem belangrijk met het bijeenbrengen van de stof geholpen had) dic in 1636 aan de tweede uitgave een verdedigende voorrede liet voorafgaan. Maar in 1617 was het belangrijkste tenslotte niet Grotius' bewijsvoering aangaande de verzoeningsleer, maar zijn doel om de openbaring tegen het extreme overgrijpen van de menschelijke ratio veilig te stellen: weer de verdediging van een midden-positie, en hiermee stond hij zeker op remonstrantschen bodem; zooals ook in het ethisch-synergistisch standpunt, dat de vrucht der Voldoening ons eerst gewordt door de innerlijke bekeering, die met de genade samenwerkt.

Wij noemden ‘De Satisfactione’ een van de polemische geschriften; het voert ons tot zijn kerk-politieke activiteit en daarmee tot zijn kerk-rechtelijke opvattingen. Zijn positie in Oldenbarnevelt's regeering gaf hem de zeldzame gelegenheid om tegelijk zijn meesters te verdedigen - immers hiermee excuseert hij steeds zijn polemiek - en zijn eigen opvattingen te lanceeren. Zeker was er nooit een regeeringsambtenaar en jurist zoo diep verheugd, als theoloog zijn kans te kunnen benutten om zijn kerk-rechterlijk standpunt op eigen wijze te verdedigen, n.l. door adstructie met kerkvaders en concilies!

De onvoorwaardelijke erkenning van het overheidsgezag over de kerk, hèt standpunt van alle Politieken, nu van de Remonstranten, was hem onmisbare voorwaarde voor vrede en tolerantie in den staat, opgegroeid als hij was onder den eeuwigen strijd om de ‘kerkorde’ en nog met het schrikbeeld van de Leicestersche troebelen voor oogen. Voor Grotius was er geen rust, geen ‘vera societas’ mogelijk onder kerk- d.i. predikantenheerschappij. Zij wroetten om de macht als elders de Jezuïeten; van hen was geen verdraagzaamheid te verwachten zonder dwang. Daarom moest die worden opgelegd door de overheid.

In zijn ‘Verantwoordinghe’ na de tragische ontknooping van de geschillen heet het kortweg: ‘aan synodale besluiten kracht te willen geven van wetten, zonder dat de hooge overheid daarover hadde eene vrije examinatie, is strijdig met het recht der hooge overheid’. In de ‘Resolutie tot den Vrede der kerken’ van 1614 hadden de staten zich gebaseerd op gewoonterecht, met een beroep op den Prins van Oranje: ‘Dat het zijn en haere Ed. Mog. verstandt altijds geweest was, en als noch is, die authoriteit van de Christelijke hooge overheit in Kerkelijke Saeken onwedersprekelijk te wesen’. Het is alles voortzetting van de lijn der Leidsche, door Coornhert opgestelde Remonstrantie van 1582 tegen de Middelburgsche Synode van het jaar tevoren. Bij De Groot spelen bovendien stands- en humanistische geestes-aristocratie door elkaar heen om hem in die houding te versterken: zijn afkeer van groote synoden is zoowel afkeer van de ongeleerde als van de klein-burgerlijke massa. Dan gaf hij zijn geest toch liever gevangen aan de groote geesten van de eerste vier eeuwen dan aan 't eerste 't beste ‘jongbroekje van een dominee’ of een ‘boeren-ouderling’! Een klein getal bezadigde en geleerde mannen - hij denkt aan het oude bisschoppenconvent - was ruim zoo goed tot oordeelen in staat; in een groote vergadering zouden er meer spreken, maar ze zouden niet meer zeggen, en de begripsverheldering en de vrede liepen maar gevaar, wat een uitspraak o.a. van Hilarius bevestigde. Dat de laster hier over hem heen viel, als zou hij de kerk verachten, scheen hem onredelijk: ‘Ik ben een zoon der kerk, de moeder, die ik vereer en liefheb’. Alleen stond hem bij deze uiting een wijder en verder afgelegen kerkbeeld voor oogen, dan van die in de Republiek: háar dienaren veroorloofde hij zich inderdaad dikwijls te verachten! Zijn toelichting op het bovengenoemde decreet, waarin hij het gezag van kerkvaders en concilies zoo sterk naar voren bracht, is misschien het meest typeerend voor zijn geestgesteldheid; naar eigen zeggen deed hij het zoowel om het standpunt van de Remonstranten erdoor te versterken, als ook om het aanzien der Patres - bij al het gereformeerde als ‘roomsch’ weinig in tel - door bekendheid te vergrooten. Na het gezegde over de historische instelling van het Humanisme kan dit beroep trouwens niet verwonderen.

Invloeden tot versterking in deze houding moeten evenwel in Engeland gezocht worden. Zijn door Wtenbogaert bewerkt deelnemen aan het gezantschap daarheen in 1613 (om koning Jacobus betere ideeën omtrent de Remonstranten bij te brengen) heeft stimuleerend op zijn geest gewerkt en zijn kerkrechtelijke

opvattingen scherpen vorm gegeven. Ofschoon de anglicaansche kerk in deze jaren nog overwegend calvinistisch van leer was (wat De Groot tot zijn schade teveel over 't hoofd zag), komt hij er in contact met eenige latitudinaire geesten als bisschop Lancelot Andrewes en Dean Overall: zij worden orakels voor hem. Bij hen vindt hij nog het levendig besef de ‘katholieke’ kerk te vertegenwoordigen, voortzetting van de oud-christelijke; hier was ware vroomheid, geestbeschaving en christelijke geleerdheid bij een gematigd standpunt in dogmaticis en afkeer om in het onkenbare te willen doordringen. En bovenal was hier, bij episcopale inrichting, een verhouding van kerk en staat, die zijn ideaal nabij kwam: kerkleer en kerkbestuur door een beperkte vergadering erudiete bisschoppen geleid en door den koning met zijn gezag bevestigd. Ofschoon beider gezagskring scherp te onderscheiden viel, was het gewenscht dat de koning eenigszins in geestelijke dingen was ingeleid; een ideaal dat Grotius aanvankelijk in den graag theologiseerenden Jacobus I verwerkelijkt meende te zien. Het was maar een kleine overdrijving waartoe zijn geestdrift hem verleidde, nl. om den koning een effectieve stem in kerkelijke aangelegenheden te willen toemeten en van Jacobus een rol in de poging tot kerkhereeniging te verwachten, die deze van de hand moest wijzen: ‘hij was lid, geen hoofd van de algemeene kerk’. Ook Andrewes wees hem meer dan eens op deze vergissing: het was nooit zoo geweest, in Engeland noch in de oude kerk, dat de vorst zich beslissend in leerkwesties mengde; hij steunde de kerkelijke uitspraken alleen door zijn gezag. Maar de Staten-resolutie van het volgend jaar, met De Groot's toelichting, ging ver in het transponeeren van deze verhoudingen! Ook in het algemeen waren het de Engelsche controversisten, die hem inzicht in de verhouding van kerk en staat gaven, vaardig als ze al een eeuw lang het koninklijk ‘ius circa sacra’ tegen Rome's aanspraken hadden verdedigd; praktisch gesproken tegen de Jezuïeten met hun bindend stellen van het dogma der pauselijke macht. Immers onder het mom der Jezuïeten is het, dat in deze tijden van contra-reformatie de protestantsche landen het roomsch gevaar zien.

Tegenover deze macht kwam het Humanisme in gesloten gelederen op, om haar door zuiver-historische bewijzen - ‘kerkgeschiedenis was iets anders dan de annalen van Baronius’ -1) het masker van oudheid af te rukken. Immers wie de oudste getuigen kon bijbrengen, stond het sterkst; en de Engelsche kerk

kon, evenals de Remonstranten ter Dordtsche synode, boud verklaren: ‘wij waren er eerder dan gij’. Trouwens het Humanisme keerde zich nu eenmaal altijd tegen ultramontaansche tendenties. Zoo brengt De Groot, door Wtenbogaert erop gewezen, in zijn ‘Ordinum Pietas’, nog het voorbeeld bij van den Franciscaan Marsilius van Padua, die de rechten van Lodewijk van Beieren over de kerk verdedigde tegen de pauselijke macht; ook dat van den zestiende-eeuwer Musculus.

Het is evenwel typeerend voor Grotius' geest, dat hij voor het nationale element, dat zich in dezen Engelschen kerkstrijd minstens even sterk openbaarde als dat van de eontinuiteit met de oude kerk, nauwelijks oog had.

Het was voor hem een kwestie, die zich mutatis mutandis overal gelijk voordeed en gelijk frontmaken vereischte. Wij zagen hoe hij zonder aarzelen de Contra-remonstranten met de Jezuieten gelijkstelde en het overheidsgezag tegenover hen onvoorwaardelijk opeischte. Hij kon in gemoede niet anders doen. Immers ‘mijns inziens kan er nooit vrede komen, tenzij dit recht buiten kwestie is gesteld’. In zijn ‘Diatribe de Imperio Summarum Potestatum circa sacra’1) is dit standpunt breeder uitgewerkt met alle versterking, die zijn studie van de christelijke Oudheid en de vermelde Engelsche polemisten, vooral Tooker en Burbill, ertoe kon bijbrengen. Toch wilde hij nadrukkelijk doen uitkomen dat zijn opvatting van het Magistraatsgezag niet met de vrijheid en waardigheid der kerk in strijd was, wie hij zooveel mogelijk wilde toegeven. Maar hij was wijs genoeg zich geen illusies erover te maken, dat het haar zou voldoen! Intusschen is het merkwaardig te zien hoe zich in De Groot de kentering naar de aristocratische opvatting in dezen onder Engelschen invloed voltrekt. In ‘De Imperio’ bestrijdt hij de zienswijze van den Raadsheer Brederode die er hem aan herinnerd had - De Groot zegt laatdunkend: hij meent - dat de politieke schrijvers van de vorige eeuw als Buchanan, Hottman, Junius Brutus, nog calvinistisch-democratisch, zich tegen dit overheidsrecht hadden verzet. Grotius acht Brederode's bedenking inopportuun; wat in hun tijd misschien ‘vergefelijk’ of verklaarbaar was, is nu compromittant voor de goede zaak, want de Jezuïeten weten er voordeel uit te trekken. Propageeren van dit koninklijk prerogatief in protestantsche landen daarentegen zal het papisme ondermijnen, want de katholieke vorsten missen dit recht. Allemaal Engelsche argumenten, met beroep op Engelsche schrijvers, maar ook zon-

der dit beroep is het duidelijk voor welken wagen hij zich in die jaren spande.

Door zijn snel volgenden politieken ondergang heeft dit geschrift in zijn eigen tijd geen gewicht meer in de schaal kunnen leggen. Zijn opvattingen waren trouwens steeds dezelfde gebleven en de Engelsche kritiek, hoewel gunstig, luidde nog weer, dat hij den koning teveel invloed in geestelijke zaken toekende. Maar tegen het einde van de eeuw, wanneer een en ander zijn scherpte verloren heeft en verschillende noties meer doorgedrongen en aanvaard zijn, wordt ‘De Imperio’ nog weer als model-verdediging van het staatsgezag over de kerk gewaardeerd, o.a. door juristen als den Groninger hoogleeraar Barbeyrac en, na hem, Van der Marck.

Overigens, wat de praktische oplossing van de kerkelijke geschillen betrof, dacht De Groot aan iets als het Religions-Mandat van Frederik IV van de Paltz, een poging in 1604 om den godsdienstvrede van hoogerhand in irenischen geest te verzekeren. Door zijn geestverwant Lingelsheim ermee bekend geworden, verwachtte hij van iets dergelijks ‘het beste geneesmiddel van onze kwalen’, begrijpend dat het paltzisch-gereformeerde type hier meer aansloot dan het Engelsch episcopale. De resolutie van 1614 was dan ook een compromis in gelijken geest.

 

Intusschen, van hoeveel belang en noodlottigheid voor zijn eigen levensgang - hier ligt een zware verantwoordelijkheid voor Wtenbogaert - niet het polemische heeft De Groot's leven gevuld of was speciaal teekenend voor zijn geest. Hij was het zich zelf bewust: zijn geest was meer op synthese dan op antithese gerieht. Deze eigenschap stempelt dan ook zijn apologetischen, zijn bijbel-exegetischen en zijn oecumenischen arbeid tot zijn ware levenswerk.

Niets heeft in zijn eigen dagen zijn naam zoo bekend gemaakt als het ‘bewijs van den waren godsdienst’, vooral in de latijnsche prozavertaling ‘De Veritate religionis Christianae’; in zijn bijbel-exegese was hij de theologische wetenschap anderhalve eeuw vóór; zijn oecumenische gedachten zweven de christenheid nog steeds als een ideaal voor oogen. En zijn geheele religieuze instelling is door alle gebieden heen voortdurend merkbaar. Grondgedachte van zijn geloofsverdediging dan allereerst is ook weer het ‘katholieke’, de overtuiging van een alle Christenen bindend geloof, parallel aan zijn notie van een alle volken bindend recht. Karakteriseerend voor den inhoud is de rationalistisch-ethische tendentie; zijn bijbelsch Humanisme wijst den

koers van zijn betoog aan: waar het er z.i. om ging de waarheid van den christelijken godsdienst aan ongeloovigen te doen inzien, achtte hij het van zelf sprekend geen dogma's als van Drieeenheid, incarnatie of verlossing naar voren te schuiven. Na een eenvoudig natuurlijk godsgeloof uit de redelijke schepping te hebben afgeleid - verder reikte de rede immers niet - en op Jezus als brenger van het openbaringslicht te hebben gewezen, legt Grotius dan ook in het derde boek het zwaartepunt van zijn betoog in de geloofwaardigheid, de z.g. axiopistie der bijbelschrijvers. Dat hij dit deed met redebewijzen die latere eeuwen niet meer bevredigen konden, moge hier buiten beschouwing blijven. Hoofdzaak is dat hij het Schriftgezag, goed gefundeerd als primair stelde; daaruit moesten dan de dogmata zijn af te leiden. Hij ontkende deze zeker niet, maar het kostte hem altijd eenige moeite erover te spreken; een enkele maal doet hij het, in de bewoordingen van het Johannes-Evangelie, en belijdt o.a. te gelooven in de altijd-Godheid van den Logos. Natuurlijk wekte het vermijden van deze punten zware suspicie bij ‘harde’ Gereformeerden als Voetius en Maresius. Maar onderricht door Junius en in het spoor van Erasmus achtte hij een dogmen-verdediging hier niet ter plaatse. Een van de weinige malen, dat hij den laatste met name aanhaalt, is het juist om hem te huldigen als eersten lichtbrenger in de duistere verwarring van apologetiek en dogmatiek.

Dat de schrijver weg liet wat hij niet op bijbelsche gronden verantwoorden kon, beknopt en helder was, in welwillend overredenden trant, soms niet zonder aardige beelden; dat hij iets gaf, wat tot het gemoed sprak in zijn nadruk op het ethisch gebod, het offer van het eigen hart, de geestelijke godsvereering - dit, in het antithetisch gedeelte, het sterkste argument voor het Christendom boven de andere godsdiensten - en dat hij het al liet uitloopen op een schoon perspectief van de eene christelijke kerk over den ganschen aardbodem, was wel de verklaring voor de ongekende bewondering, die het boekje oogstte bij al wat humanistisch gevoelde, roomsch en protestant, voor zijn durende en wereldwijde bekendheid.

Hier was de gemoedelijkheid en dat sprankje spiritualisme, dat ook zijn persoonlijk geloof z'n innig accent deed behouden, dat hem ervoor deed terug huiveren om in mysteria als de sacramenten met nieuwsgierigen geest door te dringen - het moest mysterie blijven en niet zoo koel-verstandelijk worden uitgelegd. De eeuwige twisten over het Avondmaal, die de kloof tusschen de sekten (b.v. gereformeerd en luthersch) onoverbrugbaar maak-

ten, was hem een gruwel en aanfluiting van dit symbool der opperste liefde. Alsof het niet genoeg ware te weten ‘dat met brood en wijn geestelijke spijze geestelijker wijze moet genuttet zijn!’ Zoo opgevat ware het meteen een band des vredes, zijn eigenlijk, alles omspannend streven. Met de Remonstranten wijst hij voor deze oecumenische tendentie op de conventie van Sendomir (Polen) in 1570, waar overeenstemming tusschen Luthersche, Boheemsche en Zwitsersche broeders werd bereikt op grond van Christus' werkelijke tegenwoordigheid in het Avondmaal, maar waar aan ieder werd overgelaten hoe hij dit beleefde en interpreteerde. Hij had geen bezwaar tegen pluriformiteit van formuleering. Als maar de confessies enkel werden opgevat als ‘formulae concordiae’, zonder bindend gezag voor de gewetens - een ‘harmonia confessionum’ als in 1581 te Genève verschenen, waarin elke kerk haar eigen formuleering van dezelfde geloofspunten gaf, ware nuttig, maar dan liefst in bewoordingen ‘naast aan de Schrift en de geur der gewijde oudheid ademend’ - als maar het eenig gezag van die Schrift als kenbron der openbaring werd erkend en er broederlijke gezindheid bestond, moest het mogelijk zijn elkaar te naderen en tenslotte de eenheid te bewerken. Hij was nog jong toen hij hierin geloofde; hij dacht licht over de geschillen en begreep niet dat niet ieders aanleg tot relativeeren geneigd is; hij meende dat het met wat geven en nemen gewonnen ware, zelfs tegenover Rome. De diepten van sommige dogmata bleven hem verborgen. Maar door teleuristellende levenservaringen, zooals zijn ondervinding met Jacobus I, zag hij beter de moeilijkheden; zelfs met de Lutherschen moest vereeniging afstuiten op bovengenoemd punt. Als later in de jaren van dertig de Engelsche eenheidsapostel Duraeus hem spreekt overzijn idealen, blijkt De Groot - ook hij a wiser and a sadder man - zijn geloof in de direkte vervulling al zoowat verloren te hebben, wanneer hij zelfs een samengaan van de Zweedsche (eveneens episcopale) kerk met de Anglicaansche ziet schipbreuk lijden. Hij stelt zich tevreden met een minimum: een kring van geestverwanten in verschillende landen; misschien kon daaruit een soort consistorium worden gevormd, om de zaak van den vrede in 't oog te houden.

De moeilijkheid bleef het initiatief tot eenheid en de gezagsfiguur daartoe. Lipsius had indertijd nog in ‘een goed gebruik van het pauselijk gezag een anker voor het dobberend Europa’ gezien, maar nu dit voor de Protestanten onaannemelijk was geworden en Grotius de hoop op spontane hereeniging moest opgeven, kwam tegen het einde van zijn leven toch nog weer de

tendentie op, althans het zijne te doen om de verhouding tot Rome te verbeteren. Vandaar de reeks geschriften die hij sinds 1640 uitgaf, allereerst ‘De Antichristo’, dat de toen onder Protestanten verbreide opvatting moest bestrijden, als ware met dezen de paus bedoeld. Hij bleef zich zelf gelijk: uitgangspunt, ook van de volgende verhandelingen, is steeds de bijbel, maar conform de traditie uitgelegd. Zoo in ‘De fide et operibus’, waar hij nogmaals opkomt voor een juiste waardeering der goede werken, dus der medewerking van den mensch in de rechtvaardigmaking, en dit op schriftuurlijke gronden, waarmee dan tevens bewezen werd, dat het ‘sola fide’ niet schriftuurlijk was; ook in het geschrift over riten en bisschoppelijk kerkbestuur, nader uitgewerkt in de ‘Via ad pacem ecclesiasticam’. Toch was Ds Laurentius' conclusie van ‘Grotius papizans’ even onjuist als die van ‘Grotius judaïzans’ op oud-testamentisch gebied. In wezen week hij niet af van het remonstrantsche standpunt; al in zijn jonge jaren schreef hij: als zij (de Roomschen) zien, dat ook wij de heilzame riten en goede werken niet verachten, zal er misschien eerder mogelijkheid tot hereeniging zijn. Maar hij had scherper leeren onderscheiden en wilde naar zijn eigen zeggen, ook tenslotte ‘de roomsche kerk niet meer toegeven dan de oude kerk had gedaan’. Haar machtspretentie achtte hij usurpatie. Hoe hij over de Jezuïeten dacht is bekend. Haar magischsacraal karakter nam hij evenmin aan als haar transsubstantiatieleer. Maar hij besefte onvoldoende de macht van dat sacrale, als hij meende dat deze roomsche dogma's terwille van een geconstrueerde eenheid ook wel geëlimineerd zouden kunnen worden! Dit naief idealisme, dat bleef gelooven in de mogelijke eenheid der katholieke d.i. algemeene kerk, volgens de Apostolische geloofsbelijdenis, gaf toen en later tot veel misverstand aanleiding; den Gereformeerden was hij te ‘roomsch’ den Roomschen niet echt genoeg - volgens Vossius de eeuwige vergissing! Toch bleef hij standvastig in zijn bijbelsch humanisme, waarin hij zijn oecumenisch ideaal verankeren wilde. Er is tenminste reden aan te nemen dat zijn omstreeks dien tijd herleefde activiteit in het beëindigen van zijn ‘Aanteekeningen op het N. en O. Testament’ met dit oecumenisch streven samenhing. Het was zijn levenswerk, op Loevestein begonnen, en, hoezeer door andere zaken verdrongen, nooit geheel uit het oog verloren. Deze wetenschappelijke Schriftverklaring, waarvan Erasmus den eersten grond gelegd had, kreeg nu bij Grotius, als de veronderstelling juist is, het oecumenisch doel om een voor allen aanvaardbare basis tot hereeniging te scheppen; dan zou de Schrift in waarheid

de eenige samenbindende autoriteit in de algemeene kerk zijn. ‘Lux est sacra scriptura’, woord Gods, maar behoevend de vaststaande uitlegging, die zich aanbood in de oude kerkelijke traditie, zooals deze neergelegd was in de uitspraken der algemeene concilies: ‘Elk woord staat op twee getuigen, die elkaar wederkeerig den fakkel aansteken’. Wel is waar gaf hij eigen zienswijze in vergelijking van bijbelplaatsen, in filologische en tekstkritische noten, maar tenslotte maakte hij, gezien zijn voorrede, alles weer ondergeschikt aan de uitspraken der oude kerk: de consensus der eeuwen kon niet dwalen, en er moest vóór alles eenheid komen. Hij was zich dit streven als een plicht tegenover het nageslacht bewust, nu hij wist de eenheid zelf niet meer te zullen beleven.

‘Ik heb geen ander doel gehad dan de christenwereld te dienen; dit zal mij een troost zijn in dit leven en een teerkost tot het volgende’. Hij wilde zich nu volkomen van controversen onthouden, alleen wijzen op wat steeds het gemeenschappelijk bezit van de christenheid was geweest: alles om den hartstochtelijk verlangden vrede te helpen voorbereiden. Want ‘de zaak des vredes is de zaak van Christus’, en alleen vroomheid was noodig. Deze geest is wel het eerste en laatste van zijn godsdienstig beleven geweest; al zijn theologisch werk is ervan doortrokken. Niet het dogmatisch-speculatieve vervulde hem, maar idealen van praktisch religieuzen aard. Daarom is er ook van zoo weinig ontwikkeling in zijn theologisch denken sprake, geen andere dan die zijn leeftijdsfasen weerspiegelde. In zijn jeugd is hij feller, dan heeten Socinianen nog ‘Turken’ of halve heidenen; later waardeert hij, ondanks verschil van theologisch inzicht, in hen dat zij het leven boven de leer stellen en laat zich door geen waarschuwingen voor eigen reputatie afhouden van verkeer met hun leiders. Parallel daaraan verschuift zijn positie tegenover Rome. Met de jaren wordt hij steeds humaner èn onafhankelijker, laat hij vallen wat hij niet verantwoorden kan, en trekt zijn geestkracht zich steeds meer samen op het ééne groote ideaal van den kerkelijken vrede.

Stelt men de vraag of Grotius hier nog remonstrantsch of liever arminiaansch te noemen is, dan valt niet te ontkennen, dat hij juist in datgene, wat zijn geest tenslotte het meest gevangen hield, eenigszins van hen afweek, al zijn de verschillen meer gradueel dan essentieel te noemen. In het algemeen mogen de Remonstranten wat rechtzinniger heeten, zooals bij de satisfactie-leer al ter sprake kwam. In het bizonder namen zij de inspiratie der Schrift in vollen omvang aan, bleven de laatste dus boven de Traditie stellen, terwijl we zagen dat Grotius die ver-

houding steeds meer omkeerde, mede een gevolg juist van zijn meer en meer vervluchtigend inspiratiegeloof. Des te noodzakelijker was toen voor hem de objectief vaststaande uitlegging. Verder stonden de kerkvaders bij de Remonstranten niet in die hooge achting, die De Groot hun toedroeg: hun voorman Episcopius was van oordeel, dat alles wat zij geschreven hadden, later minstens even goed of beter gezegd was. En tenslotte was hun streven niet zóó katholizeerend, al bleef de tendentie tot verbroedering onder hen bestaan. Voor Grotius daarentegen bracht het eene punt het andere mee. Hij bleef als steeds in hoofdzaak remonstrantsch, maar behield zich de zelfstandigheid voor, eigen accenten te leggen.

Wat trouwens dien objectieven norm van exegese betreft, deze verhinderde niet, dat hij onderling uiteenloopende meeningen van kerkvaders met groot gemak wist te harmonizeeren; dat zijn bijbel-uitleg eigen willekeurige accenten legde - op het woord tot Martha: ‘een ding is noodig’ fundeerde hij o.a. zijn ‘unum necessarium’ in kerkelijken zin -, dat hij het geloofsgetuigenis van Paulus verhumanizeerde: de erfzonde legde hij uit als ‘zondigen op Adam's voorbeeld’, waartegenover het ‘deugdbetrachten op Jezus' voorbeeld’ werd gesteld; in beiden hoort men den klank der wilsvrijheid. Ook niet, dat hij een duidelijke voorkeur laat merken voor bepaalde concilies en bepaalde oude schrijvers: Prosper van Aquitanië en het concilie van Orange b.v. staan bij hem in hoog aanzien. Maar Grotius achtte zich volkomen wetenschappelijk in zijn exegetische methode, die z.i. ook alleen door deskundigen kon worden gehanteerd. En inderdaad beteekende het wetenschappelijk een grooten stap vooruit, dat hij ook hier niet het dogmatisch bewijs erin mengen wilde, maar alleen het historische. Zoo nauwkeurig mogelijke grammatisch-filologische tekstverklaring, geholpen door onderlinge vergelijking van plaatsen, zoo noodig verduidelijkt uit de historie en antiquiteiten van Oostersche volken, geïllustreerd en bevestigd met de profaan-klassieke schrijvers, dát was zijn doel; een methode door Erasmus aangewezen en door Drusius van Franeker in ons land 't eerst volledig toegepast op het Oude Testament. Grotius, in humanistische voorkeur voor het Nieuwe Testament, was op Loevestein begonnen dit voorbeeld te volgen in de bewerking der eerste Evangeliën. Dat van Matthaeus werd het beste geacht, zeker het meest congeniaal met den bewerker. Met de jaren hebben zich zijn hulpbronnen aanzienlijk uitgebreid, ook gewijzigd: begonnen met Erpenius' editie, acht hij in '40 Raphelengius' uitgave ‘verreweg de beste’; vele andere,

waaronder den textus receptus raadpleegde hij ter controle.

De invloed van codices uit het Oosten in zijn levenstijd vergemakkelijkte bovendien zijn werk; vrienden uit Engeland, waar de bijbelstudie zich immers in dezelfde banen bewoog, bezorgden hem af en toe gewenschte varianten. Zijn vergelijkingsmateriaal voor de Oostersche talen (Hebreeuwsch, Arabisch, Arameesch) werd vermeerderd door het verschijnen van de ‘Parijsche polyglot’ naast de 16e eeuwsche Antwerpsche en andere. Joodsche commentatoren tenslotte en een enorm arsenaal van vroeg en laat klassieke schrijvers, door zijn fabuleus geheugen geordend en gehanteerd, hielpen dezen arbeid in voor zijn tijd zeer wetenschappelijk-kritischen trant uitvoeren, waarbij de steun van contemporaine studies als van Episcopius, Salmasius, Crellius e.a. moet worden vermeld. Opmerkelijk, ofschoon zeer goed verklaarbaar, is hierbij, dat Grotius de toch in '37 uitgekomen Statenvertaling nooit noemt: haar ‘kantteekeningen’ waren weer van het bekende dogmatisch-polemisch gehalte en zijn dan ook maar al te veel voor dat doel gebruikt, terwijl hij juist in nieuwe banen en tot den vrede wilde arbeiden. Maar hij wist ‘hoezeer hij gehaat is, die temidden van den strijd den vrede aanprijst’! Het dogmatisch verweer van streng-gereformeerde zijde kwam niet onverwacht. De lof over zijn helderheid, geleerdheid en ook zijn methode was in het buitenland daarentegen algemeen; in de laatste blijft zijn vaderland nog meer dan een eeuw achter.

Toch, hoezeer voortrekker op intellectueel gebied, ook Grotius hulde zijn geesteskinderen in een gewaad, dat betrekkelijk snel ouderwetsch werd; misschien doordat de snit al niet meer geheel nieuw was, toen hij er zich van bediende. Een volgend en alweer anders georiënteerd geslacht krijgt bezwaren tegen zijn humanistisch zwak om ieder woord door klassieke getuigen te staven of uit te leggen. De priester Richard Simon, scherp kritikus, zou, met alle achting voor Grotius' werk, omstreeks 1680-'90 dit ‘niet slechter’ gevonden hebben, wanneer de omvang door deugdelijke besnoeiing in dezen zin gereduceerd was. Ook verwijt deze grondlegger van de moderne bijbelkritiek hem zijn al te ruim historisch geweten in het genoemde harmonizeeren van niet-overeenstemmende plaatsen en feiten, die toch voor De Groot ware geschiedenis voorstelden. Het getij van Rationalisme en Scepticisme kwam opzetten.

 

Hiermee komen wij op de kwestie van Grotius' invloed en nawerking als theoloog. Deze is de heele zeventiende eeuw groot, haast onbestreden geweest, allereerst door zijn ‘Bewijs’ en nog

meer verbreid door ‘De Veritate’. De tallooze uitgaven, vertalingen, herdrukken in vele landen, maar vooral in Engeland, geven er een levendig beeld van. Grotius' bedoeling met het nog later toegevoegde geleerde noten-apparaat ‘dat de jeugd in éen oogopslag de bronnen van zijn geloof zou hunnen overzien’, ging in dit land zelfs nog voor den negentiende-eeuwschen scholier in vervulling! Rationalisme en scepticisme en al wat dit voorbereidde vormden weliswaar een bedreiging voor dien roem; zij zouden de filosofische grondslagen op den duur wegslaan; maar zoolang die denkrichtingen nog weinig doordrongen, zooals bij de Remonstranten en al wat aan de Anglikaansche traditie verwant was, bleef zijn invloed ongeschokt. Dezen staan apologetisch ± 1700 nog geheel op het rationalistisch supranaturalistisch standpunt van hun meester, getuige Clericus' voortreffelijke kritische uitgave van ‘De Veritate’ (1709), en à Limborgh had twintig jaar tevoren nog precies dezelfde methode ter verdediging van het Schriftgezag gevolgd als Grotius in zijn boekje toepaste. Alles geest van zijn geest: hun heele traditie van tolerantie en hoop op vrede en eenheid, hoezeer soms verzwakt, is Grotiaansch; zij spreekt sterk uit Brandt's ‘Vreedzame Christen’. Speciaal hun steunzoeken bij en georiënteerd zijn op de Engelsche kerk is kenmerkend. Nù echter met nog meer recht dan een eeuw tevoren wegens de verwantschap met het inmiddels tot opbloei gekomen Engelsch Arminianisme, waarbij omgekeerd (vooral in Cambridge) Episcopius' theologie invloed uitoefende, en Grotius' werken eindeloos werden uitgegeven en vertaald. Ook voorstanders van de bisschoppelijke hierarchie ontbraken niet onder de latere Remonstranten, o.a. à Limborgh. Maar waar de ‘crise de la conscience européenne’ inzette, verloren de aprioristische redebewijzen hun kracht en gezag. Die kentering kwam in het laatste kwart van de eeuw, al voorbereid door het anti-historisme van Hobbes en Descartes; Bayle's scepticisme rekende af met ‘waarheden’ op grond van het feit dat velen ze verzekerden. Het ging rechtstreeks in tegen het geliefd getuigenbewijs van Grotius! Dit opkomend rationalisme schuift eerst voorzichtig, huldigend, later kritischer en scherper zijn ouderwetsche filosofie op zij; wij noemden al de bezwaren van een Simon. Tenslotte heeft vooral de kennistheorie van het Duitsche Idealisme voorgoed den grond aan zijn bewijzen onttrokken. Leibniz is hier de figuur, die den overgang van de oude denkwereld naar de nieuwe markeert, die, zelf nog in eerbied voor Grotius opgegroeid en ondanks een nieuwere exactere instelling daarin gebleven, bovendien aan zijn geest verwant in zijn oecumenische idealen, tot zijn

spijt merkt, dat het jonge geslacht, in de eerste decenniën van de 18e eeuw, er niet meer door wordt geboeid. Maar wat bij allen zonder uitzondering blijft leven, zelfs op den voorgrond staat, is de tolerantiegedachte: Bayle was er vol van, Lessing - men weet het - niet minder. Alleen al om die reden beveelt hij iemand Grotius' apologetiek aan.

Intusschen is het merkwaardig te zien hoe ook in de Republiek bij de verglijding naar het Rationalisme niet enkel de tolerantie, maar zeer veel van Grotius' geestelijke have daarin gered werd. Juristen als de vroeger genoemde Groningers Barbeyrac (± 1700) en later Van der Marck (± 1770), gekomen uit de school respectievelijk van Pufendorf en Wolff, die zijn natuurrecht-gedachten in systeem hadden gebracht, blijken ook in het godsdienstige geestverwanten van De Groot te zijn. Hun krachtig pleidooi voor het insgelijks op natuurrechtelijken grond gebaseerd magistraatsgezag over de kerk - ‘opdat dit gezag geen last leide van den mantel der Godstsaligheit’ - laten zij telkens weer steunen op De Groot's ‘De Imperio’, en uit de door Barbeyrac aangehaalde litteratuur (oud-christelijke, Engelsche, oecumenische) blijkt hoezeer hij zich daarbij in dezelfde sfeer beweegt als zijn bewonderd voorbeeld. Van der Marck prijst nadrukkelijk de arminiaansche theologen als voorvechters hiervan.

Het katholizeerend ideaal was, als vermeld, tegen de kentering van de eeuw ongeveer verzwakt tot vromen wensch. Bayle sprak er rondweg over als over de cirkel-quadratuur. Alleen Leibniz had nog een grootsche poging tot hereeniging van protestant en roomsch gedaan, maar ze was afgestuit op den muur die kerkgezag van vrij onderzoek scheidde. Bij deze verzwakking nu van het katholiek ideaal past het uitdrukkelijk stellingnemen van Barbeyrac tegen Grotius' autoriteit der traditie en vóór die van Schrift en Rede. Ondanks alle waardeering voor ‘dien zoo grooten man’ verwijt hij hem zijn ‘trop haute opinion des Pères’, als de bron van belangrijke dwalingen. Hij acht het een ‘reste visible du Papisme’ zich zelf en anderen dit juk te willen opleggen en maakt er uitvoerig zijn werk van om velerlei onderlinge tegenspraak, dwalingen en slecht begrip van bijbelteksten bijeen te brengen in het kritisch ‘Traité de la morale des Pères’: een merkwaardig protestantsch verweer dus, maar tevens pleidooi voor het natuurrecht, waarvoor hij meende dat de Patres geen oog hadden gehad - ten onrechte overigens. Het komt ons voor, dat hij meer de lijn van Episcopius voortzette.

Met Van der Marck, een halve eeuw later, is het alweer anders gesteld. Wat hij op Grotius als grondlegger van het natuurrecht

tegen heeft, is dat deze de consequenties niet voldoende heeft doorgetrokken op godsdienstig terrein, het ‘ius naturale internum’, in zooverre als hij de evangelische wetten niet gelijkstelde met die van het natuurrecht, daarentegen Christus als nieuwen wetgever beschouwde, in plaats van als vervuller van de Oude Wet, gelijk aan het natuurrecht. Dat hij dus de ‘Openbaring’ nu geheel in de ‘Rede’ liet schuil gaan, besefte Van der Marck zelf niet. ‘La conformité des devoirs que la droite Raison nous enseigne, avec les maximes de l' Evangile’ was voor hem wel een van de meest overtuigende bewijzen voor de goddelijkheid van het Christendom! Filosofisch mag hier niet meer van nawerking van Grotius' geest gesproken worden, maar wel weer in zijn humanistische tendenties van tolerantie, overheidsgezag en ook zelfs in een beperkt katholizeerend streven, zij 't meer in theorie dan in praktijk. Want voor de zichtbare algemeene kerk achtte Van der Marck, in nuchter achttiende-eeuwsch overleg, de verdeeling in kleinere groepen toch maar veiliger om heerschzucht te vermijden. Toch had deze rationalist zelfs een hoekje van zijn hart gereserveerd voor pacifisme, voor hoop op ‘den eeuwigen vrede’ van den Abbé de St. Pierre!

Hadden Grotius' redebewijzen voor het bovenzinnelijke dan weinig toekomst meer, het kwam al ter sprake hoezeer hij voortrekker was in de bijbel-exegetische, speciaal taalkundige methode. Als eindelijk, midden 18e eeuw, de medearbeiders komen, blijkt zijn werk toch baanbrekend te zijn geweest. Een heele reeks filologen heeft in steeds intensiever arbeid en met definitief resultaat doorgestooten in de door hem aangegeven richting. Het belang van de Oostersche talen, de beteekenis van het Arabisch dringt steeds beter door. De studie hiervan, in Grotius' tijd begonnen - Pocock was het, die ‘De Veritate’ in het Arabisch vertaalde - komt onder Schultens pas goed tot zijn recht, die zich de niet-aanvullende maar fundamenteele beteekenis ervan voor het Hebreeuwsch bewust werd; evenzoo van het Arameesch tot beter verstand van het N. Testament. De heele gedachte van wetenschappelijke exegese door taalvergelijking bracht hem al vroeg tot de waarlijk vergelijkende Semietische filologie en deed hem een plan ontwerpen, dat eigenlijk pas in de 19e eeuw door Gesenius in Halle is uitgevoerd. Maar met zijn hoofdwerk, dat de onderlinge verhouding van die talen vastlegde, had hij in principe in 1738 het beslissende woord gesproken. Met hem kwam het inzicht dat het O. Testament niet alleen uit het Hebreeuwsch was te reconstrueeren, wat door zijn zoon verder in toepassing werd gebracht. Tegenover deze indrukwekkende ont-

wikkeling lijkt Grotius' begin nog wel zeer primitief, maar de Schultensen konden hun resultaten toch noemen ‘takken, op uwen struyck geënt’.

Een eenigszins parallelle ontwikkeling valt in de historische exegese waar te nemen: we hoorden de bezwaren die R. Simon hier tegen De Groot had. Schultens' leerling Venema bewoog zich in denzelfden koers: met een strenger historisch geweten begaafd, rationalistischer en daardoor in zijn wetenschappelijk waarheidzoeken consequenter wordt hij een grondlegger van het pragmatisch geschiedenisonderzoek. Zijn streven om den bijbel werkelijk uit den bijbel te verklaren en zijn verwerping van de inspiratie voor het historisch gedeelte stempelen hem intusschen niet minder tot nazaat van De Groot, dan zijn belangstelling voor Patres en kerkgeschiedenis en zijn terughouding om over dogmatische onderwerpen te spreken.

Volledig werd deze methode eerst toegepast door den Leipziger hoogleeraar Ernesti en in navolging van hem komt de Groninger Petrus Abresch zich verzetten tegen kleingeestige bijbeluitlegging, speciaal van het N. Testament, en gebrekkige talenkennis; zelf geeft hij proeven van verbeterd inzicht. Maar dan is het al 1773 geworden! - Abresch vormde weer Muntinghe, die de pragmatische theologie pas goed doorzette met loslating van het mechanisch inspiratie-begrip en een begin maakte van verklaring der wonderen. Door hem werd volgens Sepp het beginsel van vrij onderzoek voorgoed geplant, al beperkt hij de rede nadrukkelijk tot de bemiddelingsrol om de godsdienstleer in de Schrift op te sporen. Want ook bij hem kwam het laatste woord nog weer aan de Openbaring toe. Men wordt hier en elders herhaaldelijk aan De Groot herinnerd, zoo in zijn afwijzen van de bloedtheorie der oude satisfactieleer, in zijn aarzeling over de praedestinatie te spreken, in zijn vredesgezindheid en zachte vroomheid. Alleen had zich gaandeweg een moderner rationalitische methode ontwikkeld.

Muntinghe's hoofdwerk ‘De geschiedenis der menschheid naar den Bijbel’, met zijn gedachte van geleidelijke ontwikkeling was het weer, dat zoo grooten invloed had op Hofstede de Groot, het waardig sluitstuk van deze catena. Is er bij alle vorigen sprake van een volgen van Grotius' aanwijzingen, een geleidelijke verderontwikkeling in de richting van redelijke en filologisch-deskundige Schriftverklaring, van bijbelsch geloof en vredesgezindbeid, in Petrus Hofstede de Groot komt dit alles samen in een theologische gestalte waarin Grotius als 't ware herboren schijnt. Zijn als student begonnen heruitgave van de ‘Annotationes in N. et

V. Testamentum’, van 1826 tot '34 in Groningen verschenen, duidt hier al op. De punten van overeenkomst zijn legio. Dat een aan het Duitsche verwant Idealisme zijn godsdienstigheid bezielde met een innig gevoelsaccent, in tegenstelling tot de 18e eeuwsche nuchterheid, maakt de gelijkenis alleen maar treffender. Een warm persoonlijk geloof (misschien wat sterker christocentrisch bij dezen navolger), niet in leer, maar in leven beleden, met nadruk op het ethische ‘de practicale godsvrucht’, de heele instelling van een geloof gebaseerd op ‘historie en gevoel’ ware naar 't hart van Grotius. Zoo ook de optimist-humanistische tint van zijn religiositeit, die hem de heilsgeschiedenis - mede door den invloed van Van Heusde - deed zien als opvoeding tot hooger menschelijkheid, welke de universeele genade als einddoel beoogt, waardoor bij gevolg de uitverkiezingsleer onaannemelijk werd. Wel is waar was de klank van het paedagogische bij Grotius nog zwak geweest, maar ook hij had meermalen, zij 't wat aarzelend, de mogelijkheid van een voortgaande openbaring geopperd en zijn vertrouwen uitgesproken in een voortschrijden tot hooger volmaking in Christus. En beiden hadden optimistische gedachten over den mensch en zijn mogelijkheden. Ook in dogmatischen zin sloten Hofstede en de Groninger school bij hem aan. Hun heele waardeering van het dogma als secundair aan de Schrift, hun houding tegenover de Afscheiding van '34 in het ‘quia of quatenus’, n.l. in zake de trouw aan de Dordtsche belijdenis omdat òf in zooverre ze met Gods woord overeenkwam, zouden Grotius' geestdrift hebben gaande gemaakt. Ook hun nadruk erop, dat de kerk ‘tot aandachtiger contemplatie en vuriger liefde tot den levenden Christus’ gebracht moest worden.

Wat de bijbel-exegese betreft, sprak het van zelf, dat Hofstede het bekende spoor volgde: streng grammaticaal en onafhankelijk van de leer. Zijn kerk-historisch inzicht (ook hier was invloed van Van Heusde) van een echt-Nederlandsche theologie, die haar wortels had in Thomas à Kempis, Wessel Gansvoort, Erasmus, Duifhuis e.d. en waarvan de Doopsgezinden en Remonstranten langen tijd de dragers waren geweest, tegenover de van buiten binnengekomen invloeden van Lutheranisme en Calvinisme, moge te eenzijdig en historisch niet geheel verantwoord geweest zijn - in haar wezen van ‘tertium genus reformationis’ (door Gooszen tot juister proporties teruggebracht) moest het erkenning vinden en het was ook tot dit tertium genus, dat Grotius zijn godsdienstigheid herleidde, gelijk we zagen. Dit schreef zijn nazaat evenzeer gewetensvrijheid, eigen onderzoek, verdraagzaamheid voor, zij 't als specifiek Nederlandsche deugden. Ten-

slotte, dat Hofstede de Groot voelde voor toenadering tot andere kerken, speciaal tot de oud-katholieke, en vele artikelen wijdde aan den opbouw van een ‘evangelisch-katholieke kerk der toekomst’, voltooit de gelijkenis met zijn illuster voorbeeld. Men kan hier meer spreken van een gelijken psychologischen aanleg, dan van ontwikkeling. Zelfs de zwakheden, die bij Grotius opgemerkt werden: een niet heelemaal scherp in 't oog houden van de objectiviteit, een weleens te gemakkelijk ombuigen van de feiten naar eigen theorie, een wat gemakkelijk optimisme op ethisch gebied dat meer oog had voor ‘het vermogen der deugd’ dan voor ‘het onvermogen der zonde’ - ze kleefden ook de ‘Evangelische richting’ aan. Een en ander bracht mee, dat, hoezeer deze godsdienstig een sterk stempel op haar tijd en lang daarna heeft gedrukt, de ontwikkelingslijn der theologische wetenschap toch meer over Leiden dan over Groningen ging; of anders gezegd, dat de moderne theologie minder op Grotius dan wel op de mannen van de nieuwere kritische bijbelexegese teruggingen. Een laatste uiting van het Oud-Liberalisme, dat zich, nog niet aangeraakt door de Duitsche filosofie, nog bevredigd gevoelde door De Groot's apologetiek, was de uitgave van het ‘Bewijs van den waren Godsdienst’ door Jeronimo de Vries in 1844. Maar de Leidsche school, die wèl van de nieuwere denk-methoden uitging en zich aansloot bij de kritiek der Tübingers, kon zich niet meer laten bevredigen door Grotius' apriorismen en petitiones principii als wetenschappelijk bewijs. Er mocht in hun geest evenveel van het vorig Duitsch Idealisme als van het 18e eeuwsch Rationalisme leven, hun realisme, belichaamd in hun eerste stelling: ‘redelijk denken voert tot Godskennis’ had met De Groot als apologeet afgedaan. Hun verwerpen van het oude Openbaringsgeloof, het wonder en de heele bovennatuurlijke inspiratie der Schrift deed diens rede-bewijzen met zijn supranaturalisme tegelijk vervallen.

Anderzijds was het vooral Scholten's door Hegel beïnvloed wijsgeerig monisme, dat de volkomen eenheid van het goddelijke en menschelijke poneerde, met zijn allegorische opvatting der heilsgeschiedenis en waarbij het Christendom als moment in het geheel der godsdienstgeschiedenis werd gezien, dat een definitieve scheiding van het oude denken bewerkte. De traditioneele opvatting van zondigheid en de noodwendigheid der verlossing vervielen daarmee. Maar toch kan men weer zeggen, dat Grotius' heele geestelijke instelling, die het redelijk denken zoo hoog schatte en het Schriftonderzoek tot een object van wetenschappelijken arbeid wilde zien gemaakt; die 's menschen zondigheid

en de noodzakelijkheid der verlossing wel niet ontkende, maar toch zeer op het tweede plan liet; die tenslotte de heele dogmatiek als menschelijke meeningen secundair stelde aan de zedelijke waarde van het Evangelie en aan de eenheid der kerk - door dit alles en meer deze nieuwe richting heeft helpen voorbereiden. In Thorbecke's ‘Christendom hoven geloofsverdeeldheid, gevoeld als de bezielende macht in de maatschappij’, werkte evenzeer een streven naar katholiciteit als naar humanisme en tolerantie; in zijn afkeer van ‘het publiekrecht der gezindheden’ leefde heel het anti-clericalisme van de oude regenten! En in zijn sfeer was het immers dat de moderne richting, de ervarings-filosofie van Opzoomer, de theologie van Scholten en Kuenen opbloeiden.

En in den nog wijderen kring van enkel-humanitair en cultureel streven hebben deze idealen van verdraagzaamheid en broederschap een nauwelijks te overschatten, steeds doorwerkenden, hoewel niet steeds aanwijsbaren invloed gehad. Het doet soms wonderlijk aan, dat zoo velen, en zoo schijnbaar uiteenloopende geesten zich op hem beroepen hebben, vroeger, en in later tijd misschien nog meer. Zijn eigen geloofsideaal zou men een eenigszins aetherisch ‘katholicisme’ hebben kunnen noemen, harmonieus, wijs en vroom, met sterke accenten van naïeve redelijkheid. Toen dit aetherische vervluchtigde, zooals het bij de volgende generaties deed, bleef een rationalisme over, dat evenwel met de inmiddels voortgeschreden geestontwikkeling geen gelijken tred meer houden kon. Het werd de houding van de gematigd-conservatieven, in West-Europa en Amerika. Waar daarentegen het zwaartepunt bleef liggen in het humanistisch-spiritualistische, in het tolerante, in de praxis piëtatis, daar is Grotius, ondanks afstand in het filosofisch denken, ook door den nieuwen tijd met nieuw idealisme steeds weer verstaan en o.a. de leid-ster gebleven van alles wat zich aan het nieuwe Remonstrantisme verwant voelde naar den geest. Hij was een zoo harmonieuze geest, stond zoo in het midden van de balans, dat elk hem aan zijn zijde voelde. Maar zijn schoone illuzie was het allen samen te houden, opdat het corpus Christianum ongeschonden mocht blijven.

Hij sprak van ‘boomen planten, die in komende tijden vrucht zouden dragen’; hij heeft ze geplant en zij hebben vrucht gedragen, vele en rijke, al zagen ze er misschien eenigszins anders uit dan hij zich had voorgesteld. Er staat nog altijd weer een nieuwe aanplanting te veld, omdat hij den hoogen moed had voor menschelijkheidsidealen te leven, en hun geest nooit sterft, al wijzigt zich ongemerkt hun gedaante.

Cornelia W. Roldanus


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs