De Gids. Jaargang 108

[p. 93]

Bibliographie

F.J.J. Buytendijk, Over de Pijn. - Spectrum, Utrecht 1943, 199 pag.

‘Dit is het wezen van de pijn, dat zij de innerlijkheid van den mensch, alle structuur, zoowel vitale als psychische, desorganiseert met een hevigheid als niets anders, echter zonder zijn persoonlijke existentie aan te tasten. De mensch blijft als pijnvoelend toch levend als persoon. In dit wezen ligt echter ook de zin van de pijn vervat. Omdat zij vitaal zinloos is, voor geen enkele psychische functie eenige beteekenis heeft, verkrijgt zij eerst haar zin voor de persoonlijkheid, een existentieelen zin en daarom een ontologischen, een metaphysischen. Deze zin vervult zich in de houding, die de mensch als pijnlijk getroffen zijnde tegenover de pijn, tegenover eigen lichamelijkheid, tegenover zich zelf en tegenover den grond van zijn in-de-wereld zijn, tegenover God, aanneemt. De pijn is aldus de toetssteen, waaraan het diepste en eigenlijke van den mensch wordt beproefd. Dit eigene is niet het karakter als typische grondstructuur van het individu, maar de persoon, zooals hij in zijn intentioneele acten leeft en deze voltrekkend zich zelf beleeft’ (p. 150).

Het onderwerp, waar Buytendijk zich mee bezig houdt, is de lichamelijke pijn, omdat juist deze, in tegenstelling tot andere vormen van lijden, volkomen ondoorzichtig is, zonder perspectief, door geen interpretatie te overwinnen. Zielelijden is naar zijn aard met voorstellingen en gedachten, herinneringen en verwachtingen verbonden en verkrijgt daardoor ook in het onmiddellijk doorleven een heteekenis. Hier heeft de mensch tenminste de kans, verlost te worden van de kwelling overgeleverd te zijn aan een zinlooze storing; hij vindt redelijke gronden, hij bouwt zich desnoods een geheel nieuwe wereld om zijn smart te vergeten, ja meer dan dat: om het smartelijke weg te nemen. In dat geval bestaat de therapie in het verkrijgen van inzicht. Zij verhelpt niet alleen symptomen, stilt pijn, maar werkt dikwijls ook aetiologisch, doordat zij de oorzaak wegneemt, die immers slechts zoolang oorzaak is, als zij een zekere overgevoeligheid ontmoet. En deze van mensch tot mensch verschillende gevoeligheid in het vitale en geestelijke, hangt af van de waardeeringen, doelstellingen en verwachtingen, onverschillig of deze bewust zijn of verdrongen. Kan de mensch zijn gevoeligheid overwinnen, wordt hij in een of ander opzicht een ander mensch, verlost hij zich aldus van zichzelf door van veel afstand te doen, door nieuwe bindingen aan te gaan, door scheppend te handelen, dan ontneemt hij aan het incident, dat de pijn veroorzaakte, zijn pijnlijkheid. En voor vele smartelijke ervaringen is een dergelijke inspanning niet eens noodig.

Geheel anders staat het met de lichamelijke, vooral chronisch lichamelijke pijn. Zij hreekt den mensch naar lichaam en ziel, doordat zij zijn gewonen omgang met zichzelf en de wereld onderbreekt en voortdurend onzeker maakt. Aan het lichaam als medium van ons bestaan, is ons niets gelegen, zoolang het slechts een voorwaarde van ons doen en laten is, het instrument, het vat, de stroombedding waarmede en waarin wij leven. Ons lichaam wordt eerst belangrijk, als het ons dwingt het te beheerschen en te cultiveren. Zoolang het zijn plicht vervult, ons draagt en leidt, schept het ons vrijheid van handelen. Als bron van welbehagen en lust kan het lichaam een onontbeerlijk spelgenoot zijn, als oorzaak

[p. 94]

van pijn wordt het onherroepelijk de klip waarop wij stranden. Nu helpt geen inzicht meer: ‘De chronische pijn - “la douleur-maladie” - ia in zich zelf volkomen zinloos, zij is er als pijn, onafwendbaar en juist, omdst zij zinloos is, kan de mensch noch op zijn denken, noch op zijn voelen en willen een beroep doen, om een zinvolle reactie hieruit te vinden. De pijn dwingt den getroffen mensch om als persoon, d.w.z. als boven alle psychisch gebeuren uitreikende, want deze bepalende en doorlevende, te antwoorden, meer nog met zijn persoon te antwoorden’ (p. 150).

De geheele oostersche en antieke wereld heeft bepaalde methoden uitgewerkt om de pijn te lenigen en te overwinnen, de methode der lijdzaamheid, der geconcentreerde zelfontspanning of der apathie, philosophische houdingen (zooals in de Stoa) of psychische technieken (zooals in de Yoga). Hun waarden mogen nog zoo uiteenloopend zijn, zij komen hierin overeen, dat zij den mensch er voor willen sparen met zijn persoon op de pijn te antwoorden. De antieke en oostersche denkers begrepen den mensch dan ook niet als persoon; eerst het Christendom heeft met zijn leer van den mensch als beelddrager Gods een der wezenlijke voorwaarden tot dit begrip vervuld. Voor dit begrip van de persoon dienden twee momenten vereenigd te worden. Het eerste moment, dat der geestelijke existentie, was aan het antieke denken reeds bekend. Krachtens deze existentie is de mensch meer dan zijn lichaam en zijn psychische functies en stijgt hij daarboven uit als deel van een omvattende orde, waaraan in kennis en daad gehoorzaamd dient te worden. Het tweede moment verwijst naar de ondeelbare en onvervangbare eenheid-in-den-oorsprong van den wil, de schuld en de verantwoordelijkheid van ieder mensch afzonderlijk. Deze eenheid ‘bestaat’ voor het individu alleen als mogelijkheid. Om deze mogelijkheid tot werkelijkheid te maken, moet men haar aanvaarden door er in zijn daden blijk van te geven, berouw te betoonen, en bovenal door zelfopoffering in deemoed. De kunst der apatheia, de kunst der Yogi, de ethiek van de lijdzaamheid zijn alle op een opheffing der individualiteit gericht. Zij bestrijden de pijn door depersonalisatie. Het Christendom gaat in een tegenovergestelde richting; het accentueert het persoonlijke om het te kunnen opofferen. Drie stadia kan dit persoonlijke antwoord op de pijn doorloopen: de ‘kinderlijke’ capitulatie in het weenen, het ‘manlijke’ actiefheroïsche van het zich vermannen, een zich redden door weerstand te bieden, en tenslotte het bij man noch vrouw, maar zuiver bij den mensch als zoodanig behoorende heroïsche, deemoedige lijden.

Dit ‘zingeven aan het zinlooze’ staat niet alleen ethisch het hoogste. Het steunt niet alleen op het geloof aan het kruis, het laat zich ook niet door zuiver psychologische overwegingen leiden. Veeleer maakt het er aanspraak op, het eenige ware antwoord op de pijnlijke vraag naar de pijn te zijn, waardoor haar wezen adaequaat wordt ontmoet: ‘De gelatenheid is de act waardoor primair de pijn ontmoet wordt, zooals zij is in hare verhouding tot lichaam en ziel’ (p. 175). In de structuur van het wezen der pijn als zinloos feit ligt tevens haar zin, n.l. dat men haar zin verwezenlijkt door volledige overgave van de persoon. ‘De paradoxie die in het gelaten ondergaan van het leed tot uiting komt is deze, dat wie het lijden aanvaardt zonder verzet, inderdaad den existentieelen noodtoestand, het “Zunichtewerden”, tenvolle doorleeft, maar ook in dit doorleven het overwint’ (p. 176). Waarom? Wij meenen dat het juist deze vraag is, die den schrijver van het begin tot het einde boeit en waar-

[p. 95]

op hij een te verantwoorden en door zorgvuldige analyse geleid antwoord wil vinden. Het blootleggen van het ontologisch karakter van de pijn is de roode draad - de weliswaar voor den onvoorbereiden lezer niet altijd vastgehouden draad - die door het geheele boek heenloopt. Buytendijk wil in de drie hoofdstukken, welke ‘de physiologie van de pijn’, ‘de pijn in het dierlijk leven’ en ‘het doorleven van pijn’ behandelen, duidelijk maken, op welke wijze de pijn in het functioneele, biologische en psychologische gebied zich feitelijk doet gevoelen, en hoe wij haar adaequaat tegemoet treden kunnen en waar zij ons in den steek laat. De discongruentie tusschen pijn en levensgevaar, die de belangstelling van den arts ook voor de fijnste schakeeringen van pijn rechtvaar digt en die belangrijk steun biedt aan de meening, dat de pijn geen zintuigelijke gewaarwording is en geen primaire physiologische of biologische functie heeft, toont ons zoo'n geval van tekortkoming. Zoo ook de samenhang tusschen pijn en beweging, relatieve pijnloosheid en rust. Juist in dit verband zijn de uiteenzettingen over Bergsons opvattingen van den ‘effort impuissant’ als kern der pijngewaarwording - waarin reeds de moderne stelling over de eenheid van gewaarwording en beweging aangeduid is - en de discussie over gevoel en gewaarwording in het vierde hoofdstuk bijzonder verhelderend.

Buytendijk onderzoekt dus in alle lagen van het vitale en psychische de pijn in haar ontische structuur, zooals deze in processen, functies en acten zichtbaar wordt. Hij wordt daarbij echter voortdurend - helaas ook weer dikwijls op een te bedekte wijze - geleid door de gedachte, dat in de natuur veel vanzelf gebeurt, wat de mensch persoonlijk moet bereiken; dat zich in de natuur een schaduwachtige projectie vertoont van wat de mensch, wil hij meer dan een dier zijn, door zijn eigen zijn zelfstandig moet verwerken. ‘Verzet tegen het “malum” of opheffing van alle verzet zijn twee wegen, die de natuur reeds in de onbewustheid van het dierenleven gebaand heeft en die de mensch bewust betreden kan. Er is nog een derde weg, waarlangs de zinsvervulling van de pijn, door het persoonlijke antwoord, geschieden kan’ (p. 176). Deze weg ligt open, indien de pijn niet als storing van buiten optreedt, als incident, maar indien zij op een elementaire manier, zooals in den orgasmus en in den barensnood uit het leven zelf ontstaat, als dit in zijn expansieven drang de eigen begrenzing doorbreekt. Hier verkrijgt de pijn de nieuwe beteekenis van de bewuste deelname aan een dramatisch gebeuren. Zij wordt de ‘porte étroite’, waardoor het leven, opgestuwd, een uiteindelijke ontspanning zoekt. Daarin weerspiegelt zich de werkelijke relatie van aandrift en bevrediging. Zoo wordt deze pijn-vorm - en ook dit laat Buytendijk slechts doorschemeren - representatief voor alle lichamelijke pijn. In haar onthult de pijn haar wezen, legt zij het masker af, wordt zij doorzichtig.

‘Het vragen dat dwangmatig met de pijn verbonden is, is een protesteerend vragen. De pijn is in zichzelf dubbel pijnlijk, want zij is tevens een pijnlijk raadsel’ (p. 28). Lust- en geluksgevoelens doen ons onszelf vergeten. Vitale onlust, onaangename indrukken, herinneren ons wel voortdurend aan onszelf, maar heel anders dan bij de echte pijn beschikt onze vitaliteit daar over de aangewezen reacties: reflectorische bewegingen, instinctieve handelingen. ‘De relatie tusschen het gevoelen en het geanticipeerde of zich voltrekkende handelen is voor het bewustzijn als zinvol en dus vrij van problemen gegeven. Deze gevoelens dwingen dus evenmin als de lustsensaties tot nadenken’ (p. 26). In de pijn even-

[p. 96]

wel worden wij onszelf tot probleem. ‘Het probleem van de pijn in het medium van het persoonlijk beleven is de vraag hoe het mogelijk is, dat in en uit de harmonische eenheid van het leven pijn ontstaat’ (p. 30). Er is dan ook geen theologisch uitgangspunt noodig om de vraag naar het kwaad van de pijn te wettigen, en een zinvolle verklaring van haar zinloosheid behoeft niet per se aan een theodicee dienstbaar te zijn. Het leven en het beleven brengen ‘realontologisch’ het probleem en zijn oplossing uit zichzelf voort, maar zoodanig dat het alleen aan den mensch voorbehouden is door zijn vrije overgave de oplossing tot waarachtige oplossing te maken, en daarmee inderdaad te bewijzen, dat hij niet - althans niet geheel - van deze wereld is.

Wij kennen in de literatuur over het pijnprobleem geen boek, - en eerst recht niet een van een physioloog - dat met zulk een omvangrijke kennis van de physiologische, biologische en psychologische feiten, zulk een wijsgeerig begrip voor de heele diepte van het probleem verbindt. In dit opzicht laat Buytendijk ook het boekje van Sauerbruch en Wenke uit het jaar 1936, dat zeker reeds een stap vooruit beteekende, ver achter zich. Juist dat hij niet een oppervlakkige synthese van de resultaten der afzonderlijke wetenschappen nastreeft, maar met phaenomenologisch geschoolden en op de wezensstructuur gerichten blik, de pijn in al haar aspecten op oorspronkelijke wijze in het licht stelt, maakt zijn onderzoek zoo bijzonder waardevol, maar ook voor den weinig geschoolden lezer niet altijd gemakkelijk. Wie niet in de opvattingen van v. Weizsäcker over den innerlijken samenhang van gewaarwording en beweging, in Schelers lagen -en gevoelsleer en in andere inzichten der philosophische anthropologie zoo thuis is als deze schrijver, zal - zoo vreezen wij - niettegenstaande de materieel heldere dispositie van dit boek, den fijngesponnen draad meermalen verliezen. In dit opzicht zou men voor een tweeden druk een krachtiger leidraad wenschen. Behoort niet het - ook voor zijn geheele methode zoo kenmerkende - gedeelte over ‘het pijnlijke’, misschien het geheele vierde hoofdstuk (behalve het laatste deel), eigenlijk in het begin van het boek te staan? Waarom vasthouden aan den positivistischen opbouw: van het physiologische over het biologische naar het psychologische en geestelijke, wanneer zijn strekking, n.l. dat in het lagere en perifere het hoogere en centrale vaag zichtbaar wordt, hierdoor eer verdoezeld dan verhelderd wordt? Kan het lagere alleen uit het hoogere begrepen worden, waarom dan met het lagere beginnen? De empirie zou waarlijk niet tekort komen en de tegen Buytendijks eigen beginsel ingaande schijn, als bezat het physiologische het eerste woord - een schijn die den lezer verwarren moet - zou daarmede vermeden zijn. Toevoegingen aan den inhoud, b.v. over ziekte en diagnostische waarde der pijn, pijnvormen en zielelijden, schijnen ons minder noodzakelijk te zijn, als een op innerlijken opbouw gerichte herziening. Deze eerst zal het volle licht laten vallen op de geslotenheid van Buytendijks conceptie, den ongewonen rijkdom van zijn inzichten en het oorspronkelijke in zijn werk.

H. Plessner