De Gids. Jaargang 108

[p. 105]

Callicles en Nietzsche
Over het recht van den sterkste

I

Hoeveel veranderingen er sinds de dagen, waarin de Grieksche beschaving bloeide, ook hebben plaatsgevonden, toch blijven verschillende belangrijke vraagstukken op ethisch en politiek gebied in beginsel ongewijzigd de aandacht voor zich opeischen, zoodat het de moeite loont, om de wijze, waarop deze vraagstukken toen en thans besproken zijn, aan een vergelijkend onderzoek te onderwerpen. Dit is niet in de laatste plaats het geval met de theorie van het recht van den sterkste, die in de Oudheid, evenzeer als in den modernen tijd, zoowel welsprekende verdediging als hardnekkige bestrijding heeft gevonden.

Wanneer wij ertoe overgaan, om een uiteenzetting te geven van de beschouwingen, die hierop betrekking hebben, behooren wij eigenlijk tusschen twee mogelijkheden onderscheid te maken:

1)	men constateert, dat de sterke den zwakke overwint, zonder zich over het al of niet zedelijk geoorloofde van dit feit uit te laten, en aanvaardt het als een natuurverschijnsel;
2)	men laat het niet bij constateering, maar beschouwt het feit als iets, dat met het rechtsgevoel in overeenstemming is. Pas in dit geval kan eigenlijk van een theorie van het recht van den sterkste gesproken worden; daar evenwel de grens vaak moeielijk te trekken is, zullen wij vertegenwoordigers van beide zienswijzen aan het woord laten komen.

Voorts kan men onderscheid maken tusschen twee gehieden, waarop de rechtvaardigheid betrekking heeft: die tusschen staten en die tusschen individuen. Maar ook hier valt de grens moeilijk te trekken en hebben de Grieksche schrijvers dit in het algemeen ook niet gedaan. In hoofdzaak kan men wel zeggen, dat volgens de Grieksche opvatting de onrechtvaardigheid in het eerste geval niet zoo sterk als zoodanig gevoeld werd als in het tweede. Een typisch voorbeeld hiervan levert de mededeeling van Theophrastus¹⁾, dat Aristides, voor de Atheners het toonbeeld van den rechtvaardige, ‘in particuliere aangelegenheden en tegenover zijn medeburgers buitengewoon rechtvaardig was, maar in aangelegenheden, die met het staatsbestuur te maken hadden, veel handelingen verrichtte, waar alleen het belang van het vaderland aan ten grondslag lag, in de overtuiging, dat dit zeer veel onrecht

1) Bij Plutarchus, Leven van Aristides, c. 25.

[p. 106]

vereischte’. Volgens dienzelfden zegsman liet hij zich naar aanleiding van het overbrengen van de kas van den Attischen Bond naar Athene, wat in strijd met de verdragen was, aldus uit, ‘dat het niet rechtvaardig (δίκαιον), maar voordeelig (συμφέϱον) was’¹⁾.

Een nog eclatanter geval betreft het optreden van den Spartaanschen koning Agesilaüs, toen de Spartaansche onderbevelhebber Phoebidas in vollen vredestijd de burcht van Thebe bezette. Deze flagrante schending van het volkenrecht verwekte, zooals Plutarchus mededeelt²⁾, niet alleen bij de overige Grieken, maar ook bij een groot aantal Spartanen veel ergernis. Agesilaüs echter aarzelde niet, om het optreden van Phoebidas met zijn autoriteit te dekkèn, en verklaarde, dat men de daad op zichzelf moest beoordeelen en nagaan, of zij eenig nut teweeg bracht; want het was in den haak, als men datgene, wat voor Sparta voordeelig was (συμφέϱοντα), op eigen initiatief deed, ook al gaf niemand het bevel ertoe; en dat, terwijl Agesilaüs steeds den mond vol had van de rechtvaardigheid (δικαιοσύνη) en deze de eerste van de deugden noemde, en van den Perzischen koning zeide: ‘In welk opzicht is hij toch grooter dan ik, als hij niet tevens rechtvaardiger is?’

Afgezien echter van deze en andere overeenkomstige mededeelingen, die ons uit de Oudheid bewaard zijn gebleven en ons nopen tot het maken van eenig voorbehoud, kan men toch wel in het algemeen vaststellen, dat, hoezeer de Grieksche geschiedenis ook een aaneenschakeling van onbarmhartigen strijd te zien geeft, waarbij de overwonnenen zelden ontzien werden, zoowel in buitenlandsche oorlogen als ook in binnenlandschen partijtwist, men vasthield aan het bestaan van zedelijke normen en, in theorie althans, het plegen van onrecht afkeurde en meende, dat hetzij de goden hetzij het noodlot den bedrijver ervan op één of andere wijze strafte en ten val bracht. Bij beschouwingen over oorlog of strijd met het buitenland of met politieke tegenstanders was men er meestal op uit, om te betoogen, dat men het recht aan zijn zijde had. Om dit te bewijzen, beriep men zich herhaaldelijk, evenals in zooveel andere aangelegenheden, op Homerus als autoriteit en leidde men uit de Ilias den rechtmatigen omvang van zijn staat af, wanneer men aanspraak maakte op een gebied, dat in handen van een anderen staat was of erdoor betwist werd³⁾.

1) Deze en andere kenmerkende woorden, die telkens terugkeeren, en niet altijd met één vertaling bevredigend weer te geven zijn, worden duidelijkheidshalve in het Grieksch vermeld.

2) Leven van Agesilaüs, c. 23.

3) Het bekendste geval is de toewijzing van het eiland Salamis, dat Megarensisch bezit was, aan Athene op grond van Il. B 557 vlg., waarin te lezen staat, dat de troepen van Salamis in den Trojaanschen Oorlog vereenigd waren met die van Athene. Maar booze tongen beweerden, dat de passage door Solon geïnterpoleerd was!

[p. 107]

De gedachte aan schuld en aansprakelijkheid door inbreuk te maken op het recht als abstracte norm komt, waar het de verhouding tusschen volkeren betreft, in de Homerische gedichten nog niet naar voren, maar het is het persoonlijke element, dat domineert en den gang van zaken bepaalt. De strijd om Troje wordt gezien als uitvloeisel van de wandaad van Paris, die zijn gastheer bedroog en diens vrouw ontvoerde. Dit blijkt b.v. uit de scène van het tweegevecht tusschen Menela üs en Paris in het Derde Boek van de Ilias: Hector biedt in opdracht van Paris aan, den eindeloozen oorlog door een duel te beslissen en brengt het voorstel van dengene over, ‘terwille van wien de oneenigheid is ontstaan’ (vs. 87); de aanvoerder van de Trojanen erkent zelf, dat het recht aan de tegenovergestelde zijde is. De Grieken daarentegen zijn, behoudens enkele inzinkingen, vol vertrouwen op den goeden uitslag, daar zij weten, dat de goden hun welgezind zijn; reeds vóór hun vertrek uit Aulis hebben zij een wonderteeken gezien, dat hun den gunstigen uitslag van hun onderneming in het tiende jaar van den strijd voorspelde¹⁾. Hector echter is er zich van bewust, dat hij voor een verloren zaak strijdt; ‘want dit weet ik zeer wel in mijn geest en gemoed: de dag zal komen, waarop te eeniger tijd het heilige Troje te niet is gegaan’²⁾. Vervuld van de gedachte, dat zijn broeder Paris de schuld van alles is, voegt hij hem bij verschillende gelegenheden scherpe verwijten toe; hij kan zich niet troosten met de gedachte, dat de menschelijke misstap in laatste instantie op de beschikkingen der goden berust, een overweging, die wel opkomt bij den ouden Priamus, als hij Helena de op den wal bijeengezeten Ouden van Troje ziet naderen: ‘Gij zijt voor mij geenszins de schuldige; wel zijn het de goden, die den tranenrijken oorlog der Achaeërs op mij afgezonden hebben’³⁾.

Zoo blijkt hier en elders de visie van den dichter op den grooten oorlog uit het Grieksche verleden één te zijn, die weifelt tusschen het aanvaarden van een botsing tusschen menschen, teweeggebracht door (menschelijkerwijs gesproken) toevallig onrechtvaardig optreden van een enkeling, en een beschikking van hoogere machten; van beschouwingen over het streven naar uit-

1) Een slang, die acht jonge musschen en hun moeder verslond (Il. B 308-329).

2) Il. Z 447 vlg.

3) Il. Γ 164 vlg.

[p. 108]

breiding van macht en bezit ten koste van zwakkeren als motief voor den strijd is geen sprake.

Afgezien evenwel van den oorlog, die bij Homerus als een voor zijn samenleving normaal en zonder meer te aanvaarden verschijnsel wordt voorgesteld, leeft er in Ilias en Odyssee al sterk het gevoel, dat er niet alleen bij de verhouding tusschen afzonderlijke personen, maar ook bij die tusschen volkeren sprake is van rechtvaardigen en onrechtvaardigen, van vromen en goddeloozen. Hij weet te vertellen van een Scythisch volk, ergens ver ten Noorden van de Zwarte Zee wonend, dat der Geweldloozen (Ἄβιοι), ‘de rechtvaardigste der menschen’¹⁾; in tegenstelling hiermede heeft hij de Cyclopen geschapen, die, zooals Polyphemus zelf tegen Odysseus verklaart, zich om God noch gebod bekommeren, ‘aangezien wij veel sterker zijn’²⁾. Op deze onderscheiding wijst ook de stereotype vraag bij het bereiken van een onbekend land naar aanleiding van de bewoners: ‘Zijn zij dan soms geweldenaars, wilde en niet rechtvaardige lieden, of wel gastvrij, en hebben zij een godvreezenden geest?’³⁾

De factoren, die den mensch afhouden van onrecht en bij Homerus hoog staan aangeschreven, zijn ϑέμις en δίϰη, het recht, vooral in den zin van het gewoonterecht; beide woorden beteekenen ook: de gewone, door de traditie geijkte manier van doen; voorts αἰδώς, de intuïtieve schroom, die iemand terughoudt van het bedrijven van een onvoegzame daad, waarnaast de σωφϱοσύνη (bezonnenheid, in getogenheid) geplaatst kan worden, het verstandelijk inzicht, dat iemand terughoudt van redeloos doordrijven en overschrijding van de door goden en menschen gestelde grenzen; typeerend voor de omstandigheid, dat de Homerische mensch nog minder op het intellectueele en abstracte is ingesteld dan de latere Grieken, is, dat het laatste woord maar enkele malen, en dan nog alleen in de Odyssee, voorkomt⁴⁾.

Deze deugden worden niet autonoom voorgesteld, maar berusten op den eerbied voor de goden, die waken tegen overtreding ervan; godsdienst en moraal zijn nauw verbonden. Zeus is de behoeder van degenen, die zelf de machtsmiddelen ontberen om zich te beschermen en die op grond van het gevoel van αἰδώς, dat leeft bij dengeen, tot wien zij zich wenden, door dezen goed behandeld worden; dit geldt voor smeekelingen en bedelaars

1) Il. N 6.

2) Od. ι 276.

3) B.v. Od. ι 175 vlg.

4) In den vorm σαοφϱοσύνη; het bijbehoorend adiectivum σαόφϱων staat ook eens in de Ilias.

[p. 109]

(‘want de bescherming van Zeus genieten zij allen, vreemdelingen en bedelaars’) en voor vreemdelingen, die als gast in een huis zijn opgenomen (‘Zeus moge nu het eerst onder de goden getuige zijn, benevens de gastvrije tafel’, zweert de vermomde Odysseus in de woning van zijn zwijnenhoeder Eumaeus¹⁾. Ook de uiterlijke vormen, waarin zich dit rechtsgevoel openbaart: wetten en verdragen, worden in hetzelfde godsdienstige verband geplaatst. Bij het sluiten van een verdrag worden de goden plechtig aangeroepen, in de eerste plaats weer Zeus, en dit is de eenige garantie voor het handhaven ervan, dat men de straf vreest, die op overtreding volgt, hetzij terstond, herzij in de verre toekomst. Wij komen hier weer buiten het terrein van het particuliere leven en betreden het gebied van de verhouding tusschen de volkeren onderling, en zien, hoe sterken indruk het maakt, als de wapenstilstand, terwille van het tweegevecht tusschen Menela üs en Paris onder eede gesloten, door het pijlschot van den Trojaan Pandarus verbroken wordt, waardoor Menelaüs gewond wordt; vol verontwaardiging roept Agamemnon uit:

Want al brengt nu d' Olympische god niet terstond de vervulling,
Dan toch brengt hij die laat, en wel duur is voor hen de vergelding;
't Hoofd van henzelf is de boete, benevens hun vrouwen en kind'ren²⁾.

Ook de rechtspraak staat onder de hoede van Zeus; er is sprake van de rechters, ‘die de wetten (ϑέμιστας) in opdracht van Zeus handhaven’; de beschikkingen, die Zous zelf vaststelt, kunnen met hetzelfde woord ϑέμιστες aangeduid worden³⁾.

Dit overzicht over de opvattingen omtrent recht en onrecht bij de menschheid, die Homerus ons schildert, moet uiteraard schetsmatig blijven, daar het slechts als inleiding voor ons eigenlijke onderwerp dient. Het is echter voldoende, om ons te laten zien, dat er reeds in dien tijd een reeks algemeen aanvaarde principes op het gebied van moraal en religie bestonden, ook zonder dat er van codificaties van het geldende recht of dogmatisch vastgelegde beschouwingen over den godsdienst sprake was, en dat het gevoel, dat het plegen van onrecht verkeerd is, al was het niet in alle opzichten even verfijnd, toch reeds sterk ontwikkeld was. Deze opvattingen werden niet als zinledige conventie beschouwd, maar men was crop gesteld, om zijn goeden naam in dezen hoog te houden, en was er zeer voor beducht, om in een slechten roep te komen door ertegen te zondigen. Dit blijkt o.a.

1) Od. ζ 57 vlg. en ξ 158.

2) Il. Δ 160 vlgg.

3) Il. A 239 vlg. en Od. π 403.

[p. 110]

uit de woorden, waarmede Penolope haar zoon Telemachus een standje geeft, omdat hij heeft toegelaten, dat tijdens den maaltijd der vrijers de als bedelaar vermomde Odysseus door zijn collega Irus, die hun bijzondere protégé is, gehoond en in een gevecht betrokken is:

Wat zou 't zijn, als een vreemd'ling gezeten in onze verblijven
Door zulk smart'lijk mishand'len iets onherstelbaars geschiedde?
U stond schand' en beschimping temidden der menschen te wachten¹⁾.

1) Od. σ 223 vlgg.

II

In de eeuwen, die na het dichten van Ilias en Odyssee verliepen, heeft de Grieksche samenleving groote veranderingen ondergaan, en zijn ethiek en godsdienst hier niet onberoerd door gebleven. Toch heeft tot in de Vde eeuw, waarin de ingrijpende wijziging in het Grieksche geestesleven plaatsvindt, die met het verbreiden van de leerstellingen der sophisten samenvalt, het geloof aan de waarde der overgeleverde normen zich in groote trekken ongeschokt kunnen handhaven, en de gedichten van Homerus, die alle Grieken van jongs af aan grondig leerden kennen, hebben hiertoe het hunne bijgedragen²⁾.

Het optreden van de sophisten is een verschijnsel, dat niet uit de lucht is komen vallen. Men kan twee voorname stroomingen onderscheiden, die er in de Grieksche samenleving den bodem voor hebben voorbereid. De eerste valt waar te nemen op het gebied der philosophie en der historiographie; de Ionische wijsgeeren, te beginnen bij Thales, hebben bij hun theorieën over het ontstaan van de wereld en het worden en vergaan van alle dingen het godsdienstige element uitgeschakeld en soms zelfs het gangbare polytheïsme scherp bestreden (Xenophanes van Colophon). Dit bracht vanzelf een critische houding met zich mede ten opzichte van de traditie, tengevolge waarvan men, toen de wijsgeerige belangstelling zich van de natuur afwendde en op de menschelijke samenleving richtte, ook aan de hiervoor van ouds geldende normen ging twijfelen en langs rationalistischen weg er andere voor in de plaats trachtte te vinden. Deze critiek is echter, voordat de sophisten hun revolutioneerende leerstellingen verkondigden, als men van een op zich zelf staande figuur als Xeno-

2) Voor een meer gedetailleerd overzicht van de opvattingen, die zoowel vóór als in de Vde eeuw over het recht verkondigd werden, kan men raadplegen K. Kuiper, Recht en onrecht in Athene's bloeitijd, Haarlem 1922.

[p. 111]

phanes afziet, niet agressief geweest en beperkte zich meestal tot stilzwijgende negatie van de godenwereld en de door den godsdienst gegeven richtsnoeren bij de wereldbeschouwing. Zelfs vindt men bij de praesocratici sporen van het oude begrip van schuld en straf in hun cosmologieën; Anaximander bracht bij het proces van ontstaan en vergaan een ethisch begrip te pas, doordat hij het zag als een rechtmatige vergelding en boetedoening van de erin betrokken elementen: ‘zij doen immers boete en ondergaan vergelding ten opzichte van elkaar voor het onrecht volgens de rangorde van den tijd’¹⁾.

Bij de geschiedschrijving komt rationalistische critiek ook weer in Ionië het eerst tot uiting, en wel terstond zeer radicaal, in de persoon van Hecateus van Milete, die zijn boek begon met de verklaring: ‘Ik schrijf het volgende, zooals het mij waar schijnt te zijn; de verhalen der Grieken toch zijn, naar het mij blijkt, even talrijk als belachelijk’²⁾. Als staaltje van zijn wel zeer nuchtere verklaring der mythologische verhalen kan zijn beschouwing over het halen van Cerberus uit de onderwereld door Hercules dienen: bij Kaap Taenarum, waar zich volgens het volksgeloof een toegang naar de onderwereld bevond, huisde een slang, die men den hond van Hades noemde, omdat degeen, die erdoor gebeten was, door het gif terstond stierf; het was deze slang, die door Hercules naar Eurystheus werd gebrccht³⁾.

De tweede aanlciding tot het ontstaan van de sophistiek moet in de rhetorica gezocht worden. Men verliest te vaak uit het oog, dat de sophisten niet alleen critische denkers waren, maar ook leeraren der welsprekendheid. Zij beloofden hun leerlingen, dat zij hun de kundigheden zouden bijbrengen, die hen in staat zouden stellen, om in het openbare leven succes te behalen, en hiertoe was in de Grieksche samenleving de welsprekendheid een eerste vereischte, zoowel in de volksvergadering als voor het gerechtshof. Van de rhetorica is Sicilië de bakermat geweest. De veelzijdige Empedocles van Agrigentum, natuurphilosooph, mysticus, medicus en profeet, wordt ook als de grondvester der rhetorica genoemd. Daarnaast bestond op Sicilië een op de practijk van het pleidooi voor het gerechtshof geriehte rhetorenschool van Tisias en Corax. Deze opleiding bracht met zich mede, dat men door handige redeneeringen het gelijk aan zijn zijde trachtte te krijgen en recht en onrecht zoo voorstelde, als het in

1) Fr. 9 Diels-Kranz.

2) Fr. 1 Jacoby.

3) Fr. 27 Jacoby.

[p. 112]

zijn kraam te pas kwam. Dat hierdoor het geloof aan de traditioneele normen in het gedrang kwam, behoeft geen betoog.

De sophisten vertoonen dan ook, al naarmate het philosophische of het rhetorische element bij hen overwoog, groote verschillen; het is onjuist, als men hen allen over één kam scheert. Zij hebben met elkaar gemeen de belangstelling voor de menschelijke samenleving en de critisch georiënteerde geesteshouding, maar de wijze, waarop deze zich uiten, loopt zeer uiteen. Een gemeenschappelijk element is voorts de omstandigheid, dat zij geen van allen zich meer gebonden voelden aan hun staatkundige gemeenschap (πόλις); zij trokken her en derwaarts door de Grieksche wereld, en gaven hun cursussen in de verschillende steden, waar zij zich korter of langer tijd ophielden. Ook deze omstandigheid verklaart, dat zij vrij stonden ten opzichte van de gangbare traditie, en aanstoot gaven aan degenen, die zich hielden aan datgene, wat in hun πόλις steeds als recht en waarheid had gegolden.

In Athene, dat in het begin der Vde eeuw nog weinig beroerd was door de geestelijke stroomingen, die in de koloniale, meer vooruitstrevende gebieden (Ionië en Zuid-Italië) zich hadden baan gebroken, moest hun optreden dan ook bij de groote meerderheid verzet wekken. Dit komt vooral tot uiting in de comedie, die, in overeenstemming met de opvattingen van de groote massa, de sophisten met spot en hoon bestreed en Socrates met hen op één lijn stelde, wiens optreden veel overeenkomst met dat van hen vertoonde en daarom des te erger gevonden werd, omdat hij geen vreemdeling, maar een Atheensch burger was. Het eerste punt van de tegen hem gerichte aanklacht: dat hij niet geloofde aan de goden, die de staat erkende, beteekende, dat hij de grondslagen ondergroef, waarop de staat was gebaseerd.

III

Wanneer wij nu, tot ons eigenlijke onderwerp genaderd, de sophisten afzonderlijk beschouwen, kunnen wij als de meest typische representaten Protagoras van Abdera en Gotgias van Leontini tegenover elkaar stellen, den eerste kenmerkend voor de philosophisch georiënteerde richting, den tweede voor diegene, waarbij de rhetorica de hoofdrol speelde. Protagoras is bekend als de grondvester van het relativisme. ‘Van alle dingen is de mensch de maatstaf, van het zijnde, dat het bestaat, van het niet zijnde, dat het niet bestaat’¹⁾. Over de goden verklaarde hij: ‘Aangaande de goden kan ik evenmin weten, dat zij bestaan, als

1) Fr. 2 Diels-Kranz.

[p. 113]

dat zij niet bestaan, of hoedanig zij van voorkomen zijn; veel omstandigheden zijn er immers, die verhinderen, dat men het weet, zoowel de onduidelijkheid als de korte duur van het leven van den mensch’¹⁾. Deze sceptische visie op de belangrijkste vraagstukken, die den menschelijken geest bezighouden, belette evenwel niet, dat hij op ethisch gebied een sterk positief gericht standpunt innam. Bij zijn beschouwing over het ontstaan en de ontwikkeling der menschelijke cultuur huldigde hij het beginsel van den vooruitgang door evolutie, niet langs mechanischen weg, maar doordat hij, zooals wij uit de door hem in Plato's naar hem betitelden dialoog verkondige mythe lezen²⁾, αἰδώς en δίκη als gaven van Zeus aan de menschen voorstelde, waardoor deze hun voortbestaan mogelijk maakte. Immers eerst had Prometheus hun de technische wijsheid (ἔγτεξνος σοφία) geschonken door de gave van het vuur, zoodat zij zich physiek konden handhaven tegenover de vijandige natuurkrachten en de dieren, die beter toegerust waren voor den strijd om het bestaan. Maar hun ontbrak nog de sociale wijsheid (πολιτικὴ σοφία), die maakt, dat de menschen zich in een geordende samenleving kunnen vereenigen, met het gevolg, dat zij in een bellum omnium contra omnes dreigden te gronde te gaan. ‘Zeus nu, bezorgd geworden voor ons geslacht, uit vrees, dat het in zijn geheel te niet zou gaan, zendt Hermes naar de menschen als brenger van αἰδώς en δίϰη, opdat deze de ordenende elementen voor de staten en de banden, die tot gemeenschap samenvoegen, zouden zijn’. Deze eigenschappen brengt Hermes op bevel van Zeus aan allen zonder onderscheid; dengeen, die er bij uitzondering niet vatbaar voor blijkt, moet men dooden als een ziekte van den staat (νόσος πόλεως). Wanneer men de mythische inkleeding weglaat, blijkt, zooals ook elders in den dialoog naar voren komt, Protagoras ervan overtuigd te zijn, dat de cultuurmensch als ingeschapen idceën de αἰδώς en de δίϰη met zich mede ter wereld brengt en zoodoende tot een geordende samenleving in staat is, en dat deze dispositie niet het eigendom van een beperkte groep, maar aan iedereen eigen is (behoudens de enkele asocialen, de νόσοι πόλεως). Deze optimistische visie op den ethischen aanleg van den mensch maakt, dat wij Protagoras, ook al behoort hij tot de sophisten, moeten beschouwen als een antipode van diegenen onder hen, die het recht van den sterkste verkondigen. Zij brengt met zich mede, dat Protagoras iederen burger in staat en gerechtigd achtte, om in gelijke mate deel te nemen aan het staatsbestuur.

1) Fr. 4 Diels-Kranz.

2) Protagoras 320 C vlgg.

[p. 114]

Naast Protagoras is Gorgias de meest markante figuur onder de sophisten; hij vertegenwoordigt de rhetorische richting, en heeft in zijn geboorteland Sicilië daar de elementen van in zich opgenomen. Toch is hij ook weer niet buiten verband met de philosophie te denken; aan zijn leermeester Empedocles heeft hij ook op dit gebied één en ander te danken gehad; voorts baseert hij zich op de beschouwingen der Eleaten, die, behalve het Eene Zijnde, onveranderlijk, onvergankelijk, onbewegelijk en ondeelbaar, alles voor schijn verklaard hadden. Gorgias ging nog verder en stelde een reeks beweringen in den vorm van bewijzen uit het ongerijmde op, waaruit moet blijken, dat niets bestaat; dat, als er iets bestond, men het niet zou kunnen leeren kennen, en dat, als men het zou kunnen leeren kennen, men het niet aan anderen zou kunnen mededeelen; het betreffende werk heette Over het niet-zijnde of over de natuur¹⁾.

Op philosophisch gebied is hij dus nog nihilistischer dan Protagoras met zijn relativisme; op ethisch gebied blijkt hij een diametraal tegenovergesteld standpunt in te nemen, daar hij nadrukkelijk weigerde, een ‘leeraar der deugd’²⁾ te zijn, terwijl Protagoras zijn leerlingen deze wèl beloofde bij te brengen; Gorgias verklaarde alleen, hen te zullen maken δεινοὺς λέ ειν (bekwaam in het spreken). Zijn streven was erop gericht, om door het bijbrengen van voorschriften betreffende de rhetorica zijn leerlingen in staat te stellen, hun meening te laten zegevieren, niet zoozeer door scherpzinnige redeneering - ofschoon hij ook hieraan groote aandacht besteedde -, als wel door den overweldigenden invloed van de woordkunst, waar de Grieken zoo gevoelig voor waren; deze fascineerende werking duidt hij met termen aan, die synoniem zijn met betoovering³⁾. Zoo loopt dus het streven van Gorgias hierop uit, dat men zich zonder verdere overwegingen van het woord moet bedienen, om zich een machtspositie te verwerven; van moraal is er geen sprake.

Evenals aan Protagoras, heeft Plato ook aan Gorgias een dialoog gewijd; tusschen deze twee bestaat ingrijpend onderscheid. In den Protagoras is het debat tusschen Socrates en den beroemden sophist een geestelijk duel tusschen twee gelijkwaardige tegenstanders, waarbij de quaestie, of de deugd is aan te leeren, het hoofdpunt vormt, waar het om gaat; tenslotte blijken beiden hun standpunt met elkaar verwisseld te hebben en blijft een conclusie

1) Aangaande den juisten vorm van den titel bestaat eenige onzekerheid.

2) διδ៱σξαλος ἀϱειῆς, Plato, Meno 95 C.

3) γοηιεύειν, φαϱμαχεύειν en dgl.

[p. 115]

achterwege. In den Gorgias daarentegen laat Plato Socrates een scherp requisitoir houden tegen de amoralistische levenshouding, die uit Gorgias' leer voortvloeit; nergens anders is de eritiek van Plato zoo fel en consequent volgehouden.

Het debat verloopt in den Gorgias in drie stadia, die een elimax vormen en elk vertegenwoordigd worden door een afzonderlijken spreker; Gorgias treedt het eerst in het krijt tegen Socrates, en ziet zich al spoedig in een hoek gedreven, doordat hij eenerzijds moet bekennen, dat zijn opvatting der rhetorica met zich mede brengt, dat de redenaar zich ook op onrechtvaardige wijze van zijn kunst kan bedienen, en anderzijds toch niet zoo ver durft te gaan, dat hij dit uitdrukkelijk goedkeurt.

Na hem komt zijn nog jeugdige en doortastende leerling Polus aan het woord, die Gorgias' vasthouden aan de rechtvaardigheid als noodelooze schroomvalligheid beschouwt. Hij verheerlijkt de macht over de massa, die de rhetorica haar beoefenaars verleent, een macht, die gelijk staat met die van een tyran. Het doet er niet toe, of de macht rechtvaardig of onrechtvaardig verkregen is en uitgeoefend wordt; het gaat er alleen om, of men zich op zoodanige wijze van de macht bedient, dat men voor zijn daden al of niet gestraft kan worden. Als voorbeeld van een dergelijk leven geeft hij een korte biographie van koning Archelaüs van Macedonië, die zich, zonder er recht op te bezitten, door een reeks vreeselijke misdaden van de regeering heeft meester gemaakt en desondanks een gelukkig man is volgens Polus. Maar ook hij moet tenslotte de wapens strijken, doordat hij na scherpe ondervraging door Socrates tot de verklaring gebracht wordt, dat onrecht ondergaan ‘erger’ (ϰάϰιον) is dan onrecht plegen, maar dit laatste ‘leelijker’ (αἴσχιον) ten opzichte van het eerste. Ook hij durft de uiterste consequentie niet aan!

Nu komt de derde spreker in het vuur, Callicles, één van de opvallendste figuren, die in de dialogen van Plato optreden; hij is de klassieke verheerlijker van het recht van den sterkste en prijst dit met groot enthousiasme en warme overtuiging. Terecht heeft dan ook A. Menzel zijn in 1922 verschenen studie ‘Zur Geschichte der Lehre vom Rechte des Stärkeren’ naar hem genoemd, waarin hij in aansluiting op de hierop betrekking hebbende theorieën uit de Oudheid die van moderne denkers: Macchiavelli, Hobbes, Spinoza, Von Haller, Stirner, Carlyle en vooral Nietzsche bespreekt, wier opvattingen afwijken van de in den regel idealistisch geörienteerde ethiek en staatsphilosophie.

Wie deze Callicles geweest is, weten wij niet; het is zelfs mogelijk, dat het een fictieve figuur is, maar Plato laat slechts zelden

[p. 116]

gefingeerde personen optreden. Men heeft er ook een pseudoniem in willen zien van één der op den voorgrond tredende personen uit Plato's tijd; Menzel wilde hem met Critias identifieeren, den bekenden oligarch, den leider van de Dertig tijdens de reactie van 404-403, die inderdaad in overeenstemming met Callicles' theorieën handelde en de macht najoeg, zonder zich door eenige gemoedsbezwaren te laten weerhouden. Maar hier is weer een belangrijk argument tegen aan te voeren, n.l. dat Plato Critias (die een neef van hem was) elders herhaaldelijk met name noemt en zelfs een onvoltooiden dialoog uit zijn laatsten tijd naar hem betiteld heeft. Mijns inziens is deze Callicles een reëele figuur geweest; Plato vermeldt vrij veel bijzonderheden over hem, die niet alle op fantasie kunnen berusten.

Wij vernemen, dat hij een jonge man van aanzienlijken huize is en geen beroeps-sophist, zooals Gorgias en Polus; het is zijn ambitie, om in den staat een belangrijke rol te spelen. Hij bewondert de rhetorica, die hem in staat zal stellen, om zijn ideaal te verwezenlijken, en heeft zich met het type van den politicus in zijn uiterste consequentie vereenzelvigd, zooals dit uit de school van Gorgias wel moest voortkomen. Hij vormt met drie andere, met name genoemde Atheners een clubje, dat zich wel met de philosophie bezig hield, maar alleen tot het verwerven van algemeene ontwikkeling; zij vreesden, dat zij, als zij er ernst mee maakten, er in hun carrière door benadeeld zouden worden.

Callicles behoort tot de personen uit de dialogen van Plato, die door hem met zoo groote genialiteit weergegeven zijn, dat zij als levende individuen tot ons spreken, in wier karakter en denkwijze wij ook nu nog, na ruim drieëntwintig eeuwen, belang stellen, als waren zij onze tijdgenoten. Ondanks het eynisme van zijn beschouwingen is hij een aantrekkelijke figuur; in zijn jeugdig vuur uit hij zich vrij en openhartig; hij is vervuld van zijn evangelie van den sterken man en spreekt dienovereenkomstig uit de hoogte over andersdenkenden, en is in zijn redeneertrant bruusk en aanmatigend. Maar men voelt, dat het hem ernst is, zoodat Socrates naar aanleiding van een heftige ontboezeming van Callicles opmerkt: ‘Niet zonder flinkheid maakt ge, Callicles, front in uw redeneering, terwijl ge geen blad voor den mond neemt, want gij zegt nu duidelijk, wat de anderen wel in hun binnenste denken, maar niet willen uitspreken’¹⁾. De theorieën over den door geen gemoedsbezwaren geremden strever naar macht zijn bij hem nog theorieën gebleven, en op het slot van den dialoog

1) Gorgias 492 D.

[p. 117]

blijkt, dat Socrates de verwachting koestert, dat hij hem tot beter inzicht zal kunnen bekeeren.

De door Callicles verkondigde levensleer komt in het kort hierop neer: hij durft nog verder te gaan dan Polus, die immers constateerde, dat het plegen van onrecht niet ϰάϰιον, maar wel αἴσχιον is t.o.v. het ondergaan van onrecht. Hij haalt er het bij de sophisten geliefde thema van de antithese tusschen natuur (φύσις) en conventie (νόμος) bij, waarop zij zich baseerden, om hun van de traditioneele normen afwijkende opvattingen te rechtvaardigen; φύσει is het ondergaan van onrecht zoowel ϰάϰιον als αἴσχιον t.o.v. het tegendeel, νόμῳ is het juist andersom. Volgens de φύσις is het rechtvaardig, dat degeen, die machtiger is, meer recht bezit dan de zwakkere. Maar om zich tegen den sterkere te beschermen, hebben de zwakkeren de wetten en conventies ingesteld, volgens welke het rechtvaardig is, dat ieder gelijk recht bezit. Socrates weerlegt hem, doordat hij hem eerst laat constateeren, dat degenen, die sterker (ϰϱείττους) en physiek krachtiger zijn, ook beter (βελτίους) zijn, en dan betoogt hij, dat de menigte sterker is dan het individu; wanneer de menigte dus haar conventies instelt, dan zijn deze volgens de natuur beter; houden deze conventies in, dat ieder gelijk recht moet hebben, en dat onrecht plegen αἴσχιον is dan onrecht ondergaan, dan is dit juist, niet alleen νόμῳ, maar ook φύσει.

Callicles zegt nu, dat hij niet de physiek sterkeren, maar de menschen met goed inzicht (φϱόνιμοι) bedoelt. Socrates evenwel toont aan, dat het absurd is, te eischen, dat degenen, die ergens het meeste verstand van hebben, het grootste aandeel krijgen in datgene, waar hun deskundigheid op betrekking heeft (b.v. een dokter van spijzen, waarvan hij weet, of ze goed of slecht zijn; een wever, die de grootste kleeren zou moeten dragen; een schoenmaker evenzoo de grootste schoenen).

Callicles wijst met minachting de vergelijking met zulke ordinaire zaken en beroepen af; hij bedoelt met zijn κϱείττων en φϱονιμώτεϱος den politicus, die van staatszaken verstand heeft; dezen komt meer recht dan den anderen en een heerschende positie toe.

Onverhoeds stelt Socrates nu de vraag, of zij zichzelf beheerschen, d.w.z. hun hartstochten. Callicles vindt dit een achterlijk standpunt, alleen geschikt voor onnoozele naievelingen. Hij pakt nu uit over zijn sterken man, wien alles geoorloofd is; in weelde, losbandigheid en ongeremde vrijheid van handelen ligt het geluk besloten, als men de middelen bezit, om dit alles te verwezenlijken.

[p. 118]

Men moet dus, zoo vat Socrates het standpunt van zijn tegenstander samen, zijn begeerten niet onderdrukken, maar er den vrijen teugel aan laten en er zooveel mogelijk aan trachten te voldoen. Bij zijn critiek op deze levensopvatting brengt hij nu voor het eerst een irrationeel element in het geding, n.l. de leerstellingen der Orphisch-pythagoreïsche mysteriën met hun mythologische verhalen van symbolische strekking, waarmede zij de rampzaligheid van de ziel in het hiernamaals schilderen van hem, die volgens die beginselen geleefd heeft. Daarnaast houdt Socrates een dialectisch betoog, om aan te toonen, dat het aangename (ἡδύ) niet steeds identiek is met het goede (ἀγαϑόν)¹⁾. Callicles moet toegeven, dat er betere en slechtere genietingen zijn, en dat men een man met verstand van zaken (τεχνιϰός) moet zijn, om uit te maken, wanneer het aangename goed en slecht is.

Als dit resultaat bereikt is, gaat Socrates over tot de vergelijking van een aantal kunsten en vaardigheden, die te maken hebben met lichaam en ziel. Hierbij zijn twee categorieën te onderscheiden: de eene zorgt voor het welzijn ervan, de andere is het te doen om het verschaffen van genot (b.v. de geneeskunst naast de gastronomie). De laatste categorie vat Socrates samen onder het hoofd vleierij (ϰολαϰεία); waar het de kunsten, die op de ziel betrekking hebben, betreft, moet de rhetorica eronder vallen, evenals het optreden van de staatslieden, die zich ervan bedienen om hun positie te verwerven en te handhaven.

De ware redenaar en staatsman moet, evenals de goede beoefenaars van allerlei kunsten en ambachten, ernaar streven, dat het voorwerp van zijn zorg, n.l. de ziel van zijn burgers, in een toestand van regelmaat (τάξις) en orde (ϰόσμος) komt. Bij het lichaam uiten deze zich als gezondheid en kracht, bij de ziel als διϰαιοσύνη en σωφϱοσύνη. De redenaar en staatsman moet, om dit doel te bereiken, zoo noodig de begeerten der ziel beteugelen.

Callicles wordt boos en wil niet verder debatteeren; Socrates zet dus zijn betoog voort, waar Callicles later toch weer, zij het

1) Socrates, die niet achter wil blijven bij Callicles in ongegeneerdheid, begint zijn critiek van diens stelling aangaande de identiteit van het geluk en de mogelijkheid, om steeds aan zijn begeerten te voldoen, met het volgende voorbeeld: ‘Als men bijgeval schurft heeft en jeuk voelt, en tevens onbeperkte mogelijkheid bezit tot krabben, kan men dan gelukkig leven, als men zich zijn geheele leven door blijft krabben?’ Callicles wil consequent blijven en antwoordt bevestigend, maar als Soerates verder vraagt, of het 200 is, als men alleen op zijn hoofd jeuk voelt, wordt het hem te kras, en vraagt hij, of Socrates zich niet schaamt - inconsequent, daar schaamte immers volgens hemzelf een overwonnen standpunt is!

[p. 119]

ook met korte opmerkingen, aan deelneemt. Socrates recapituleert zijn beschouwingen: de ingetogen ziel (σώφϱων ψυχή) is de goede, en degeen, die deze bezit, leidt een gelukkig leven. Hij, die zijn begeerten zoo groot mogelijk laat worden en er zooveel mogelijk aan tracht te voldoen, ‘leidt het leven van een bandiet’; onrecht plegen is zoowel αἴσχιον als ϰάϰιον t.o.v. het ondergaan van onrecht. Callicles had erop gewezen, dat Socrates niet in staat zou zijn, een ander of zichzelf voor het gerecht te vrijwaren voor de doodstraf; maar in dat geval is de pleger van het onrecht er erger aan toe dan zijn slachtoffer¹⁾. Callicles merkt op, dat, als men onder een tyran leeft, degeen, die den tyran navolgt, hem, die dit weigert te doen, van het leven kan berooven; Socrates zegt, dat men er niet in de eerste plaats op bedacht moet zijn, om zoo lang mogelijk te leven, maar wel, om zoo goed mogelijk te leven. Als iemand voornemens is, om door het aanleeren van de rhetorica invloed uit te oefenen op zijn medeburgers, moet hij erop uit zijn, om van hen betere menschen te maken en zich eerst afvragen, of hij de daarvoor vereischte vaardigheid bezit en er bij een afzonderlijk individu toe in staat is gebleken. Volgens dezen maatstaf veroordeelt Socrates de door Callicles hooggeprezen groote staatslieden van het verleden, Miltiades en Pericles incluis; alleen Aristides kan in zijn oogen genade vinden.

Na een aantal uitweidingen over dit onderwerp vat Socrates de slotsom samen: het gaat erom, of men zich bij het optreden in het openbare leven tegen de neigingen van zijn medeburgers moet verzetten, evenals een geneesheer bij een zieke, dan wel, of men het hun als een gewillige dienaar naar den zin moet maken. De eerste weg, dit ziet hij zeer goed, leidt naar een onrechtvaardige veroordeeling, evenals wanneer een geneesheer zich tegenover een rechtbank van kinderen tegen de aanklacht van een banketbakker zou moeten verdedigen. Gelukt dit hem niet, dan beteekent dit voor hem niets, als hij de innerlijke zekerheid heeft, dat hij noch betreffende de goden noch betreffende de menschen iets onrechtvaardigs gedaan of gezegd heeft. Ieder, die niet volslagen onmannelijk en onberedeneerd is, vreest niet den dood op zich zelf, maar wel het plegen van onrecht; immers in dit geval moet zijn ziel den Hades binnengaan, belast met onrechtvaardige daden.

Deze opmerking vormt den overgang tot het slot, waarbij Socrates zich geheel beperkt tot de voorstelling van de leer der

1) Plato laat Socrates hier op zijn eigen lot en op zijn betoog in de Apologie zinspelen.

[p. 120]

mysteriën, die reeds terloops ter sprake waren gekomen¹⁾. Hij beschrijft, hoe de zielen der gestorvenen terecht moeten staan voor de doodenrechters; die van de rechtvaardigen gaan naar de eilanden der gelukzaligen, die van de zondaars naar den Tartarus. Degenen, die voor verbetering vatbaar zijn, worden door straffen gelouterd; maar de ergste misdadigers, als de reeds genoemde Archela üs, blijven als waarschuwend voorbeeld eeuwig gefolterd in den Hades. Het grootste deel van deze categorie wordt gevormd door de aardsche machthebbers. Heeft zoo één zich van onrecht weten vrij te houden, dan verdient hij de hoogste bewondering; zoo één was Aristides.

Socrates is niet absoluut overtuigd van de waarheid van deze mythe, maar gelooft, dat zij wel waar kan zijn, zoolang er geen betere redeneering tegenovergesteld kan worden; en hiertoe bleken noch Gorgias, noch Polus, noch Callicles in staat. Hij eindigt met de opwekking tot Callicles, om zijn eigen inzicht te aanvaarden en eerst na gemeenschappelijke oefening in datgene, wat voor het bereiken van het gestelde doel nodig is, zich in de politiek te begeven.

Niet lang na het schrijven van den Gorgias is Plato nog eens op het thema hiervan teruggekomen, n.l. in den Staat, waarin het probleem van de rechtvaardigheid eveneens in het centrum van de belangstelling staat; het onderzoek naar de beste staatsinrichting gaat uit van het onderzoek naar de rechtvaardigheid bij den individueelen mensch. De theorie van het recht van den sterkste neemt evenwel in dit omvangrijke en veelzijdige werk een minder voorname plaats in, en haar vertegenwoordiger, de bekende sophist Thrasymachus, kan ons niet in die mate boeien, als dit met Callicles het geval was. Hij treedt met nog meer heftigheid en eigendunk op, maar zijn redeneertrant en denkwijze zijn van grover allooi; het pathetische element, gelegen in de rechtvaardiging van den door de groote massa onderdrukten ‘Übermensch’, ontbreekt geheel; de naakte en nuchtere werkelijkheid wordt door Thras ymachus beschreven, zooals hij die tenminste ziet. Volgens hem is de rechtvaardigheid niets anders dan het profijt van den sterkere (τὸ τοῦ ϰϱείττονος συμφέϱον), wat voor elken staatsvorm geldt; in de democratie maakt de heerschende macht democratische wetten, in de tyrannis tyrannische, ‘met het oog op wat voor haarzelf profijtelijk is’, en dan stelt zij vast, dat dit de rechtvaardigheid is voor de overheerschten, en dengeen,

1) In hoeverre Plato de gangbare beschouwingen, die in de mysteriën verkondigd werden, zelfstandig uitgewerkt en aangevuld heeft, is moeilijk meer na te gaan.

[p. 121]

die in strijd daarmede handelt, straft zij als een wetsovertreder en een pleger van onrecht. Van een absoluut geldend recht wil hij niets weten.

IV

De beide in het voorafgaande besproken passages van Plato vormen, met den bekenden dialoog tusschen de Atheners en de Meliërs in het geschiedwerk van Thucydides, de belangrijkste uitingen, waarin in de Oudheid het recht van den sterkste werd verkondigd. Zij hebben, evenmin als andere, minder stellig en indrukwekkend geformuleerde, een duurzamen invloed ge had op de heerschende opvattingen Wanneer wij overeenkomstige uitingen in den modernen tijd door dezen en genen denker weer zien geformuleerd worden, is het in de meeste gevallen moeilijk aan te toonen, of, en zoo ja, in hoeverre zij zich bewust gebaseerd hebben op de antieke voorbeelden. Onder de oudere van de genoemde denkers is het Hobbes, bij wien men het meest ertoe geneigd zal zijn, om aan beïnvloeding door de Grieken te denken, daar hij Thucydides vertaald heeft en hem het hoogst van alle Grieksche schrijvers stelde¹⁾.

Het meest ligt de inspiratie door de antieke verkondigers van de leer van het recht van den sterkste voor de hand bij haar beroemdsten en meest consequenten vertegenwoordiger, n.l. Nietzsche. Deze was immers klassiek philoloog van beroep en heeft in al zijn werken de grootste belangstelling voor de Oudheid aan den dag gelegd, die voor hem, al zag hij haar in een zeer persoonlijk licht, steeds een levend bestanddeel van zijn gedachtenwereld is gebleven. Ook indien men maar oppervlakkig met Nietzsche's bestrijding van de gangbare moraal en verheerlijking van den ‘Übermensch’ bekend is, valt de overeenkomst met Callicles' redeneeringen terstond in het oog; herhaaldelijk meenen wij zelfs dezelfde stem te hooren, met hetzelfde pathos van den door onwaardige tegenstanders klein gehouden grooten man, dezelfde intonatie van zelfbewust verheven zijn boven de onbeteekenende massa en innerlijke zelfverzekerdheid van den verkondiger van een nieuwe waarheid.

Ongetwijfeld zal Nietzsche den Gorgias herhaaldelijk gelezen hebben; toch is het merkwaardig en moeielijk verklaarbaar, dat hij, zooals Menzel reeds opmerkte, die in het bovengenoemde werk uitvoerig over Nietzsche's verhouding tot Callicles spreekt, dezen nergens noemt, terwijl Socrates, Plato en de sophisten

1) Grote, On the works of Hobbes, in zijn Minor works, p. 70.

[p. 122]

telkens weer bij hem ter sprake komen en áls kenmerkende vertegenwoordigers van bepaalde wereldbeschouwingen een vooraanstaande plaats in zijn philosophie innemen. Niettemin zijn er zooveel punten van overeenstemming, die soms zelfs tot in de woordenkeus opvallen, dat de lectuur van den Gorgias toch op zijn minst genomen ertoe bijgedragen zal hebben, om aan Nietzsche de in zijn geest reeds primair aanwezige dispositie, die hem onvermijdelijk tot zijn ideaal van den ‘Übermensch’ moest brengen, bewust te maken.

Wij zullen nu van de talrijke, in zijn werken verspreide uitlatingen enkele van de door hun overeenkomst met Callicles' redeneeringen meest treffende bespreken; zij zijn natuurlijk vooral in zijn latere hoofdwerken te vinden, in de eerste plaats in ‘Jenseits von Gut und Böse’, ‘Genealogie der Moral’ en ‘Wille zur Macht’, maar ook in zijn vroegere werken komen uitingen in dien geest voor. Wij laten een kort overzicht voorafgaan van de punten van overeenkomst en verschil, die zich tusschen beider beschouwingen voordoen; wat Callicles betreft, is hierbij een herhaling van het geen reeds eerder is medegedeeld niet steeds te vermijden. Na dit algemeene overzicht worden in dezelfde volgorde eenige bewijsplaatsen uit den Gorgias en de hierboven genoemde werken van Nietzsche geciteerd.

V

De quitessence vormt zoowel bij de leer van Callicles als die van Nietzsche de constateering van het verbond der talrijke zwakken, dat den geïsoleerd optredenden sterke tot machteloosheid doemt; deze stand van zaken wordt als een grove on billijkheid gevoeld, en hiertegen richt zich in de eerste plaats beider betoog¹⁾.

1)	Bij Callicles wordt deze opvatting geheel gemotiveerd door het dogma van de tegenstelling tusschen de φύσις en de νόμος (natuur en conventie), die, zooals wij reeds opmerkten, bij de sophisten een zeer belangrijke rol speelde; hoewel ook Nietzsche

1) Op het belang van deze gedachte voor een juist begrip van Nietzsche's leer naast den strijd om de macht als zoodanig en de aristocratische leer van de ‘Rangordnung’ wordt te weinig de aandacht gevestigd in de kort geleden verschenen studie van K. Kassler, Nietzsche und das Recht, München 1941. Zijn algemeen overzicht in het eerste hoofdstuk is wel wat schematisch en te zeer aan bepaalde terminologieën gebonden, wat een groot bezwaar is bij de behandeling van een denker, die, zooals de schr. zelf opmerkt, in het algemeen geen systematicus is, maar het allerminst als rechtsphilosooph (p. 12).

[p. 123]

	zich bij herhaling op de natuur beroept, om aan zijn veelsoortige ontboezemingen over het recht van den sterkste kracht bij te zetten, treedt het contrast tusschen φύσις en νόμος bij hem toch niet in dien simplistischen en absoluten vorm op als bij Callicles. Hij beijvert zich, om zoowel langs historischen als langs biologischen weg te demonstreeren, dat de sterke moet overheerschen en de zwakken kleingehouden moeten worden, wil de ‘Species “Mensch”’^1) zich ontwikkelen langs de aangegeven lijnen en tot de grootst mogelijke volmaaktheid komen^2).
2)	De conclusie is bij beiden dezelfde, dat n.l. den sterkere van nature meer macht toekomt dan den zwakkere.
3)	Ter illustratie van de positie van den sterkere halen beiden voorbeelden uit de dierenwereld en de geschiedenis aan. Bij Callicles vormen de Perzische koningen, Darius en Xerxes, de historische verpersoonlijking van den machtigen mensch, dien hij zich als voorbeeld voor oogen houdt; bij Nietzsche is dit Napoleon.
4)	Callicles noemt als prototype van den sterkere den leeuw; bij Nietzsche is het verscheurende dier, leeuw of tijger, een geliefkoosd symbool.
5)	De zwakkere wordt door Callicles als slaaf gezien; voor hem geldt een andere maatstaf dan voor den sterkere; van gelijke rechten is geen sprake, en wat hij en zijn gelijken decreteeren, kan geen wet zijn. Bij Nietzsche komt de ‘Sklaven-moral’ tegenover de ‘Herren-moral’ nog meer op den voorgrond en vormt deze tegenstelling één van zijn meest geliefkoosde thema's. Ook de wijze, waarop de talrijke zwakkeren den sterkere onder den duim houden, is bij beiden dezelfde:
6)	zij zijn het, die de conventioneele moraal in het leven geroepen hebben, en zoodoende
7)	den sterkere temmen en ongevaarlijk maken.
8)	Deze moreele voorschriften hebben geen zelfstandige waarde, maar berusten op de onmacht van de zwakkeren, om met den sterkere gelijk op te gaan; zoo komen zij ertoe, om datgene af te keuren, wat zij wel zouden willen, maar niet kunnen.
9)	Beiden stellen zich voor, dat de sterkere de hem van nature toekomende positie kan herwinnen; Callicles denkt hierbij aan een spontaan en toevallig zich voordoende gebeurtenis in het heden, maar bij Nictzsche vinden wij ook hier de historisch en evolutionistisch georiënteerde zienswijze terug, waar wij reeds

1) Nietzsche, Jens. 44.

2) Wederom te schematisch zegt Kassler, p. 31: ‘Es gibt auch nach ihm kein aus der Vernunft und der Natur abzuleitendes Natuurrecht.’

[p. 124]

	op wezen; de ‘Übermensch’ zal het resultaat zijn van een stelselmatig toegepaste ‘Züchtung’.
10)	De verheerlijking van den sterke brengt met zich mede een lage waardeering van den gewonen mensch; deze zienswijze komt bij beiden ook in de woordenkeus tot uiting.
11)	Callicles dweept met den staatsman, die met verstandig en doortastend optreden zijn plannen weet door te zetten, Nietzsche met machthebbers, die de nieuwe philosophie weten te doen zegevieren en hun wil aan de toekomstige generaties kunnen opleggen.
12)	Beiden stellen de conventioneele deugd der zwakkeren gelijk met intellectueele minderwaardigheid.
13)	De sterkere heeft volgens Callicles het recht, om aan zijn hartstochten den vrijen teugel te laten; bij Nietzsche treffen wij overeenkomstige uitingen aan, maar niet steeds laat hij zich over dit voor elke soort van moraal, ook de ‘Herren-moral’, zoo belangrijke punt geheel in dien geest uit.
14)	Geluk is ondenkbaar zonder macht; het toegeven aan overwegingen en gevoelens, die den sterkere bij het streven naar macht in den weg staan, wordt afgekeurd.

Wie zijn tenslotte deze sterkeren, aan wie alle voorrechten gegund worden? Callicles definieert hen als door geboorte of van nature tot heerschen geschapen individuen: koningszonen en hen, die den aanleg hebben voor tyran (alleenheerscher, die zich op eigen gezag van de macht heeft meester gemaakt). Historisch gezien, is ook voor Nietzsche de tyran de verpersoonlijking van zijn ‘Übermensch’ (Cesare Borgia), doch de ideale, in de toekomst voorspelde vertegenwoordigers van dit ras worden door hem niet zoozeer als staatslieden dan wel als philosophen gezien. Hier gaan de wegen van beide profeten van dezelfde leer uit elkaar, zooals wij aanstonds nader zullen aantoonen.

Hetzelfde is het geval op het gebied der politiek. Callicles geeft geen bijzondere voorkeur voor een bepaalden staatsvorm te kennen; hij stelt zich blijkbaar op den grondslag van zijn eigen staat en tijd, en als geestverwant van Gorgias, den gevierden leeraar in de rhetorica, kan hij voor het bereiken van zijn levensdoel: het veroveren en het uitbuiten van een machtspositie, de Atheensche democratie, die voor den redenaar de beste mogelijkheden bood, niet missen, hoezeer hij ook haar grondbeginsel: gelijkheid van recht voor alle burgers, versmaadt. Hij is een bewonderaar van de staatslieden uit het verleden, die de Atheensche democratie bevorderd en groot gemaakt hebben, als Themistocles en Pericles,

[p. 125]

en wanneer Socrates verklaart¹⁾, dat hij sommigen heeft hooren zeggen, dat de laatste door het toekennen van presentiegelden (voor het deelnemen aan volksvergadering en raadszitting, het zitting nemen als lid van een jury en het bijwonen van opvoeringen in het theater) de Atheners traag, lafhartig, babbelachtig en schraapzuchtig heeft gemaakt, reageert hij hierop met een scherpe opmerking: ‘Dat heb je gehoord van de lieden, die met verminkte ooren rondloopen, Socrates!’ zinspelend op de λαϰωνίζοντες (Spartaansch-gezinden) onder de burgerij, die zich uit bewondering voor het levensideaal van het volk van hun voorkeur toelegden op gehardheid en physieke paraatheid en ijverig het boksen beoefenden, waarvan bovengenoemd lichamelijk defect het gevolg was. Derhalve moeten wij ons Callicles niet als een reactionair gezind fanaticus voorstellen, maar als één van de talrijkc eerzuchtige jongelingen, voor wier ambitie de democratische staatsinrichting van Athene een prachtig jachtveld bood²⁾.

Bij Nietzsche staat het er, zooals bekend is, anders mede. Zelden heeft een denker zich zoo heftig en principieel tegen de democratie gekant, waaraan hij ten deele de vorming van de ‘Herdenthier-moral’ en de emancipatie van de zwakken weet; in zijn hierop betrekking hebbende uitlatingen vinden wij soms zelfs overeenkomst met de hierboven vermelde aanmerkingen, die door de tegenstanders van Pericles op diens politiek gemaakt werden, maar nergens met datgene, wat Callieles zegt³⁾. In dit opzicht staat Nietzsche, zonder dat hij er zich blijkbaar rekenschap van geeft, aan de zijde van den door hem zoo vaak verguisden Plato, van wien talrijke uitlatingen in anti-democratischen geest geeiteerd kunnen worden, culmineerend in de veroordeeling van dezen staatsvorm in den Staat⁴⁾, zij het ook, dat de critiek van Plato op anderen grondslag berust, daar hij yooral aanstoot neemt aan de afwezigheid van orde en tucht en de voor ieder weggelegde vrijheid om aan het staatsbestuur deel te nemen, zonder dat hij hierop van jongs af aan systematisch is voorbereid.

Ook van de verheerlijking van het militairisme bij Nietzsche vinden wij bij Callicles geen spoor terug; ook op dit gebied staan de sympathieën van Nietzsche aan den kant van de λαϰωνίζοντες,

1) Gorgias 515 E.

2) Callicles wordt door Menzel ten onrechte als een tegenstander van de democratie voorgesteld (p. 84).

3) Zie b.v. Jens. 20z en, zeer heftig, Wille III 762, waar wij o.a. lezen over de Europeesche democratie: ‘Vor Allem ist sie eine Entfesselung von Faulheiten, von Müdigkeiten, von Schwächen.’

4) 557 A vlgg.

[p. 126]

waar Callicles niets van moet hebben. Van de menigvuldige uitspraken, die in deze richting wijzen, citeer ik als voorbeeld Wille I 127 (gedeeltelijk): ‘Ich freue mich der militärischen Entwicklung Europa's - Persönliche männliche Tüchtigkeit, Leibes-Tüchtigkeit, bekommt wieder Werth, die Schätzungen werden physischer, die Ernährungen fleischlicher. - Der Barbar ist in Jedem von uns bejaht, auch das wilde Thier’ etc.

Bij Callieles ontbreekt voorts elke zinspeling op den invloed van den godsdienst en zijn verkondigers, die bij Nietzsche een belangrijke rol spelen bij het tot stand komen van het verbond van de zwakken tegen den sterke¹⁾; men leze b.v. Wille II 282, waaruit ik citeer: ‘- die grossen décadence-Religionen rechnen immer auf die Unterstützung durch die Heerde. - unfähig sich zu leiten, braucht es (n.l. het “Heerdenthier”) einen “Hirten”, - das verstehen die Priester’ etc. De afwezigheid van dit motief bij Callicles kan niet uitsluitend verklaard worden als een gevolg van de minder dogmatisch en kerkelijk gebonden godsdienstigheid der Grieken, daar, zooals wij in het begin van deze studie opmerkten, de moraal ook bij hen in hooge mate van de voorschriften van den godsdienst afhankelijk was; bovendien weten wij uit den afloop van de processen tegen Socrates en andere denkers, die als godloochenaars terecht moesten staan, met voldoende zekerheid, hoe sterk de greep van de traditioneele religie op het gedachtenleven van de groote massa te Athene nog was. Had Callicles zich ook op dit gebied even consequent betoond als in zijn bestrijding van de gangbare moraal, dan had een betoog in den geest van Nietzsche's aphorismen niet mogen ontbreken.

Wat Plato betreft, deze heeft zich van het gewicht van het godsdienstige element ten volle rekenschap gegeven, maar hij brengt het alleen ter sprake als slot- en hoofdargument van Socrates tegen Callicles' opvattingen, zooals wij reeds gezien hebben en nog nader zullen uiteenzetten.

Een ander belangrijk punt, waarin Nietzsche en zijn Grieksch prototype niet overeenstemmen, betreft de waarde der philo-

1) Hierbij moet opgemerkt worden, dat Nietzsche, al weet hij de verbreiding van de door hem bestreden moraal in de eerste plaats aan den godsdienst, in het bijzonder het Christendom, toch den oorsprong ervan weer bij de Grieken zocht (Socrates en den door hem op een dwaalspoor gebrachten Plato); dit laatste ziet Kassler geheel over het hoofd.
Over de verhouding tusschen Nietzsche en de twee Grieksche wijsgeeren, die aan veel wisselingen onderhevig was, heeft K. Hildebrandt in zijn in 1922 verschenen boek Nietzsches Wettkampf mit Sokrates und Plato met juist inzicht in de ingewikkeldheid van het vraagstuk geschreven; men mist echter een uiteenzetting over den Gorgias.

[p. 127]

sophie; hier geldt het niet een verzwijgen van hetgeen in de lijn van Callicles' theorieën ligt, maar een verschillend standpunt bij de waardeering van beider levensbeschouwing. Callicles vindt, dat men de philosophie slechts in zijn jeugd en alleen in zooverre moet beoefenen, als zij noodig is voor het verwerven van algemeene ontwikkeling; wanneer men volwassen is, moet men zich bezig houden met belangrijker zaken; als men ook dan nog opgaat in de philosophie, verdient men volgens Callicles een pak slaag, evenals wanneer een volwassen man stamelt of speelt, alsof hij nog een kind was¹⁾. Hij voegt aan dit vernietigend vonnis een verwijzing naar de Antiope van Euripides toe, in welke voor ons verloren gegane tragedie de Thebaansche tweelingsbroeders Amphion en Zethus de vita contemplativa en de vita activa vertegenwoordigden en de tweede den eerste tot zijn inzicht trachtte te bekeeren.

Nietzsche daarentegen verwacht het heil voor de naar zijn meening door de democratie met ontaarding bedreigde menschheid van de philosophen²⁾. Intusschen is het verschil tusschen hem en Callieles in dit opzicht meer schijnbaar dan werkelijk; Nietzsche's ‘neue Philosophen’ zijn geen in abstracte haarkloverijen opgaande theoretici, zooals de door de philosophie bedorven volwassene van Callicles, die ‘zijn verdere leven weggedoken leeft, met drie of vier jongelieden in een hoekje fluisterend’³⁾, maar revolutionaire propheten, die aan de toekomstige generaties de moraal zullen prediken en in één adem genoemd worden met bevelhebbers; elders spreekt hij van een nieuwe aristocratie, ‘in der dem Willen philosophischer Gewaltmenschen und Künstler-Tyrannen Dauer über Jahrtausende gegeben wird’⁴⁾.

Wel is Nietzsche's afkeer van de ‘allgemeine Bildung’, waaraan hij reeds in de derde Unzeitgemāsse Betrachtung uiting geeft⁵⁾, in strijd met Callicles' opvatting, dat juist alleen terwille van de algemeene ontwikkeling de philosophie voor den jongeling nuttig is⁶⁾. Ook verder blijkt Callicles zich geheel te oriënteeren op het openbare leven van zijn tijd en omgeving; de voorbeelden, die hij Socrates ter navolging voorhoudt, zijn die lieden, die in de maat-

1) Gorgias 485 C.

2) Jens. 203.

3) Gorgias 485 D.

4) Wille IV 960.

5) Schopenhauer als Erzieher, p. 447 in de uitgave van 1895: ‘Jede Bildung ist hier verhasst, die einsam macht, die über Geld und Erwerb hinaus Ziele steckt, die viel Zeit verbraucht.’

6) õσον παιδείας χάϱιν, Gorg. 485 A.

[p. 128]

schappij geslaagd zijn, die ‘over ruime inkomsten en bekendheid en veel andere goede zaken beschikken, en niet degenen, die zich bezighouden met het argumenteeren over die kleinigheden’, n.l. de philosophen¹⁾.

Wij kunnen hier het best constateeren, hoe Callicles en Nietzsche, hoezeer ook hun leer en hun betoogtrant overeenstemmen, feitelijk diametraal tegenovergestelde persoonlijkheden zijn. Aan den eenen kant schildert Plato ons den jongen man van voornamen huize, die op het punt staat, met volle zeilen de zee van het krachtig golvende en vele vooruitzichten biedende politieke leven van het Athene der Vde eeuw te gaan bevaren, en daarbij macht en rijkdom hoopt te verwerven, zich bedienend van de fascineerende rhetorica en door de nieuwe moraal van alle scrupules bevrijd; aan de andere zijde staat de ambteloos levende gewezen hoogleeraar in de klassieke philologie, die zich als een kluizenaar en een vreemdeling in zijn eigen land en tijd voelde en gedrukt werd door het gevoel van machteloosheid, doordat zijn wereldschokkende philosophemen in zijn omgeving slechts zeer geringen klankbodem vonden, laat staan, dat hij aan de mogelijkheid kon denken, om als de ‘philosophische Gewaltmensch’, waar hij van droomde, zijn generatie ook in de practijk van het leven te beïnvloeden²⁾.

Callicles is een man uit één stuk; bij Nietzsche loopen denken en handelen ver uiteen, ja, het wil ons voorkomen, dat ook zijn denken een resultaat is van tegenstrijdige psychische factoren. Niets teekent den fanatieken verheerlijker van den sterke en verachter van het medelijden beter dan de door zijn zuster in de inleiding van Wille zur Macht³⁾ medegedeelde bijzonderheden over zijn werkzaamheid als ziekenverpleger tijdens den Fransch-Duitschen Oorlog. Het leed van de gewonden kwelde hem zoo hevig, dat hij nog maanden lang hun steunen en jammeren hoorde⁴⁾. In dienzelfden oorlog beleefde hij een oogenblik, dat hem tot de conceptie van de ‘Wille zum Kampf, zur Macht und Übermacht’ inspireerde, toen hij n.l. plotseling een cavallerieregiment voorbij zag galoppeeren, gevolgd door de veldartillerie.

1) Gorgias 486 D.

2) Kenmerkend voor de gevoelens van smart en angst, die N. bevingen bij de gedachte aan het gevaar voor ontaarding van afzonderlijke buitengewone menschen en den mensch als ‘Species’ tengevolge van de ‘blödsinnige Arglosigkeit und Vertrauensseligkeit der modernen Ideen’ zijn de ontboezemingen in Jens. 203.

3) P.X in de Taschen-Ausgabe.

4) ‘Davon kann man nicht sprechen, das ist unmöglich, man muss diese Erinnerungen zu verbannen suchen!’

[p. 129]

Nadat wij gewezen hebben op eenige belangrijke punten van verschil, die tusschen Callicles en Nietzsche blijken te bestaan, zullen wij nu aan de hand van verwante beschouwingen en overeenkomst in stijl en woordenkeus aantoonen, hoe dicht desondanks hun denkwijze en dictie bij elkaar staan. Wij beginnen met een reeks plaatsen ter opheldering van de reeds eerder opgesomde voornaamste schakels in den gedachtengang van beider levensbeschouwing.

VI

1) De tegenstelling tusschen natuur en conventie.

‘Immers meestal zijn die begrippen tegengesteld aan elkaar, de natuur en de conventie’ (Gorg. 482 E).

‘Van nature immers is alles leelijker (αῐσχιον), wat erger (ϰάϰιον) is, in casu het ondergaan van onrecht, maar volgens de conventie het plegen van onrecht’ (Gorg. 483 A).

‘Man treibt die Natur aus der Moral heraus, wenn man sagt ‘liebet eure Feinde’: denn nun ist die Natur ‘du sollst deinen Nächsten lieben, deinen Feind hassen’ in dem Gesetz (im Instinkt) sinnlos geworden; nun muss - überall geleugnet, woher eigentlich alle Moral stammt: die Naturwürdigung, welche eben in der Anerkennung einer Natur-Moral liegt, in Grund und Boden vernichtet ... (Wille II 204).

2) De natuur kent den sterkere meer recht toe.

‘De natuur toont echter, naar ik meen, vanzelf aan, dat het rechtvaardig is, dat de betere (ἀμτίνων) meer recht bezit dan de slechtere (χείϱων) en hij, die machtiger is, meer dan hij, die onmachtiger is.’ (Gorg. 483 D).

‘Die Erschöpften wollen Ruhe, Gliederausstrecken, Frieden, Stille - die Reichen und Lebendigen wollen Sieg, überwundene Gegner, Überstrōmen des Machtsgefühls über weitere Bereiche als bisher. Alle gesunden Funktionen des Organismus haben dies Bedürfnis, - und der ganze Organismus ist ein solcher nach Wachsthum von Machtsgefühlen ringender Complex von Systemen - (Wille III 703).

3) Bewijzen uit de dierenwereld en de geschiedenis.

‘In veel gevallen is het duidelijk, dat het er zoo mee staat, zoowel onder de overige levende wezens, als bij de menschen in heele steden en geslachten, dat aldus de rechtvaardigheid is bepaald, dat de sterkere (ϰϱείττων) heerscht over den zwakkere (ἥττων) en meer recht bezit.’

‘Immers met welk recht ondernam Xerxes zijn veldtocht tegen Griekenland of zijn vader tegen de Scythen, of - men zou wel tienduizend andere gelijksoortige gevallen kunnen noemen! Welnu, naar ik meen, doen zij dat volgens de natuur van het recht, en, bij Zeus, tevens volgens de wet van de natuur, echter misschien niet volgens die wet, die wij instellen.’ (Gorg. 483 D E; voortzetting van de hierboven geeiteerde passage).

‘Man missversteht das Raubthier und den Raubmenschen (zum Beispiele Cesare Borgia) gründlich, man missversteht die “Natur”, so lange man noch nach einer “Krankhaftigkeit” im Grunde dieser gesündesten aller tropischen Unthiere und Gewächse sucht’ etc. (Jens. 197).

[p. 130]

‘- noch einmal - erscholl, gegenüber der alten Lügen-Losung des Ressentiment vom Vorrecht der Meisten - die furchtbare und entzückende Gegenlosung vom Vorrecht der Wenigsten! Wie ein letzter Fingerzweig zum andern Wege erschien Napoleon’ etc. (Geneal. I 16).

4) Het roofdier en de geboren heerscher.

‘Terwijl wij de besten en krachtigsten onder onszelf dresseeren, ze van jongs af aan onder onze hoede nemend, evenals leeuwen -’ (Gorg. 483 E; vervolg van de hierboven geciteerde passage).

‘- der Instinkt der geborenen “Herren” (das heisst der solitären Raubthier-Species Mensch) -’ (Geneal. III 18).

‘Sie (de voornamen, machtigen en heerschenden) sind nach Aussen hin - nicht viel besser als losgelassene Raubthiere - sie treten in die Unschuld des Raubthier-Gewissens zurück, als frohlockende Ungeheuer. Auf dem Grunde aller dieser vornehmen Rassen ist das Raubthier, die prachtvolle nach Beute und Sieg lüstern schweifende blonde Bestie nicht zu verkennen’ etc. (Geneal. I 11).

5) De zwakkere als slaaf.

‘Dat is toch ook niet iets, dat een man mag overkomen, n.l. het ondergaan van onrecht, maar iets voor een soort slaaf, voor wien het beter is, dood te zijn dan in leven, die, als hij onrechtvaardig behandeld en door het slijk gesleurd wordt, niet in staat is, om zichzelf bijstand te verleenen, noch een ander, om wien hij iets geeft’ (Gorg. 483 B).

Callicles legt uit, dat hij met zijn sterkere niet iemand bedoelt, die physiek krachtiger is: ‘Of meent ge soms, dat ik wil zeggen, dat, indien het uitvaagsel van slaven en kerels van allerlei herkomst, die niets waard zijn, behalve wellicht, als het erom gaat, om zich op hun lichaamskracht te verlaten, zich verzamelt en die lieden iets decreteeren, dat juist dàt voorschriften zijn, die de kracht van wetten hebben?’ (Gorg. 489 C).

Hiermede kan men vergelijken Jens. 260, de locus classicus voor het contrast tusschen de ‘Herren-Moral’ en de ‘Sklaven-Moral’, o.a. de volgende passage: ‘Es steht anders mit dem zweiten Typus der Moral, der Sklaven-Moral. Gesetzt, dass die Vergewaltigten, Gedrückten, Leidenden, Unfreien, Ihrer-selbst-Ungewissen und Müden moralisieren: was wird das gleichartige ihrer moralischen Werthschätzungen sein?’ etc.

Voorts Jens. 261: ‘Der vornehme Mensch muss es sich - vorstellig machen, dass, seit unvordenklichen Zeiten, in allen irgendwie abhängigen Volksschichten der gemeine Mensch nur Das war, was er galt: - gar nicht daran gewöhnt, Werthe selbst an zu setzen, mass er auch sich keinen andern Werth bei, als seine Herren ihm beimassen (es ist das eigentliche Herrenrecht, Werthe zu schaffen).’

6) De zwakkeren maken de conventioneele moraal.

‘Neen, het zijn, naar ik meen, de zwakke menschen en de groote massa, die de wetten instellen. Zij doen dit nu met het oog op henzelf en dat, wat voor henzelf vootdeelig is, en met dezelfde bedoeling verkondigen zij lof en blaam; en daar zij doodsbang zijn voor diegenen onder hun medemenschen, die krachtiger zijn en die in staat zijn, om mcer rechten te bezitten, zeggen zij, opdat de anderen er niet meer bezitten, dat het streven naar meer recht schandelijk en onrechtvaardig is, en dat hieruit het onrecht bestaat, dat men poogt, meer rechten dan de overigen te bezitten; ze zijn immers, naar ik meen, al heel blij, als ze er evenveel bezitten, terwijl ze minderwaardig zijn.’ (Gorg. 483 B; voortzetting van de hierboven geciteerde passage).

[p. 131]

‘An den höchsten und stärksten Trieben, wenn sie, leidenschaftlich ausbrechend, den Einzelnen weit über den Durchschnitt und die Niederung des Heerdengewissens hinaus und hinauf treiben, geht das Selbstgefühl der Gemeinde zu Grunde, ihr Glaube an sich, ihr Rückgrat gleichsam, zerbricht: folglich wird man gerade diese Triebe am besten brandmarken und verleumden - alles, was den Einzelnen über die Heerde hinaushebt und dem Nächsten Furcht macht, heisst von nun an bōse; die billige, bescheidene, sich einordnende, gleichsetzende Gesinnung, das Mittelmaass der Begierden kommt zu moralischen Namen und Ehren.’ (Jens. 201).

7) Hoe zij de sterkeren overwinnen.

‘Terwijl wij de besten en krachtigsten onder ons zelf dresseeren, ze van jongs af aan onder onze hoede nemend, evenals leeuwen, maken wij ze met tooverspreuken en beheksing tot onze slaven, zeggend, dat men gelijke rechten behoort te bezitten en dat dit het schoone en rechtvaardige is.’ (Gorg. 483 E - 484 A).

‘Die Stärksten müssen am festesten gebunden, beaufsichtigt, in Ketten gelegt und überwacht werden: so will es der Instinkt der Heerde’. (Wille IV 887).

De voorstelling van de betoovering komt (in eenigermate afwijkend verband) voor in Wille IV 864, getiteld Warum die Schwachen siegen: ‘Die Kranken und Schwachen haben die Fascination für sich gehabt; sie sind interessanter als die Gesunden.’

‘Die Mächtigsten und gefährlichsten Leidenschaften des Menschen - sind so gründlich in Acht gethan, dass damit die mächtigsten Menschen selber unmöglich geworden sind oder sich als böse, als “schädlich und unerlaubt” fühlen muszten.’ (Wille IV 869).

8) De conventioneele moraal berust op het gevoel van onmacht bij de zwakkeren.

Callicles heeft betoogd, dat men aan zijn gegeerten zooveel mogelijk speclruimte moet laten en eraan moet voldoen; hij gaat dan voort: ‘Maar dat is, naar ik meen, voor de groote massa niet mogelijk; dientengevolge berispen zij degenen, die wel zoodanig zijn, uit schaamte, terwijl zij hun eigen onmacht trachten te verbergen, en zij zeggen dan ook, dat de ongebondenheid schandelijk is, terwijl ze, zooals ik in het voorafgaande zeide, de menschen, die beter (βελτίους) van nature zijn, aan zich tot slaaf maken, en, daar zij zelf niet in staat zijn, om zich vervulling voor hun hartstochten te verschaffen, prijzen zij de ingetogenheid en de rechtvaardigheid wegens hun eigen onmannelijkheid.’ (Gorg. 492 AB).

‘Das Unver mōgen zur Macht: seine Hypokrisie und Klugheit: als Gehorsam (Einordnung, Pflicht-Stolz, Sittlichkeit ...); als Ergebung, Hingebung, Liebe - (- die Einsicht in das Unvermögen zur Macht sich als dédain verkleidend). Überall drückt sich das Bedürfniss aus, irgend eine Macht doch noch auszuüben, oder sich selbst den Anschein von Macht zeitweilig zu schaffen - als Rausch.’ (Wille III 721).

9) De sterkere neemt de hem toekomende plaats in.

Wij citeeren eerst twee plaatsen, die ook voor de overeenstemming in dictie kenmerkend zijn:

‘Indien echter, naar ik meen, zich een man voordoet, die voldoende natuurlijken aanleg bezit, dan schudt hij dat alles van zich af, scheurt hij het in flarden en ontsnapt hij eraan, dan vertrapt hij onze paperassen, onze beheksingen en tooverformulieren en wetten tegen de natuur alle tezamen, dan verheft hij zich en openbaart hij zich als onze heer, die

[p. 132]

onze slaaf was, en bij die gelegenheid komt met volle schittering het recht van de natuur aan het licht.’ (Gorg. 484 A).

Hiermede kan men Nietzsche's hartstochtelijke verheerlijking van Napoleon vergelijken, die reeds eerder gedeeltelijk is aangehaald (bij 3):

‘Zwar geschah mitten darin (n.l. in de Fransche Revolutie) das Ungeheuerste, das Unerwartetste: das antike Ideal selbst trat leibhaft und mit unerhörter Pracht vor Auge und Gewissen der Menschheit, - und noch einmal, stärker, einfacher, eindringlicher als je, erscholl, gegenüber der alten Lügen-Losung des Ressentiment vom Vorrecht der Meisten, gegenüber dem Willen zur Niederung, zur Erniedrigung, zur Ausgleichung, zum Abwärtz und Abendwärts des Menschen, die furchtbare und entzückende Gegenlosung vom Vorrecht der Wenigsten! Wie ein letzter Fingerzweig zum andern Wege erschien Napoleon, jener einzelnste und spätestgeborne Mensch, den es jemals gab, und in ihm das fleischgewordne Problem des vornehmen Ideals an sich - man überlege wohl, was es für ein Problem ist: ‘Napoleon, diese Synthesis von Unmensch und Uebermensch...’ (Geneal. I 16).

Nietzsche's overtuiging, dat de teelt van een sterker ras mogelijk is, blijkt uit Wille IV 898:

‘Was theils der Noth, theils der Zufall hier und da erreicht hat, die Bedingungen zur Hervorbringung einer stārkeren Art: das kōnnen wir jetzt begreifen und wissentlich wollen: wir können die Bedingungen schaffen, unter denen eine solche Erhöhung möglich ist.’

‘Die Mittel wären die, welche die Geschichte lehrt: die Isolation durch umgekchrte Erhaltungs-Interessen, als die durchschnittlichen heute sind; die Einübung in umgekehrten Wertschātzungen; die Distanz als Pathos; das freie Gewissen im heute Unterschätztesten und Verbotensten.’

10) Lage waardeering van den gewonen mensch.

Socrates heeft vertegenwoordigers van verschillende beroepen besproken, om aan te toonen, dat zij niet meer rechten laten gelden dan de anderen. Callicles zegt hierop:

‘Bij de goden, je houdt er gewoonweg nooit mee op, om altijd te spreken van schoenmakers, vollers, slagers en dokters, alsof wij onze redeneering daarover hielden.’ (Gorg. 491 A).

‘Eine Kriegserklärung der höheren Menschen an die Masse ist nöthig! Überall geht das Mittelmāssige zusammen, um sich zum Herrn zu machen! - Aber wir wollen Repressalien üben und diese ganze Wirtschaft (die in Europa mit dem Christenthum anhebt) an's Licht und vor's Gericht bringen.’ (Wille IV 861).

11) Het ideaal van den waren man.

‘In de eerste plaats bedoel ik met degenen, die de sterkeren (ϰϱείγτους) zijn, niet schoenmakers en slagers, maar hen, die ten opzichte van de aangelegenheden van den staat er verstand van hebben, op welke wijze die goed geregeld kan worden, en niet alleen er verstand van hebben, maar ook kloekmoedig zijn, in staat, om datgene, wat hun inzicht is, in vervulling te doen gaan, en niet het bijltje erbij neerleggen tengevolge van slapheid van ziel.’ (Gorg. 491 A).

Nietzsche zag, zooals wij reeds opmerkten, zijn sterke mannen als het product van opzettelijke fokking; om aan de heerschappij van den onzin en het toeval in de geschiedenis een einde te maken ‘- dazu wird irgendwann einmal eine neue Art von Philosophen und Befehlshabern nöthig sein - Das Bild solcher Führer ist es, das vor unsern Augen

[p. 133]

schwebt.’ Hun ziel moet door ten deele reeds bestaande en tot dit doel benutte, ten deele door nog te scheppen omstandigheden gedwongen worden tot deze taak: ‘Eine Umwerthung der Werthe, unter deren neuem Druck und Harnmer ein Gewissen gestählt, ein Herz in Erz verwandelt würde, dass es das Gewicht solcher Verantwortlichkeit ertrüge.’ (Jens. 203).

12) De deugden der zwakkeren.

Socrates heeft het over de noodzaak gehad, dat men zijn begeerten moet beheerschen, waarop Callicles uitroept:

‘Wat ben je naief! Je meent zeker die onnoozele halzen, die ingetogenen?’ (Gorg. 491 E).

‘Überall, wo die Sklaven-Moral zum Übergewicht kommt, zeigt die Sprache eine Neigung, die Worte “gut” und “dumm” einander anzunähern.’ (Jens. 260).

13) Hoe de sterkere moet leven.

‘Doch volgens de waarheid, waarvan gij beweert, dat gij haar najaagt, Socrates, staat het er zoo mede: weelde, bandeloosheid en vrijheid van handelen, indien er voldoende middelen zijn om eraan tegemoet te komen, dat is deugd en geluk; al die andere zaken zijn uiterlijke fraaiïgheden, de tegennatuurlijke conventies van menschen, beuzelpraat en niets waard.’ (Gorg. 492 C).

‘Je grösser die Herren-Kraft des Willens ist, um soviel mehr Freiheit darf den Leidenschaften gegeben werden. Der “grosse Mensch” ist gross durch den Freiheits-Spielraum seiner Begierden’ etc. (Wille IV 933).

‘Die Arbeiter sollen einmal leben wie jetzt die Bürger; - aber über ihnen, sich durch Bedürfnisslosigkeit auszeichnend, die höhere Kaste: also ärmer und einfacher, doch im Besitz der Macht.’ (Wille III 764).

14) Geluk en macht zonder beperking.

‘Immers hoe zou een mensch gelukkig kunnen worden, wanneer hij aan iemand of iets als een slaaf onderworpen is?’ (Gorg. 491 E).

‘Es giebt Nichts am Leben, was Werth hat, ausscr dem Grade der Macht - gesetzt eben, dass Leben selbst der Wille zur Macht ist.’ (Wille I 55).

Callicles heeft degenen genoemd, die voor de macht geboren zijn, en gaat voort:

‘Wat zou in waarheid schandelijker (αἴσχισν) en slechter (ϰάϰιον) zijn dan ingetogenheid (σωφϱοσύνη) voor die menschen, waarbij zij, ofschoon het hun vrij staat van al het goede te genieten en niemand hun daarbij in den weg staat, uit eigen beweging voor zichzelf als heerscher zouden binnenhalen de wet, het woord en de blaam van de groote menigte?’ (Gorg. 492 B).

‘Jene Tugend, von der noch Schopenhauer gelehrt hat, dass sie die oberste, die einzige und das Fundament aller Tugenden sei: eben jenes Mitleiden erkannte ich als gefährlicher als irgend ein Laster.’ (Wille I 54).

VII

Tenslotte wil ik nog nader de aandacht vestigen op overeenkomst in betoogtrant, dictie en woordenkeus, die bij het lezen van de hierboven gegeven citaten wel reeds zal zijn opgevallen. Beiden hebben het abrupte van hun uitingen gemeen, een uiter-

[p. 134]

lijk symptoom van het pathos, waarmede zij geladen zijn. Beiden houden ervan, hun aphorismen in gewijzigden vorm telkens opnieuw te pas te brengen met behoud van het kenmerkende ‘Schlagwort’, en dit ook in dezelfde passage in gevarieerden vorm te herhalen; dit heeft het gevolg, dat de hoorder of lezer, om Callicles' woorden te gebruiken, betooverd en gefascineerd wordt (hierbij moet men in het oog houden, dat Callicles dit procédé juist aan de vijandige menigte der zwakken toeschreef).

Elders laat Callicles welbewust zijn tegenstander volgens zijn eigen methode te werk gaan, wanneer hij hem een ‘Umwerthung’ toeschrijft, zooals hij er zelf één voorstaat, maar natuurlijk in tegengestelden zin; ook hiervoor is een parallel bij Nietzsche te vinden.

Naar aanleiding van Socrates' conclusie, dat de rhetorica alleen nuttig kan zijn, als zij gebezigd wordt om zichzelf en zijn naasten de gerechtvaardigde straf te doen ondergaan en zijn vijand die te onthouden, merkt Callicles op:

‘Indien ge immers in ernst spreekt en het er zoo mee staat, dat datgene waar is, wat gij zegt, zou dan niet het leven van ons, menschen, op zijn kop gezet zijn, en doen wij dan niet alles juist andersom, naar het schijnt, als zooals het moet?’ (Gorg. 481 C).

‘Die Juden - haben jenes Wunderstück von Umkehrung der Werthe zu Stande gebracht, dank welchem das Leben auf der Erde für ein Paar Jahrtausende einen neuen und gefährlichen Reiz erhalten hat: - ihre Propheten haben “reich” “gottlos” “böse” “gewaltthätig” “sinnlich” in Eins gcschmolzen’ etc. (Jens. 195).

Wat de woordenkeus betreft, komt bij beiden hun zelfbewust gevoel van meerderheid tegenover de groote massa in een reeks krachtige en onbewimpelde qualificeeringen tot uiting; zoo spreekt Callicles, vaak bij herhaling, van belachelijk, een pak slaag passend, onvrij; banaal, goed voor een volksvergadering; beuzelpraat, leuteren; naïef, onnoozel; kwajongensachtig optreden¹⁾; aan den anderen kant duidt hij, wat zijn goedkeuring kan wegdragen, aan met edel, voornaam, vrij²⁾; hij gebruikt graag ‘man’ in praegnanten zin en verheft zich erop, dat hij zonder een blad voor den mond te nemen spreekt³⁾.

Bij Nietzsche is een rijke oogst van dergelijke termen te vinden,

1) ϰαταγέλαστος, πληγῶν ἄξιος, όλίγου ἄξιος, οὐδϵνὸς δξιος, ἄνανδϱος, δουλοπϱεπής, ἀνελεύϑεϱος, φοϱτιϰός, δημηγοϱιϰός, φλυαϱία, ληϱεῑν, ἡδύς, ἠλίϑιος, νεανιεύεσϑαι.

2) εὐφυής, γενναῖος, ἐλεὐϑεϱος.

3) παϱϱησιαζόμενος.

[p. 135]

waaruit ik slechts enkele voorbeelden aanhaal: de ‘Kinderei und Kindlichkeit’ van philosophen; de ‘Nivellirer’, die ‘plumpe brave Burschen’, ‘unfrei und zum Lachen oberflächlich’ zijn; de ‘blödsinnige Arglosigkeit und Vertrauensseligkeit’ van de moderne ideeën (alles uit Jenseits); over welk een rijken woordenschat Nietzsche beschikt, als hij de ‘Krankhaften’ en ‘Schwächsten’ wil karakteriseeren, kan men in Genealogie III 14 constateeren, waarbij men zal opmerken, dat Callicles in dit opzicht nog maar een zwakke voorlooper kan genoemd worden. Aan den anderen kant spreekt Nietzsche met nog grooter voorkeur dan Callicles van voornaam: de ‘vornehme Seele’, ‘vornehme Mensch’, ‘vornehme Rasse’ enz. Als Callicles zijn halsstarrigen philosooph hoonend toevoegt, dat hij ‘weggedoken de rest van zijn leven doorbrengt, met drie of vier jongelingen in een hoekje fluisterend, maar nooit een vrij, groot en toereikend woord uit’ (Gorg. 485 DE), overtreft Nietzsche hem nog met zijn ‘Ritter von der traurigsten Gestalt, meine Herrn Eckensteher und Spinneweber des Geistes’ (Jens. 25) en de ‘blasse Duckmäuserei’ (Wille I 127).

De fiere toon van dengeen, die de nieuwe waarheid in strijd met de gangbare opinie mcent gevonden te hebben, klinkt in Callieles' woorden: ‘Neen, dat is het schoone en rechtvaardige in overeenstemming met de natuur, wat ik u thans, zonder een blad voor den mond te nemen, zeg, dat degeen, die voornemens is, op de juiste wijze te leven, zijn eigen begeerten zoo groot mogelijk moet laten zijn en ze niet moet beteugelen’ enz. (Gorg. 491 E). Dezelfde intonatie hoort men vaak bij Nietzsche, b.v. ‘Ich habe das Glück, nach ganzen Jahrtausenden der Verirrung und Verwirrung den Weg wiedergefunden zu haben, der zu einem Ja und einem Nein führt’ (Wille I 54).

Hiermede meen ik, een duidelijk, zij het ook eenigszins schetsmatig, beeld gegeven te hebben van de merkwaardige overeenkomst, die er tusschen den jongen Athener uit de Vde eeuw v.C. en den Duitschen denker uit de vorige eeuw bestaat - wij laten in het midden, in hoeverre deze Callieles natuurgetrouw geconterfeit is, dan wel geheel of grootendeels op naam van den menschenscheppenden kunstenaar Plato te stellen. Het zou een aantrekkelijke onderneming zijn, nu ook het contrast tusschen Nietzsche en Socrates, die in dezen dialoog vermoedelijk al wel grootendeels Plato voorstelt, na te spcuren, maar hiermede zouden wij de door ons gestelde grenzen overschrijden. Slechts één punt wil ik aanroeren: de rol, die de godsdienst speelt, waarbij, zooals wij zagen, Callicles zelf buiten beschouwing moet blijven, zoodat het

[p. 136]

niet overbodig mag heeten, Nietzsche's standpunt in dezen te confronteeren met dat van Callicles' tegenstander.

Wij hebben al vermeld, dat Socrates reeds gedurende de dialectische redeneeringen, waarmede hij de stellingen van Callicles ontrafelt en zijn tegenstander telkens weer in een hoek drijft, incidenteel niet-logische argumenten gebruikt, ontleend aan de voorstellingen, die door de mysteriën in zwang gebracht zijn, en tenslotte zijn betoog besluit met een indrukwekkende evocatie van het vonnis, dat de doodenrechters over de zielen der gestorvenen vellen, en het voortbestaan, dat voor hen in het hiernamaals is weggelegd. Voor de rechtbank van Minos komt de ziel naakt, ontdaan van het schoone lichaam, het edele geslacht en den rijkdom, zoodat de sporen van de levenswijze, die de mensch geleid heeft, niet langer bedekt zijn en de ziel van vele koningen en machthebbers vol lidteekens, scheefgegroeid tengevolge van leugens, vol leelijkheid tengevolge van losbandigheid, weelde, overmoed en onbeheerschtheid blijkt te zijn. De straffen, die de onrechtvaardigen na den dood wachten, dienen als een laatste en krachtigste aanmaning tot Callicles, om zijn levensbeschouwing te wijzigen en Socrates' redeneering betreffende recht en onrecht als leidsvrouw te volgen, en niet die, waartoe Callicles hem uitnoodigt; ‘want’, zegt Socrates, de terminologie van zijn tegenstander tot de zijne makend, ‘deze is niets waard (οὐδενὸς ἄξιος), o Callicles!’

Nietzsche heeft met even scherp inzicht als Socrates (Plato) begrepen, dat de op godsdienstige voorstellingen berustende opvatting, dat de aardsche macht in waarheid den eenen mensch geen voorrang geeft boven den anderen, van fundamenteel belang is voor de beschouwing van de theorie van het recht van den sterkste. Hij merkt op omtrent het begrip van de ‘Gleichheit der Seelen vor Gott’: ‘In ihm ist das Prototyp aller Theorien der gleichen Rechte gegeben; man hat die Menschheit den Satz von der Gleichheit erst religiös stammeln gelehrt, man hat ihr später eine Moral daraus gemacht: was Wunder, dass der Mensch damit endet, ihen ernst zu nehmen, ihn praktisch zu nehmen!’ (Wille III 765).

Nietzsche achtte dan ook de conceptie van het doodengerecht in strijd met de wereldbeschouwing, die hij als de ware Grieksche erkende en vereerde¹⁾, en waarvan hij de sophisten als de typische vertegenwoordigers en Plato als een onder invloed van Socrates

1) ‘Die antihellenische Entwicklung des Philosophen-Werthurtheils: - das Aegyptische (“Leben nach dem Tode” als Gericht ...)’ enz. (Wille II 427).

[p. 137]

afvallig geworden verloochenaar beschouwde; hun cultuur ‘gehört zur Cultur der Perikleischen Zeit, so nothwendig wie Plato nicht zu ihr gehört.’ (Wille II 428; in hetzelfde hoofdstuk lezen wij de qualifieatie: ‘Plato, ein grosser Cagliostro’).

Het ligt niet in de lijn van deze studie, om een oordeel uit te spreken over de juistheid van de theorieën, die erin besproken worden; indien het resultaat ervan dit is, dat de hooge waarde van de beschouwingen der Grieksche denkers niet alleen voor de geschiedenis der philosophie, maar ook voor het begrip van het moderne gedachtenleven bevestigd of zoo noodig erkend wordt, acht de schrijver zijn doel bereikt.

Groningen

W.J.W. Koster