De Gids. Jaargang 108

[p. 130]

Een kwestie van temperament

Opgedragen aan Prof. Dr G. van der Leeuw

I

Wij leven in de eeuw van de speciale psychologie. ‘De éenemensch is de andere niet’: het wordt ons met een soort van hardvochtige nonchalance bijgebracht. Dit is te begrijpen, als men achtereenvolgens bedenkt, dat ook lang na den Verlichtingstijd een hoopvaardige gelijkheidstonica de geesten bleef stemmen. Dat ten slotte echter de mécomptes te talrijk werden, dan dat men hier verder aan kon toegeven. En dat, op een breed front, een reactie moest inzetten, welke tot op heden niet is uitgewoed.

Hiermee waren de algemeene voorwaarden geschapen, waardoor de speciale psychologie een bereidwillige menigte getuigen kon oproepen, die uit zichzelf den gelijkheidszwijmel zoo uiteenscheurde, dat men het tegendeel vanzelfsprekend ging achten. De insinuatie vond ingang, of de menschen elkaar wel zouden kúnnen begrijpen.

Aldus leek de eenige oplossing te liggen in de richting van eerst gelaten en liever vermeden, maar al spoedig loodzware en krachtdadige preferenties. De vraag naar grond en zin der menschelijke verschillen ging men hierbij veelvuldig uit den weg.

Toch dient men haar op de een of andere wijze te beantwoorden. Het is een wezenlijke rekenschap, welke een cultuur zich aangaande zichzelf en haar structuur aflegt. Vandaar, dat elke cultuur althans pogingen hiertoe in het werk gesteld heeft. En met een zeer eigenaardige van deze pogingen willen wij ons hier bezighouden.

Het betreft de speculatie, die de Grieksche geest aan de temperamentsverschillen der menschen besteed heeft. Het probleem der speciale psychologie is hier op in elk geval interessante wijze de inzet geworden van een even bizarren als gedurfden aanpak.

II

De Arabische eruditie, die midden in de Middeleeuwen zooveel antiek geestesgoed bewaarde, heeft ook deze temperamentenspeculatie in al haar bontheid aan het Westen doorgegeven. Of als probleem opgegeven, om eigenlijk te zeggen, op welke wijze dit in zijn werk ging. Want deze speculatie werd door haar nog bovendien van een bepaald arabesk stempel voorzien, zoodat het ontvangende Westen zoo zeker bijna geen weg wist met de

[p. 131]

rijke doorwerkingen, welke het thema reeds binnen de volle en weelderige combinatoriek der laat-antieke cultuur had ondergaan.

Deze speculatie was op zichzelf bovendien niet afgesloten, toen de Arabieren haar erfden. En daar zij meer inventariseerden en formuleerden dan eigenlijk de lijnen samenbrachten, was het gevolg, dat de fragmentarische aard der laat-antieke overlevering eensdeels weinig werd geharmoniseerd, anderdeels uit de ontmoeting dezer overlevering met de reeds overbelaste Arabische eruditie een nieuwe complicatie resulteerde. Kort gezegd, de temperamentenspeculatie vormt een immens torso.

Doch zelfs een torso is niet geheel zonder structuur. Vandaar dat wij in het volgende willen nagaan, hoe de structuurlijnen loopen. Van vele gegevens der Arabische eruditie zal hierbij worden afgezien, ten einde achter deze om in de Oudheid zelve deze lijnen te markeeren. Hier moeten de nog overzichtelijke structuren te bespeuren zijn, uit welker latere dooreenwerking voor het Westen de noodzaak van een ontwarring ontstond.

In de 6e eeuw v. Chr. gingen de Grieken er toe over, het astrologisch apparaat, dat zij van de Babyloniërs hadden overgenomen, met Grieksche namen aan te geven en aan Grieksche voorstellingen te adapteeren. Hiertoe was allereerst noodzakelijk, dat zij voor de planeten godennamen moesten vinden, en wel met dien verstande, dat de voor de planeten gevonden goden eigenschappen bezaten of, in de mythologie, lotgevallen hadden beleefd, welke op de een of andere wijze herinnerden aan eigenaardigheden der betreffende planeet. Om enkele voorbeelden te noemen: De planeet, die naar Ares genoemd werd, had als opvallenden trek een roodachtige kleur, iets wat voldoende was, om haar met den god van den oorlog te associeeren. De planeet Hermes ontving haar naam, doordat haar nabijheid en snelheid deed denken aan den god, die als de aan zijn voeten gevleugelde boodschapper der goden laag over de aarde vloog. Kronos stond als zevende planeet daarentegen het verst van de aarde af, gaf daardoor niet veel licht, en scheen zich daarbij slechts zeer langzaam te bewegen; altemaal eigenaardigheden, die op het idee brachten, dat zij op den in den somber-zwarten Tartaros verbannen en daar aftakelenden Uranide geleek. Men bemerkt de speelsche toevalligheden dezer wijze van harmoniseeren. Er ontstonden desalniettemin in de volgorde van haar afstand tot de aarde de planeten(namen), die ons zoo vanzelfsprekend geworden zijn: Selene, Hermes, Aphrodite, Helios, Ares, Zeus en Kronos.

[p. 132]

Het begon met een nietszeggenden, haar eigenaardigheid bijna weersprekenden titel: ‘de schijnende’. Wij zagen, dat zij juist veren onduidelijk was. Toen de Grieken de Babylonische gegevens verwerkten, ontstond dan een godennaam. Bij de Babyloniërs zelf werd de zevende planeet volgens sommigen naar den god Nergal, volgens anderen naar den god Ninurta genoemd. Maar hoe dit zij, bij hen was de gelijknamigheid van god en planeet een wezenlijke en noodzakelijke, want theologische aangelegenheid. De Grieken daarentegen stelden met hun andersoortige mythologie eenerzijds de vastliggende theologische systematiek, voorzoover zij deze trachtten te behouden, op losse schroeven, terwijl zij anderzijds, waar geadapteerd werd, hun eigen mythologische inhouden geweld aandeden. In het Babylonische stelsel neemt Kronos na het ondergaan van de zon de plaats van deze in. Zoo noemen de Grieken haar dan eerst ‘ster van Helios’, of ook, daar Helios door zijn karakter van onverstoorbare onverbiddelijkheid, waarmee hij zijn dagelijkschen loop voleindigt, als wreker geldt, ‘ster van Nemesis’. Wel geldt in Babylonië Nergal als de god van de verzengende middagzon, maar deze betrekkelijke functie-overeenkomst maakt de vervanging niet zonder meer begrijpelijk, zelfs toevallig.

Bij Aristoteles treffen we dan de benaming ‘ster van Kronos’ aan. De planeet blijkt dus nog tot Kronos in een attributieve relatie te staan, welke op grond van bijkomstige en weinigzeggende gelijkenissen tot stand gebracht werd, zooals wij zagen. En de naamgeving betreft nog slechts een uiterlijk toepasselijk verklaren van den godennaam op de planeet, geheel afgezien van diepere gelijkenissen. Een historisch zeer gewichtige wending treedt in, wanneer de planeet zonder meer met Kronos geidentificeerd wordt en den geheelen mythologischen rijkdom van den god toebedeeld krijgt. In plaats van een attribuut aan den god toe te voegen, hem alleen maar mèt andere zaken geattribueerd te zijn, wordt zij nu met den god ineen gedacht, en overstelpt door alle dingen, die in den loop der mythologische ontwikkeling met hem waren verbonden geraakt: ‘...wenn einmal ein Planet mit einer Gottheit...identifiziert worden war, dann muszte eben seine Vorstellung ausnahmlos alle die Motive in sich aufnehmen, die sich unmittelbar oder (durch “Analogiesetzung”) mittelbar aus den mythologischen Bestimmungen jener Gottheit ergeben: res sunt consequentia nominum’.^1.)

Deze wending beteekent het eigenlijke begin der astrologie in de Grieksch-Westersche cultuur. Hier schept deze zich haar eigen astrologische inhouden.

1.) Erwin Panofski - Fritz Saxl, Dürers Melencolia I, S. 8.

[p. 133]

Tegelijk haalt zij zich hier echter haar astrologische dubbelzinnigheden, tegenstrijdigheden en ontredderingen op den hals. En deze zijn zoo ingrijpend, omdat zij met het karakter zelf dezer inhouden samenhangen. Want behalve dat den planeten, welke uit zichzelf slechts enkele karige astronomische eigenschappen vertoonden, een mythologische volheid gewerd, waaraan zij ten eenenmale niet konden beantwoorden, waren de mythologische componenten op zichzelf al zoo disparaat, dat een planeet zelfs binnen het bestek dezer geen consistentie kon laten zien.

Als voorbeeld nemen wij wederom Kronos, minder omdat zij ‘e septem sideribus, quis mortales reguntur, altissimo orbe et praecipua potentia stella’^*) (Tacitus) is, dan omdat zij door de exuberante volheid en arabeske verstrengeling harer mythologische verworvenheden de rijkste illustratie levert.

Het mythologische weefsel, waarin de god Kronos figureert, is inderdaad van zeer verschillenden aard. In de Grieksche godenleer is hij verbonden met de serene harmonie van de ‘Saturnia Regna’, den gelukzaligen oertoestand der menschheid, maar ook met de commoties van de gewelddadige behandeling door Zeus, die hem onttroont en in den Tartaros verbant. Terwijl hij daarbij gelijkgesteld wordt met den oud-Latijnschen zaadgod Saturnus evengoed als met Chronos, den god van den tijd. Al deze verschijningen groeien samen tot één Kronos-beeld, dat bijgevolg vele aspecten vertoont en waarin uiteenloopende motieven meespelen. Als de god die de Gouden Eeuw der menschheid in zich symboliseert, is hij al even simpel en naïef als de kinderen. Daartegenover stempelt zijn verblijf in den Tartaros hem tot een ‘grübelnde’ en eigenlijk haatdragende figuur, die niemand iets kan toevertrouwen noch vergeven. Maar tegelijk heeft zijn vergrijzing in den Tartaros tot beteekenis, dat hij de stille wijze wordt, die zelfs Zeus met zijn raadgevingen ter zijde staat.

Het is opmerkelijk, dat motieven als deze voorkomen in Orphische teksten. Daarin heet Kronos ‘σεμνε Πϱομηϑευ’ (erentfeste Prometheus), maar ook ‘ποιϰιλοβουλος’ (loos), terwijl de aanleiding tot zijn onttroning, het feit dat hij zijn eigen kinderen opat, de bekende uitspraak aan de hand deed, die ook op Chronos van toepassing is: ‘ὁς δαπαυᾳς μεν ἁπαντα’ (die alles opmaakt).^2.) Kronos is door zijn figuurlijken rijkdom inderdaad een gegeven, waaraan zich allerlei algemeene waarheden laten demonstreeren.

*) Omdat zij van de zeven planeten, waardoor de menschen worden geregeerd, het verst van de aarde verwijderd en het machtigst werkend haar baan beschrijft.

2.) Een voor Orphisch-Dionysische inhouden belangrijke bijnaam is ook ὠμηστηϱ (rauw vleesch etend).

[p. 134]

Toch valt de Kronos-gestalte niet geheel uiteen in een menigte losse opmerkingen, welke tot uitgangspunt van even zoovele beschouwingen te maken zijn. Bij scherper toezien bemerkt men, dat de wendingen, die men Kronos in de mythologie heeft laten ondergaan, aan één groote wisseling blijven beantwoorden. En deze valt structureel vast te leggen. Er is bij de Kronos-voorstelling sprake van, ‘dass durch die Vielfältigkeit ihrer Bestimmungen ein ausgesprochener Dualismus hindurchleuchter, dass zwischen ihren Prädikaten nicht sowohl ein Verhältnis der Heterogeneität, als vielmehr ein Verhältnis der Polarität stattfindet’.^3.) Dit is van des te meer belang omdat hier een algemeene structuur der antieke mythologie voor den dag treedt.

3.) Panofski - Saxl, 9.

III

De Grieksche godenwereld valt, hoe men haar ook beschouwt, in tweeën uiteen. Een godsdienstphenomenologische beschouwingswijze levert den rustenden vorm en den onrustigen drang, het Apollinische en het Dionysische, het zijn en het worden, als twee niet zoo maar te vereenigen mogelijkheden op, waardoor de Grieksche religiositeit zich kan uitdrukken. En waar de Grieksche philosophie er met mechanisten als Leucippus en Democritus en met pluralisten als Empedocles en Anaxagoras toe overgaat, de philosophische verbinding van zijn en worden, van Parmenides en Heraclitus te probeeren, daar volhardt de Grieksche religiositeit in de tweeheid.

Deze zet zich tot in het kleinste bestek voort. De mythologische beschouwingswijze ontdekt haar binnen één en dezelfde godenfiguur. De beide religieuze mogelijkheden van het ontheven beschouwen der verbanden en het zich laten opnemen door hun innerlijke spelingen vinden zelfs hier een plaats van confrontatie. Apollo, de schijnbaar aan wordende inwerkingen ontheven reine gestalte, beteekent niettemin een betrekkelijk late abstractie, zooals elke waarlijk definitieve vorm, al is deze nog zoo volgroeid en concreet, een aesthetiseerend verloopende abstractie vooronderstelt.

Wij nemen de godenfiguur Kronos. Aan één kant is hij een dauphin-achtige vorst, die juist door zijn onbeholpen aanwezigheid de Gouden Eeuw der menschheid garandeert. Aan een anderen kant is hij een zoo potente kracht, dat hij zich uit onbedaarlijken levensdrang tot in het oneindige dreigt te vermenigvuldigen. Hij moet dan ook door Zeus worden bedwongen. Maar zelfs dan, wanneer zijn vruchtbaarheidsorgaan in de zeeën teloor

[p. 135]

schijnt te gaan, verwekt dit Aphrodite, de uit het schuim geborene. En deze is de moeder van Eros! Uitersten van vorm en drang ontmoeten ons dus hier.

Ook overigens houdt de Kronos-figuur elementen in, welke onder elkaar weinig gelijksoortig zijn. En steeds betreft het accent-verschillen van zijn en worden, die zoolang ze niet als zoodanig zijn bemerkt, aanleiding tot dubbelzinnigheden kunnen geven.

In oorsprong is Kronos zeker meer figuur dan kracht. Hij is de ietwat houterige souverein in de Saturnia Regna, en zoo van een wezenlijke consistentie. De res gestae van dezen gemankeerden ‘Roi soleil’, welke slechts rimpels zouden kunnen zijn op een bijna ceremoniëel fond, laten zich meer afleiden dan vertellen. En zoolang dit fond blijft, is een Racine-achtige compositie voldoende, een en ander te registreeren.

Anders wordt het, wanneer het fond scheurt. Dit is het geval, zoodra Kronos van een god, die er is, consistent en eenigszins massaal, wordt tot een god, die zich laat inmengen in verhoudingen, daardoor acties ontplooit en reacties wakker roept. Er ontstaat een overgang van zijn naar worden, welke de dubbelzinnige tweeheid, het dubbel-zijn, in zijn gevolg heeft. En deze overgang is het, waarin vele Grieksche godenfiguren vervallen als in haar eigenlijk medium. Van uit den geacheveerden verkorten vorm naar den open, verrijkten vorm beweegt zich de ontwikkeling door het verrijkende worden, en verblijft daar meestal. Zelfs wanneer zij den door het worden verrijkten vorm schijnen te bereiken, zooals Apollo, behouden de goden de dubbelheid, die in het worden is gelegen, doordat het het eene nog is, terwijl het het andere wordt. Het fond laat zich niet herstellen.

Wanneer Kronos dan zijn dubbelzinnigheden, krachtens welke hij tegelijk vorst en ‘roi en exil’, alverwekker en tot absolute onvruchtbaarheid gebracht is, aan een werkende en beïnvloedende planeet verleent, ontwikkelt deze planeet een dialectiek.

Dialectiek is gerealiseerde dubbelheid. Dat wil zeggen, dat de mythologische verworvenheden, die hier een dubbel gelaat vertoonen, meer dan eigenschappen, factóren moeten worden. Het geval is in feite, dat Kronos zijn dubbelzinnige verworvenheden aan de zevende planeet overdraagt, ópdat deze er mee werke. Het gebrek aan overzichtelijkheid, dat de mythologische ontwikkeling meebracht, zou echter, waar de planeet de mythologische inhouden overneemt, een chaotische werking beteekenen, indien deze niet in factoren ontbonden werd. Hetgeen hier door de dialectiek geschiedt.^4.)

4.) Ook in de Babylonische astrale mythologie treft soms de dubbelheid. De planeet van Isjtar, morgen- en avondster tegelijk, staat als eerste voor den krijg, als tweede voor de liefde. Een begrijpelijke dialectiek!

[p. 136]

Uit dit alles blijkt, dat de antieke astrologie nog niet elken structureelen ondergrond mist, al schijnt zij zich in een ontredderde rommelkamer der mythologie te verbergen.

IV

De opvatting van vochten, die in het menschelijk lichaam worden geproduceerd, en in hun onderlinge verhouding er den toestand van bepalen, is reeds zeer oud. In het oude Voor-Indië kende men er een drietal. Voor ons is van belang dat de vroegere Oudheid eerst het bloed als eenig gezond lichaamsvocht waardeerde, terwijl het flegma, de gele en de zwarte gal wel als lichaamsvochten golden, maar niet met het bloed op één lijn werden gesteld. Zij oefenden alleen maar schadelijke werking uit (humores viciosi) en de Grieksche termen flegmatikos, cholerikos en vooral melancholikos waren aanduidingen van ziekelijke toestanden. De zwarte gal vooraan was een echte ziekte-verwekker, en is dit in de medische wetenschap eigenlijk tot voor kort gebleven.^5.) Hierbij wordt de ziekte van de zwarte gal, de melancholie, dicht in de nabijheid van de krankzinnigheid gebracht. Bij Plato heeft het begrip ‘aan de zwarte gal lijden’ nagenoeg de beteekenis ‘gek zijn’. En heden ten dage nog heeft voor de psychiatrie de melancholie haar plaats in het ‘manisch-depressive Irresein’.

Later in de Oudheid ontwikkelen zich de negatieve waardeeringen in de richting eener onderlinge gelijkwaardigheid der lichaamssappen. Flegma, gele en zwarte gal worden nu met het bloed tot een viertal vereenigd. Men verkreeg zoo vier lichamelijke gesteldheden, al naarmate het bloed, het flegma, de gele of de zwarte gal de overhand had, en deze gesteldheden werden geconstateerd, niet gewaardeerd. Zij waren alle vier om zoo te zeggen normaal. Wetenschappelijk gezegd, het tot nu toe geldende ‘Wertbegriff’ maakt plaast voor een ‘Seinsbegriff’ ten aanzien der lichaamsvochten.

Duidelijk aan den dag treedt dit bij Galenus. Vóór hem zijn de lichaamsvochten nog nooit zoo op voet van gelijkheid behandeld. Op zijn systeem komen wij nog terug. Eerst moeten wij een waardeering in het oog vatten, die binnen het antieke verband een nieuwen toon aanslaat.

Bij Plato reeds doet zich het opmerkelijke feit voor, dat hij de melancholie wel als ziekte-toestand ziet, maar daarnaast een verwant begrip hanteert, om menschelijke grootheid aan te duiden. Wij bedoelen zijn mania-voorkeur. Nog in de moderne

5.) Men denke aan de oude Humoralpathologie.

[p. 137]

psychiatrie worden manie en melancholie in één adem genoemd: beide worden ondergebracht in de eenheid van het reeds genoemde ‘manisch-depressive Irresein’. Maar dat Plato zijn idee van menschelijke grootheid en eigenlijkheid laat rusten in een ervaring, die aan de door hemzelf als ziekelijk en schadelijk verworpen melancholie verwant moet zijn, bewijst niet alleen zijn eigen vertigineuze dialectiek, maar tegelijk de afgrondelijkheid der melancholie, welke extremen in zich omvat. En hierop juist berust het geval, dat de melancholie, welke in de antieke wereld als regel laag staat genoteerd, wanneer van rangorde der lichaamssappen sprake is, bij Aristoteles haar apotheose beleeft. Ondanks het feit, dat hij de Platonische dialectiek psychologiseert, door haar binnen de menschelijke ziel te interpreteeren, precieser binnen de psycho-physische totaliteit van den mensch. Plato zag de mania als een overspoelenden factor, die den mensch van buiten overkomt. Aristoteles vraagt zich af, hoe de melancholie als interne toestand te begrijpen is. Het is de beroemde vraag, vervat in zijn 30e Problema. Zij luidt: ‘Waarom zijn de mannen, die uitgemunt hebben in de philosophie, in de politiek, in de dichtkunst of in de kunstvaardigheid blijkbaar stuk voor stuk melancholisch geweest?...’^6.) Aristoteles onderscheidt dan een ziekelijke van een normale melancholie.

Wanneer de melancholicus zijn abnormalen aanleg binnen zekere perken weet te houden, ontstaat de donkere en van schepping pregnante gestemdheid, die de voorwaarde is voor de grootheid der betreffende prestaties. Dit komt echter hier op neer, dat hijzelf dezen aanleg niet geheel blijkt te kunnen reguleeren. Hij blijft afhankelijk van het spel der doseeringen, zooals zich dat tusschen de vochten in zijn lichaam voltrekt. Hieruit blijkt dat Aristoteles eenerzijds empirisch blijft ingesteld. Hij ziet in, dat de geniale melancholicus steeds in gevaar verkeert, aan een ziekelijke overdoseering der zwarte gal ten offer te vallen.^7.) Maar aan den anderen kant komt de geniale daad van den melancholicus min of meer onafhankelijk van zijn directen aanleg tot stand. Hij vermag deze door continentie te corrigeeren. Genialiteit geschiedt dus niet meer more daemonico, zooals bij Plato.

Keeren wij terug tot Galenus. Bij hem eerst heeft het ‘Wertbegriff’ der lichaamssappen scherp plaats gemaakt voor een ‘Seinsbegriff’. Alle vier krijgen dezelfde waardeering, d.w.z. geen waardeering. Hier komt dan ook de ware beteekenis van het woord temperament voor den dag. Tot nog toe konden wij het zoo gebruiken, dat het leek alsof de andere sappen niet meededen, wanneer er sprake was b.v. van het melancholische temperament.

6.) De tekst luidt in het Grieksch:
Δια τι παντες ὁσοι πεϱιττοι γεγονασιν ἀνδϱες ἠ ϰατα φιλοσοφιαν ἠ πολιτιϰην ἠ ποιησιν ἠ τεχνας φαινονται μελαγχολιϰοι ὀντες, ϰαι οἱ μεν οὑτως ὡστε ϰαι λαμβανεσϑαι τοις ἀπο μελαινης χολης ἀϱϱωστημασιν, οἱον λεγεται των τε ἡϱωϊϰων τα πεϱι τον Ἡϱαϰλεα.
(en sommigen wel in die mate, dat zij zelfs door de ziekelijkheden van de zwarte gal werden aangetast, gelijk in de heroische mythologie van Heracles verteld wordt).

7.) ἐαν μεν γαϱ σφοδϱα ϰαταϰοϱης ᾐ ἡ ἑξις, μελαγχολιϰοι εἰσι λιαν, ἐαν δε πως ϰϱαϑωσι, πεϱιττοι. ῥεπουσι δ᾽, ἀν ἀμελωσιν, ἐπι τα μελαγχολιϰα νοσηματα.... (Indien de zwarte gal te zeer praevaleert, zijn ze uiterst melancholisch, doch als de sappen zich ietwat gemengd hebben, in voortreffelijke conditie, terwijl zij, mochten ze geen voorzorgsmaatregelen treffen, ontvankelijk zijn voor de ziekte van de zwarte gal).

[p. 138]

Dat kwam vanwege de waardeerende instelling der Oudheid als geheel. Als Galenus deze opgeeft, zien we, dat het temperament in wezen bestaat in een menging (Gr. krasis, Lat. temperamentum) der sappen. Deze kan zoo uitvallen, dat een bepaald sap prevaleert, maar steeds doet het geheele viertal mee. Het temperament kan nu zoowel van blijvenden als van tijdelijken aard zijn. In het eene geval betreft het een menschentype, in het andere een stemming (‘bui’). Zoo is de weg gebaand voor een viertal typologieën en voor een viertal stemmingsbeschrijvingen, welke geen onderlinge rangverschillen behoeven in te sluiten. De axiologische beschouwing neutraliseert zich tot een ontologische beschrijving.^8.)

Eén der kenmerken van den Griekschen medischen geest bestaat hierin, dat hij, in eerste instantie uitgaande van een somatisch menschbeeld, oog blijkt te hebben voor a-somatische, hoewel niet direct in onzen zin psychische kanten van de menschelijke natuur. Een tusschenmoment tusschen lichaam en ziel trekt zijn aandacht. Op zichzelf is dit moment, dat men de ziel van de lichamelijkheid of de lichamelijkheid van de ziel kan noemen, bij een van beide te trekken. En waar wij het zonder aarzelen bij de ziel zouden inlijven, daar voelen de Grieken er meer voor het in zekeren zin a-somatische toch ook weer lichamelijk te zien; al gebruiken zij hier vaak het woord psyche, heeft het toch een duidelijke somatische connotatie.

Aan de andere kant heeft het Gr. physis-begrip een a-somatische zijde. Het blijkt rijker zelfs, dan wanneer men het met ‘entelechie’ meent uitgeput te hebben. ‘Die (physis) ist ihm (sc. den Griek) ein mystisches Wesen, dem er Bildung, Gerechtigkeit, Kunstfertigkeit und Fürsorge für die Lebewesen zuschreibt; sie handelt immer richtig und klug und begnügt sich nicht wie die Bildhauer damit, das Aüssere schön zu gestalten’. (Heiberg).

Het dient opgemerkt, dat de Griek, als hij aldus, d.w.z. voor zoover hij medisch-anthropologisch denkt, het lichamelijk rayon vergroot, met des te meer nadruk aan de eminent-psychische en -geestelijke data vasthoudt. Voor zoover hij zich tot algemeenanthropologische afbakeningenzet, verheft hij zich tot een philosophische accentueering dezer data, welke veel verder gaat dan de onze.

Galenus nu toont zich hierin een onwraakbaar vertegenwoordiger der Gr. medische antrhopologie, dat hij eensdeels het tusschenmoment fixeert, maar toch somatica hiervoor aansprakelijk stelt.^9.) Dit is zijn methodische instelling, die hij met anderen

8.) Dit brengt het indrukwekkende 5e hoofdstuk van den eersten ‘Abschnitt’ van Heidegger's ‘Sein und Zeit’ in de herinnering: ‘Was wir ontologisch mit dem Titel Befindlichheit anzeigen, ist ontisch das Bekannteste und Alltäglichste(!): die Stimmung, das Gestimmtsein’.

9.) Hij betitelt beide respectievelijk als (ziele-)ethos (ἠϑος (της ψυχης) welk woord in dezen zin ook bij Aristoteles gebruikt wordt, en als ἐνεϱγειαι του σωματος (lichaamsenergieën), een begrip dat we nog zullen noemen.

[p. 139]

deelt, zelfs met Aristoteles, al gaat deze verder in de richting eener philosophische anthropologie.^10.)

Galenus past dit methodisch gezichtspunt nu toe binnen de temperamentenleer. De verhouding soma-psyche wordt aan een test-case verduidelijkt. De humores zijn niet alleen lichamelijke vloeistoffen, die in haar onderlinge doseering en sterkte de toestandelijkheid van het lichaam bepalen. Waarbij dan stilzwijgend verondersteld wordt, dat de psychische data hiermee correspondeeren. Neen, deze data worden uitdrukkelijk apart in het oog gevat, om pas daarna weer als functie van het lichaam te worden hersteld. Dit is belangrijker dan het lijkt. De eigenheid van het elementair-psychische ontgaat den Gr. medischen geest niet, maar wordt toch te licht bevonden om een eigen rijk te constitueeren. Wanneer Galenus het dus aan het lichaam toewijst, is voor dit psychische toch veel gewonnen. Want het lichaam wordt naar evenredigheid van de eerst ontdekte eigenheid der psychische data min of meer gepsychiseerd, ten einde deze data te kunnen bevatten. Anders en beter gezegd, de temperamenten worden van lichamelijke stoffelijkheden tot lichamelijke energieën.^11.)

Tot zoover hebben wij te doen met een zuiver ontologischen opzet der temperamentenleer. En Galenus gaat dan ook niet verder.^12.) Door het optreden van het energicum intusschen, dat op de grens van physis en psyche ligt, is de ontwikkeling in de richting eener dynamische humores-opvatting gekomen. Zoo wordt het mogelijk deze tot krachten te maken die niet binnen het lichaam besloten blijven. Zoolang de humores louter stoffelijkheden zijn, bestaat geen gevaar, dat men ze een buitenlichamelijke gelding verleent. Wanneer, vooral door toedoen van Galenus, het dynamische gezichtspunt optreedt, ontstaat de verleiding, dat men de lichamelijke energieën in verband brengt met algemeene krachten in de wereld. Stoffen kan men tegen elkaar afgegrensd denken, krachten werken op elkaar in. En waar de wetenschap in het eerste geval meer zelfvertrouwen heeft dan in het tweede, ligt het voor de hand dat andere methoden kunnen gaan meedoen.

We begrijpen langs dezen weg, waarom de temperamentenleer tot en met Galenus een medisch-anthropologische aangelegenheid was en na hem een andere behandeling kon ondergaan. A-wetenschappelijke motieven kregen de overhand, die bewerkten, dat een nieuwe waardeerende houding opkwam. En ditmaal zonder de mate van empirie, waarop een Aristoteles zich nog wist te baseeren bij zijn onderscheid makende waardeering.

10.) Hij zegt hierover zelf (I 565-566 K):
ϰαι μεν γε ϰαι ὡς τας του σωματος ἐνεϱγειας οἰϰειας εἰναι πϱοσηϰει τῳ της ψυχης ἠϑει, δεδειϰται μεν ϰαι πϱος Ἀϱιστοτελους..., δεδειϰται δε ϰαι πϱος ἡμων ὑπεϱ αὐτων οὐδεν ἡττον. ἡ μεν δη μεϑοδος αὑτη.
(en dat bij het ziele-ethos daaraan beantwoordende lichaamsenergieën verondersteld moeten zijn, is weliswaar ook door Aristoteles aangetoond, maar van onzen kant niets minder duidelijk. De methode is dan ook dezelfde).
Komt in het οὐδεν ἡττον de gevoeligheid van den wetenschapsman uit, die zijn rechten vindiceert ten overstaan van de overschaduwende philosophische autoriteit van Aristoteles?

11.) Een vergelijking met de hedendaagsche leer der hormonen werkt hier uitnoodigend. Wij zeggen er slechts van, dat in beide gevallen een interne krasis, resp. interne secretie levenstoestanden bepaalt. Maar bij de hormonale energieën zijn psychische ‘boventonen’ uitgesloten, zooals de Grieken ze bij de humorale meedenken. Een ‘psychiseering’ der hormonen moet alsnog schipbreuk lijden op het feit, dat zij psychische samenhangen beïnvloeden, maar niet mee constitueeren. De hormonen werken, maar werken in. De hermores werken, maar bewerken. Men kan hun werkingen naar volledig resultaat onderscheiden: vandaar de uitgewerkte indeelingen der typologie. Het wachten is dus op een typologie der hormonale werkingen.

12.) Misschien gedachtig aan de woorden van zijn ‘Ahnherr’ Hippokrates in diens Prorrheticon: Ἐγω δε τοιαυτα οὐ μαντευσομαι, σημεια δε γϱαφω. Ik wil op dit punt niet prognosticeeren, alleen maar diagnosticeeren. Het prognosticeeren zou desondanks gepractiseerd worden op een wijze, die Hippokrates zelfs niet bedoelde! En met de gegevens juist der beschrijving!

[p. 140]

Na Galenus, die ook hier ‘the last great medical scientist of antiquity’ blijkt, werden zijn gegevens namelijk opgenomen in de astrologische verbanden, die ons reeds bezighielden, en die we met het oog hierop juist vooraf beschouwden. Gezien den aard dezer verbanden, kan men bij voorbaat zeggen, dat hier een fantastische samenkoppeling aangedurfd werd. Toch kwam deze voort uit een combinatorische behoefte, welke teekenend is voor de Hellenistische speculatie.

V

De wijze waarop zij ten uitvoer werd gelegd, vertoont een frappante parallel van het tot stand komen der astrologische correspondenties die mythologie en planeet tot elkaar brachten. Ook hier zijn we er getuige van, dat twee gegeven complexen, die oorspronkelijk niet veel met elkaar te maken hebben, slechts eenige formeele aanknoopingspunten met elkaar gemeen hebben, over een groote linie verbonden worden. Zooals eerst god en planeet nagenoeg tot congruentie zijn gebracht, zoo worden nu planeetgod en temperament tot elkaar gebracht. En zooals de congruentie van mythologie en astronomie de astrologie schiep, zoo ontstond uit de verbinding van deze met de medische observatie de eigenlijke temperamentenleer, zooals die door de eeuwen heen is blijven vigeeren. Vooral de melancholie speelde hier een groote rol, in duurzame artistieke en literaire tradities. Wij herinneren even aan Dürer's ‘Melencolia I’, aan Marsilio Ficino's ‘De Vita Triplici Libri III’, aan Robert Burton's ‘Anatomy of Melancholy’, aan Gérard de Nerval en aan Paul Verlaine.

Hoe kwam de verbinding van planeetgod en temperament tot stand? Bij die van god en planeet konden slechts zeven goden in aanmerking komen. Nu moesten uit de planeetgoden weer vier gekozen worden.

Ook bij deze keus gaven uiterlijke analogieën den doorslag. Kronos gold voor zwart en donker, zooals behalve uit het voorgaande ook blijken mag uit het feit, dat misschien het ontstaan van den Joodschen Sabbath en het karakter van den Christelijken Zondag met dezen zwarten Kronos samenhangen. De profeet Amos heeft ons van de Israelieten den naam Kevaan overgeleverd, ‘een ster huns gods dien zij zich gemaakt hadden’. Dit is Kronos. De zwarte kleur was hem geattribueerd. Vandaar dat iemand die tot Kevaan een gebed richtte, in het zwart gekleed moest zijn. En dat men op den dag van Kronos, den Zater-(Saturnus)dag, geen vuur mocht branden. Eén die tijdens de

[p. 141]

woestijnreis op Sabbath brandhout las, werd gesteenigd (Num. 15 vs. 36). De Joodsche wet verbond den Sabbath wel met een gebod van Jahveh en verklaarde haar instelling dienovereenkomstig, maar het is duidelijk dat hier andere redenen geweest zijn den dag van Saturnus tot Sabbath te verklaren. Op het zwarte dat Kronos eigen was mocht zelfs door het vuur, dat voor elke menschelijke bezigheid onontbeerlijk is, geen inbreuk gemaakt worden.

De gal nu, die in de milt wordt gevormd, was eveneens zwart. Verder was zij koud en droog als uitvloeisel van het feit dat men de aarde als een der vier elementen met de zwarte gal als een der vier temperamenten had verbonden. En Kronos gold ook als droog en koud. Op deze beuzelachtige wijze, zou men bijna zeggen, werden planeet en temperament vermaagschapt. Zooals Kronos met de zwarte gal, werd Zeus met het bloed, Ares met de gele gal en Hermes met het flegma geassocieerd. Het is bijna niet van dien aard, dat men er bij stilstaat. Alleen het feit valt te signaleeren. Want eenmaal gegeven dit bloote feit werden alle astrologische verworvenheden van de planeet op het met haar verbonden temperament toegepast. En in dit geval beteekende dit een nog grooter enormiteit, zooals men bijna geneigd is te zeggen, dan waar god en planeet tot overeenstemming gedwongen werden. Want het lijkt ten eenenmale ongeoorloofd, het zonder aannemelijke consistentie tot stand gebrachte complex der astrologische correspondenties daarenboven te laten correspondeeren met humorologische gegevens die zelfs diagnostisch te wenschen overlaten. Elk temperamentsbeeld gaat zoo teloor, om plaats te maken voor een bont samenraapsel van fantastische schakeeringen. Het uiteindelijk resultaat, zooals dat door de bemoeiïngen van de Arabische eruditie voor ons ligt, is soms niet minder dan verbijsterend. Alle temperamenten hebben alle eigenschappen, die zich maar laten fantaseeren.^13.) Zelfs de dialectiek die wij in de licenties der astrologie nog amper konden bespeuren en naar voren halen, is defect en geeft hoogstens het aanzijn aan een menigte dialectische restanten.

De Oudheid begon zelve reeds aan een apart temperamentsbeeld te twijfelen, zooals blijkt uit de woorden van den astrologischen apostaat Firmicus Maternus^14.): ‘Si Saturnus facit cautos graves tardos avaros ac tacitos, Juppiter maturos bonos benignos ac modestos, Mars crudeles perfidos ac feroces, Sol religiosos nobiles ac superbos, Venus luxuriosos venustos et honesto gratiae splendoze fulgentes, Mercurius astutos xallidos et concitati animi mobilitatibus turbulentos, Luna acutos splendidos

13.) Men vergelijke Abu Ma'šar, die in de Middeleeuwen (9e eeuw) een massief astrologisch compendium samenstelde, onze rijkste ‘Fundgrube’ van topzware eruditie op dit gebied. De melancholische Saturnus-mensch is van alles: ‘der Saturn soll trocken sein, aber manchmal auch feucht; er bedeutet die höchste Armut, aber auch groszen Besitz, Betrügerei, aber auch Wahrhaftigkeit, Wohnstätten, aber auch lange Seereisen und Verbannung; die unter ihm geborenen Menschen sind Sklaven und Verbrecher, aber auch Lenker der Herrschaft und Menscher von unerschöpflicher Weisheit und tiefen Gedanken’.
(Panofski - Saxl 6).

14.) Mathesis I 2,2

[p. 142]

elegantes et popularis splendoris gratia praevalentes, cur quaedam etc. cur quaedam gentes ita sunt formatae, ut propria sint morum quodammodo unitate perspicuae?’^*)

Maar aan den anderen kant probeerde zij een dialectiek te handhaven. Nu echter niet meer zoo zeer de godsdiensthistorisch gegeven dialectiek, die wij boven beschouwden, als wel een nieuwe. Deze is daarin gelegen, dat men een planeet naar twee richtingen liet werken, in bonam en in malam partem. Eén der schitterendste mythen, waarin de laat-antieke religiositeit zich uitdrukte, illustreert dit.

In de literatuur der latere Oudheid vinden wij eenige gegevens over den hemel als een mogelijke ruimte van menschelijke voortbeweging. Naast de gebruikelijke elementen begon men zich bezig te houden met de lucht, met het element, dat boven de aarde en boven de zee is. Men fantaseert over vogelmenschen en van keizer Nero wordt verteld, dat hij eens in een Romeinsch circus zoo'n vliegdemonstratie bijwoonde. Zij eindigde daarmee, dat de vogelmensch vlak voor zijn loge te pletter viel en hem met zijn bloed bespatte.^15.) De volksverbeelding verbond dergelijke gebeurtenissen met allerlei magische practijken, welke eveneens het opstijgen in de lucht practiseerden. In Nieuw Testamentische Apocriefen vinden wij hiervan een echo in een verhaal over Simon Magus.

Deze lichamelijke hemelreis bleef in de Oudheid niet meer dan een fantastische sensatie, die van tijd tot tijd slachtoffers eischte. Overigens maakte de magische wonderzucht er zich van meester.

In een anderen vorm was deze voorstelling van een hemelreis echter al lang de drager van een rijken mythisch-religieuzen inhoud: aan de menschelijke ziel zou een vlucht door den hemel even oorspronkelijk gegeven zijn als dit het lichaam ontzegd bleef. De ziel werd in dit verband vaak met vleugels gedacht. Maar deze naturalistische associatie was niet noodzakelijk, waar het deze voorstelling eener ‘Himmelsreise der Seele’ betrof.

Deze voorstelling treffen we aan binnen menige religiositeit

*) Waarom zijn zekere volksstammen, als Saturnus behoedzaamheid effectueert en bezonnenheid, lauwheid, gierigheid en zwijgzaamheid, Juppiter rijpheid, goedheid, welwillendheid en ingetogenheid, Mars wreedheid, trouweloosheid en onmenschelijkheid, Sol stiptheid, edelheid en fierheid, Venus dartelheid, bekoorlijkheid en gracieuze bevalligheid, Mercurius sluwheid, listigheid en onstuimigheid van een innerlijke onrust, Luna scherpheid van geest, doorluchtigheid, urbaniteit en superioriteit dank zij volksbeminnelijke voorkomendheid - waarom zijn volksstammen dan soms zóó geaard, dat zich het kenmerk van bijna een eenvormigheid van karakter laat onderscheiden?

15.) ... Icarus primo statim conatu iuxta cubiculum eius decidit ipsumque cruore respersit. (Suetonius: Nero, 12, 2.). (De Icarus viel direct al bij zijn eerste poging naar beneden naast Nero's loge en bespatte hem met zijn bloed).

[p. 143]

Het vroegst blijkbaar bij de Perzen, waar in jongere gedeelten der Avestische literatuur reeds complete motieven dezer zielereis te vinden zijn. In de Yašt's wel het meest treffend. Na den dood houdt de ziel van den gestorvene zich eerst nog drie nachten bij het lichaam op, om al het aangename, dat de wereld biedt, nog eens te proeven. Dan vaart zij omhoog, terwijl een schoon meisje, dat de goede werken van den gestorvene tot aanschouwing brengt, haar tegemoet komt, om haar verder te vergezellen. De reis wordt in een drie- of viertal étappes volbracht, waarna vóor den troon van Ahura Mazda de ziel met vragen wordt overstelpt, hoe zij de reis wel heeft afgelegd en wat zij onderweg heeft beleefd. Ahura Mazda maakt echter een einde aan deze vragen, die de ziel alleen maar aan de onderweg geloopen gevaren doen terugdenken, en geeft opdracht, de ziel met hemelsche spijs te verkwikken en haar in den hemel haar verblijfplaats te geven. Dit is een echte apotheosis der ziel.^16.)

De tocht was geenszins onbezwaarlijk, al doet het feit, dat men met menschelijk-eervolle handelingen en gedachten zijn leven heeft gevuld, haar vlotten en gelukken. In het tegenovergestelde geval gebeurt het wel dat de ziel niet verder komt dan de Çinvatbrug, die boven de hel gespannen is, en de breedte van een messnede heeft. Zij stort er af en belandt in de hel, waar afschuwelijke monsters haar kwellen en niet meer laten gaan.

Motieven in dezen trant komen ook elders voor, zoo vooral binnen Hellenistisch-gnostische voorstellingen van de hemelreis. Maar op Iraanschen bodem moeten de structuren er van wel gezocht worden. Bovendien vond onze mythe hier een mystische parallel. In het Mithriacisme, misschien reeds in het Mazdisme, werd de opgang der ziel na den dood anticipeerend omgevormd tot een extatische verheffing reeds tijdens het leven. En deze omvorming maakte de kern uit van de extatische practijken der Mithras-aanhangers. De trappen van inwijding beantwoorden aan de étappen der reis, waarbij het drietal tot een zevental blijkt uitgebreid. Zeker onder Babylonischen invloed, die bewerkstelligde, dat het zevental met de zeven planeten werd gelijk gesteld, die zich op steeds grooteren afstand van de aarde bevinden, in de richting van de sfeer, die later het Empyreum heet en zoowel den eigenlijken hemel als het toppunt der extase aanduidt. Het spreekt echter vanzelf, dat men in dit verband niet tot waardeering der planeten kon komen: zij waren slechts signa, die stadiën der extase moesten aangeven.

De Mithras-religie is er aansprakelijk voor, dat de voorstelling van de extatische zielereis die van de gewone, post-mortale min

16.) De gedachte aan terugkeer komt niet meer op, als de ziel ‘in den hemel is gekomen’. ‘Der Himmel ist.. “Himmel”, d.h. Fülle der Lust und des Wohlbehagens... Dafür fehlt ihm allerdings die tiefe Fruchtbarheit, die die Erde besitzt.... Der Himmel ist unfruchtbar, ein glänzender Abschluss, nicht eine Wiedergeburt’. (G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion. § 301.).

[p. 144]

of meer op de achtergrond bracht. Toch bleef deze verondersteld en toen onze gegevens door het Mithracisme naar het Westen waren gebracht, ontving zij in het Hellenistische milieu een nieuwen vorm. Volgens dezen is de wereld opgebouwd uit zeven hemelkringen,^17.) die elk door een planeet, welke als bewaker gedacht wordt, worden gerepresenteerd. Deze planeetgoden moet de ziel passeeren, wanneer zij omhoog gaat. En als het goed is, laat zij bij ieder ervan een stuk van haar aardschheid achter, om geheel vrij hiervan tenslotte bij God te komen. Men gebruikt hiervoor het beeld, hoe de ziel geleidelijk haar kleedingstukken afdraagt, en geheel naakt haar doel bereikt. Op grond van deze hebdomas, deze opgang en reiniging in zevenen, gewordt haar dan de zaligheid van het Empyreum. De geheele weg is aldus een ogdoas.

Dit schema wordt door rijke bijmotieven getooid. Engelen worden geacht, de ziel te begeleiden, en in de Joodsch-gnostische speculatie werden de hemelkringen daarenboven met engelklassen bevolkt gedacht. In dit verband doet zich iets opmerkelijks voor.

Oorspronkelijk werden aan de ziel engelen ter begeleiding meegegeven, opdat deze zouden verhinderen, dat de planeetgoden de reizende ziel zouden willen ophouden, of zelfs hindernissen in den weg leggen. Dit beteekende, dat men den planeten weer werkingen begon toe te schrijven, en wel in malam partem. Waar bij te zeggen valt, dat overigens reeds bij de Perzen de planeten soms als ‘leiders op Ahriman's kant’ aangeduid werden. Maar de werkingen vloeiden nog niet uit eigenschappen der planeten voort, waren ongedifferentiëerd-nadeelig voor de reizende ziel.

Later, in Joodsch-gnostische omgeving, werden de planeetgoden met engelengroepen omringd. In den hemelkring van Kronos vinden wij zoo de ϑϱονοι (tronen), die eenerzijds dienst heeten te doen vóór den troon van God zelf, anderzijds pogingen in het werk stellen, de reizende ziel aan de nadering tot God te verhinderen. (Wij herinneren ons hier een geloofsuitspraak van Paulus, dat zelfs geen ‘tronen’ zullen scheiden van de liefde Gods. Ook hem was deze speculatie dus vertrouwd en tot op zekere hoogte ernst). De ongunstige werkingen beperken zich weliswaar nog tot een verwijderende belemmering, maar worden, doordat de planeetgoden helpers krijgen aan dezelfde engelen, die eerst de ziel bijstonden, massaler en reëeler. Alleen, werkingseigenschappen waren niet in elk geval gefixeerd.^18.)

De belemmerende functie, die de planeten krijgen, wordt vooral in Grieksche opvattingen aangetroffen. Minder bij de Perzen waar de zielereis in het algemeen, gegeven natuurlijk de

17.) Het Iraansche drietal schijnt niet geheel onafhankelijk van dergelijke overwegingen tot stand gekomen te zijn, al is in de eerste plaats waarschijnlijk een symbolisch aantal étappen bedoeld. ‘Der erste Himmel soll von den Sternen bis zum Mond gehen, der zweite vom Mond zur Sonne, der dritte von der Sonne bis zum Garôthman, dem Paradies und der Wohnung Ormuzds reichen’. (W. Bousset. Die Himmelsreise der Seele (159). (In ‘Archiv für Religionswisschenschaft, 1901).

18.) Het feit, dat de Joden de planeten met de namen der zeven aartsengelen benoemden, en daarmee deze niet meer als helpers tegen de planeten beschikbaar hadden, zal hier wel den doorslag gegeven hebben.

[p. 145]

goede thesaurus van den gestorvene, nogal vanzelf verloopt. Dit verschil tusschen een meer vlotte hemelreis, waarop de ziel van tusschenstation tot tusschenstation verder gaat, en een meer moeizamen tocht, welke vaak eindeloos blijkt en de ziel het doel lang niet altijd doet bereiken, is gelegen in diepgaande onderscheiden tusschen Iran en de latere Grieksche wereld.

De Iraansche religie heeft hierin haar wezenlijk kenmerk, dat zij eenerzijds begrippen vormt, maar deze anderzijds tot plasticiteiten hypostaseert. Dit dringt in de richting van mythologische afbakeningen. En deze maken tegelijk de theologische rekenschap uit, die zich aldus in scherpe omlijning voltrekt, eenduidig is en direct. Juist ten gevolge van het feit, dat de begrippen zelf plastische vormen hebben aangenomen.

Waar nu de troon van Ahura Mazda zich als eind- en doelpunt van de zielereis bij de Perzen lichtend afteekent, en der ziel van verre zichtbaar is, laten de gnostische systemen dit doel speculatief algemeen vervangen. Het wordt een begrip zonder aanschouwelijke vulling.

Wat nu de étappes betreft, is alles juist omgekeerd. Bij de Perzen kwam alles neer op de ‘actio in distans’ om zoo te zeggen, van de troon van Ahura, zoodat het tusschenliggende geen rol kon spelen. In Hellenistische omgeving deed zich echter het geval voor, dat het doel geen ver magnetisme ontplooide, maar tegelijk voor het tusschenliggende alle plastische kracht werd besteed, waartoe de Grieksche religie in een vroeger stadium in staat was geweest. Het begon er mee, dat door Plato aloude Hades-voorstellingen voor hemelvaartopvattingen werden gebruikt. En het eindigde er mee, dat de Stoa zonder meer de ϰαταβασις εἰς Ἁιδην (hellevaart) naar boven verlegde, in omgekeerde richting bracht.

Het wezenlijke van de ϰαταβασις-voorstelling waren de Hadesstraffen. Deze werden nu tusschen hemel en aarde gelocaliseerd en toen deze aloude gegevens langzamerhand verdwenen, verdween niet hun opengebleven plaats. Deze werd ingenomen door de planeten, die aldus de reizende ziel slechts konden kwellen en ophouden. Hemel en Hades bleven in deze voorstelling van de hemelreis door elkaar heen spelen, en gaven haar haar van den Perzischen afwijkenden vorm. En hierin speelden de planeten als plaatsvervangers der Hades-monsters een groote rol.^19.)

* _* *

Het voorgaande sloeg als geheel op de reis, die de ziel maakt van de aarde naar den hemel. Nog vruchtbaarder bijna is voor

19.) Ook afgezien van den invloed der Hades-voorstelling, was de Grieksche geest voor de belemmerende factoren vatbaar. Vooral daar waar Orphische gedachten werkzaam waren. Teekenend is in dit opzicht een fameuze mythe, die Plato vertelt. De mensch is wagenmenner op den wagen van zijn ziel. Deze wordt door twee paarden getrokken, waarvan het éene naar boven wil, het andere echter naar beneden.
De hemelreis wordt zoo zelfs een practische onmogelijkheid.

[p. 146]

ons de gedachte, dat de ziel van den hemel naar de aarde reist. Terwijl de ziel in het eene geval na den dood opstijgt en haar aardsche verworvenheden onderweg aflegt, daalt zij in het tweede geval neer en verkrijgt allerlei, dat haar aardsch bestaan in een menschelijk lichaam meebrengt. En zooals het eene een voortbestaan, onsterfelijkheid der ziel veronderstelt, zoo het tweede een praeëxistentie. Weer vooral in Hellenistisch-gnostisch milieu treffen wij deze gedachte aan.

Dat de ziel haar hemelsch verblijf verlaat, om met de aankleefselen des lichaams een aardsche bedeeling deelachtig te worden, kan zonder meer als een val, als een zondeval worden geinterpreteerd. Dit is dan ook veelvuldig geschied. En, wat voor ons van vrucht is, in verbinding met de planeten. Deze worden dan geacht, de neerdalende ziel één voor één te perverteeren, waarbij aan elke planeet een bepaalde kwade werking wordt toegeschreven. Servius, in zijn commentaar op de Aeneis, geeft de volgende voorbeelden: quum descendunt animae trahunt secum torporem Saturni, Martis iracundiam, Veneris libidinem, Mercurii lucri cupiditatem, Jovis regni desiderium.^*) Het zijn weer de ongunstige zijden, die van de planeten op den voorgrond gebracht worden. Zoo zelfs, dat uit de zeven onheilen die de ziel van de planeten ervaart, zich de zeven doodzonden der Middeleeuwsche kerkleer hebben ontwikkeld.

Naast deze waardeering ontmoeten we een gunstiger. De ziel verlaat wel haar hemelsche woonstreken, maar wat zij onderweg van de planeten ontvangt, is niet slechts verontreinigend. Het zijn gaven, die haar op aarde stellig te stade zullen komen, al zal zij ze misschien later weer willen kwijtraken, wanneer zij opnieuw ten hemel vaart. Macrobius^20.) enumereert: ad subjectas sphaeras anima delapsa, dum per illas labitur in singulis singulos motus, quos in exercitio est habitura, producit, in Saturni ratiocinationem et intelligentiam, in Jovis vim agendi, in Martis animositatem, in Solis sentiendique opinandique naturam, desiderii vero motum in Veneris, pronuntiandi et interpretandi quae sentiat in orbe Mercurii, naturam vero plantandi et augendi corpora ingresso globi lanaris exercet.^**) Opmerkelijk is, dat

*) Op weg naar haar incorporatie neemt de ziel de indolentie mede van Saturnus, de toornigheid van Mars, de wellustigheid van Venus, de winzucht van Mercurius en de machtsbegeerte van Juppiter.

20.) Macrobius (en Servius) geciteerd naar Bousset, 268.

**) Wanneer de ziel afdaalt naar de successievelijk lagere sferen, neemt zij daarbij telkens één potentie mede, waar zij straks mee heeft te werken, bij de sfeer Saturnus diens redelijkheid en begrip, bij Juppiter zijn daadkracht, bij Mars zijn krijgszuchtigheid, bij Sol zijn gevoel en oordeel, bij Venus haar verlangens, bij Mercurius diens uitdrukking en verklaring van gevoelens, terwijl zij verder de potentie van de physische voortplanting van Luna ontvangt.

[p. 147]

Macrobius de werking van de planeten min of meer automatisch ziet: de ziel op doortocht electriseert als het ware de planeten. Het is moeilijk te zeggen, of hier van de verbleeking van een primitieve mana-conceptie, dan wel van het begin van een ontgoddelijking der planeten sprake is. Men is echter geneigd te zeggen, dat de machtigheid, die de planeten door haar gelijkstelling met goden verkregen hebben, hier op zichzelf verder bestaat.

Wat Kronos betreft, zien we de dialectiek dus hernieuwd, evenals trouwens na onderzoek bij de andere planeten. De chaos van werkingen en eigenschappen is hier nog niet ingetreden. Kronos' gaven worden eenerzijds gedeprecieerd, anderzijds verheerlijkt. Zij geeft wel den torpor, de verstijfde traagheid (een uiting der melancholie, die in de Middeleeuwen, als acedia, voor doodzonde zal doorgaan, om bij Petrarca een humanistische ‘Umwertung’ te ondergaan), maar ook ratiocinationem et intelligentiam (een uiting der melancholie, die bij Aristoteles, in het kader van zijn genieleer, haar deel krijgt). De ratiocinatio et intelligentia wordt later, b.v. bij den Scholasticus Hendrik van Gent, als mathemetische begaafdheid uitgelegd, een opvatting die in de Renaissance en vogue blijkt, al was voor Hendrik zelf mathematische begaafdheid een twijfelachtige schat. De betreffende menschen kunnen namelijk niet tot geloof komen, zij zijn geklonken aan hun mathematische aanschouwing. ‘Unde tales melancholici sunt, et optimi fiunt mathematici, sed pessimi metaphysici, quia non possunt intelligentiam suam extendere ultra situm et magnitudinem, in quibus fundantur mathemathicalia’.^*)21.) Men bemerkt hoe de dialectiek zich bewijst: de intelligentia toch weer in zekeren zin een torpor, in dit geval voor het metaphysische geloof, dat de grenzen van het aanschouwelijke te buiten gaat. Het melancholische temperamentsbeeld blijkt tegelijk gered, wanneer de dialectiek van Kronos zich handhaaft.

* _* *

Ons overzicht van de successieve koppelingen, waardoor de Grieksch-Hellenistische geest uiteenloopende gebieden en sferen tot elkaar bracht, zij na deze illuminatie van het motief, dat uit

*) Daarom zijn dezulken melancholici, en ze worden de beste mathematici, doch de slechtste metaphysici, omdat hun begrip niet uitkomt boven ligging en grootte, waarop het mathematische berust.

21.) Geciteerd naar Panofski - Saxl, 72 n.

[p. 148]

alle elementen is opgemaakt, welke ons aangingen, ten einde. In wijd uithalende en gedurfde synthesis werden deze koppelingen volbracht, krachtens welke humorologie, mythologie en astronomie voortaan vermaagschapt zouden voorkomen. Anthropologsch opgezet, werd de humorologie in andere verbanden ingelascht. Deze verbanden zou men theologisch kunnen noemen, in zooverre dit voor Grieksche opvattingen een mythologischordenende bezigheid beduidde. En wij zagen, dat de titulatuur, waaraan de planeten onderworpen werden, hierop neerkwam.

Hierbij bleef het echter niet. De anthropologische gegevens, waar binnen lichaam en ziel krachtens een immanente totaliteit functionneeren, worden daarenboven afhankelijk gemaakt van een planetair-transcendente beïnvloeding. De medische observatie van een Galenus wordt op deze wijze in de theologische speculatie ‘hineingewirbelt’. Meer nog, hier werden inhouden, die op zichzelf geenszins een religieuze waarde vertegenwoordigden, overgedragen op een gebied, waar de laat-Antieke geest in een laatste, krampachtige poging zijn religiositeit trachtte te redden, n.l. de astrologie. Deze gaf zoowel den sterren als ook den humores, voor zoover zij van de sterren afhankelijk werden gesteld, een surplus, dat zij uit zichzelf onmogelijk konden voortbrengen, en waardoor zij het voorwerp van een religieuze geloovigheid konden worden. Wat Panofsky en Saxl in hun mooie boek over ‘Dürers Melencolia I’, dat ons in het voorgaande dikwijls heeft geleid, zeggen van de sterren, geeft ons dus het recht, dit mutatis mutandis op de humores toe te passen: ‘...es hat sich also in einer anscheinend religiös indifferenten, profan-sachlichen Form dennoch antike Religiosität bewahrt und - eben wegen und in dieser Verwandlung - auch für die Folge so lebendig erhalten, dass gerade die verstirnten, also scheinbar entgötterten Götter noch viele Jahrhunderte hindurch den Gegenstand gläubiger Verehrung, ja förmlicher Kulte zu bilden vermochten, während die nicht verstirnten... nur in gelehrten Kompendien ein schattenhaftes Dasein führten, um erst im Humanismus der Frührenaissance zu einer neuen, und auch dann mehr literarisch-romantischen als dämonisch-aktiven Lebendigkeit zu erwachen’.

Ook de humores werden, door hun afhankelijkheid van de vergoddelijkte sterren, die wel degelijk een ‘dämonisch-aktive Lebendikgeit’ bewezen, op hun beurt de inzet van een geloovige, soms weliswaar geresigneerde overgave. En eronder was het vooral de zwarte gal, aan welker toestandelijke fluctuaties men eerbiedige aandacht besteedde, om ze vervolgens als aanknoo-

[p. 149]

pingspunten voor een uitgewerkte genie-leer te nemen. Het genie zelf wordt echter een religieus begrip, als men aldus zijn gronden gaat bepalen.

Wanneer we vergelijken, hoe de melancholie oorspronkelijk uitsluitend en later doorgaans werd gewaardeerd en de wenteling in de waardeering opmerken, kunnen we zeggen, dat de ‘Verstirnung’ der humores niet minder dan de vergoddelijking der planeten een verschuiving laat zien, welke teekenend is voor een algemeene en ingrijpende mentaliteitsverschuiving der latere Oudheid.

Hoe het Westen deze verschuiving, die, zooals wij zagen, door een fantastische eclectiek geenszins belemmerd werd en er zelfs het stempel van een creatieve combinatie op aanbracht, in zijn eigen cultuurconstellatie introduceerde en haar hier omzette, hopen wij in een aansluitende studie te beschrijven.

Groningen, Voorjaar 1942

Jacob R. Evenhuis