|
| |
| |
| |
Het begrip ‘wedergeboorte’ in de profane litteratuur der oudheid
Het onderwerp, dat de titel aangeeft, zal hier niet in vollen omvang behandeld worden: daarvoor heeft het te veel aspecten en raakt het aan te veel problemen. Dat blijft gelden, ook al beteekent de formuleering van het onderwerp reeds een belangrijke en eigenlijk wel wat gewelddadige beperking van het te doorzoeken terrein, doordat het den Bijbel en de christelijke schrijvers buitensluit. Het is bekend, hoe juist de verhouding tusschen het Hellenistische en het christelijke ‘wedergeboorte’-begrip en de vraag, in hoeverre het één het andere beïnvloed heeft, tot breedvoerige discussies aanleiding heeft gegeven. Eenerzijds nu bedoelen wij inderdaad, die kwesties buiten ons bestek te houden. Reeds hierom, omdat, naar het gevoelen van de meeste deskundigen, het begrip ‘wedergeboorte’ ook in het Nieuwe Testament niet steeds in identieken zin wordt gebruikt, en wij ons op het terrein der Nieuw-Testamentische exegese onbevoegd achten. Anderzijds evenwel zal ons betoog de bedoelde vraagstukken herhaaldelijk raken, daar het in het bijzonder leiden wil tot de verdediging van twee stellingen, die o.i. het uitgangspunt van zulke onderzoekingen zouden moeten bepalen en dat toch dikwijls - om niet te zeggen: meestal - niet doen.
De bedoelde twee stellingen zijn: 1o. ‘Wedergeboorte’ is een oer-oud, wijdverbreid en oorspronkelijk primitief begrip met zeer beperkten inhoud. Het duidt nl. aan elk nieuw begin in het menschenleven; het laat dus zeer verschillende gedachtenassociaties toe en kan tot zeer uiteenloopende riten aanleiding geven. 2o. De primitieve geest dacht zich elke ‘wedergeboorte’ zeer realistisch, en deze realistische voorstelling werkt tot in late tijden door. - Wanneer deze twee beweringen juist zullen blijken, zal daarmede tevens gezegd zijn, dat de verwaarloozing van deze gezichtspunten tot veel misverstand heeft moeten leiden.
Wanneer de oude Grieken spraken van ‘neótera pragmata’, de Romeinen van ‘res novae’, d.i. ‘nieuwe dingen’, dan bedoelden zij daarmede vooral revolutie, oproer. In die eigenaardige aanduiding weerspiegelt zich nog iets van de oude, instinctmatige vrees voor al wat nieuw is, wat zich niet voegt in het kader der beproefde, voorvaderlijke zeden. En wij realiseeren ons moeilijk duidelijker, welk een geweldigen omkeer enkele eeuwen later de Hellenistische tijd gebracht heeft, dan wanneer wij bedenken, hoe langzamerhand - niet het minst onder den invloed van poli- | |
| |
tieke gebeurtenissen - zoowel in Griekenland als in Rome zich een algemeen hunkeren naar het nieuwe openbaart. Typeerend is reeds in het Nieuwe Testament het woord van Handel. 17, 21: ‘Alle Atheners nu en de vreemdelingen, die zich daar ophielden, hadden voor niets anders tijd over dan om iets nieuws te zeggen of te hooren.’ En om ook een Latijnschen tekst te citeeren, wie denkt hier niet aan Vergilius' 4e Ecloga - die ons ook straks nog zal bezig houden - waarin het ‘Ziet, het is alles nieuw geworden’ zoo sterk wordt geaccentueerd: ‘wedergeboren, verjongt zich der eeuwen geweldige kringloop’ (vs 5); ‘neder daalt van omhoog in deez' stonde een kroost der vernieuwing’ (vs 7). Met het volste recht schreef dan ook Bousset in zijn ‘Kyrios Christos’ (p. 229): ‘(Es) meldet sich eine weitverbreitete Grundstimmung hellenistischer Frömmigkeit zu Wort. Es ist die Sehnsucht nach dem ganz Neuen und Unerhörten überhaupt. Alle alten Formen der Religion haben gründlich abgewirtschaftet. Man erwartet das Heil von einem absolut neuen Anfang.’
Welnu, voor zulk een ‘absoluut nieuw begin’ kan men in het Grieksch moeilijk een gelukkiger aanduiding vinden dan het woord palingenesia; tevens mogen wij verwachten, dat zulk een ‘wedergeboorte’, zulk een algeheele ‘vernieuwing’, in den Hellenistischen tijd een ideaal beteekende, waarnaar men hunkerde, daarentegen eeuwen tevoren veeleer als een gevaarlijke krisis werd beschouwd, die allerlei sacrale en magische voorzorgen noodzakelijk maakte.
Weliswaar is het woord palingenesia waarschijnlijk niet oud. Als een Italiaansch geleerde gelijk had - Iacono in het tijdschrift Biblica van 1934, waarin hij een artikel publiceerde over Wedergeboorte bij Paulus en in de omringende heidensche wereld - dan zou het woord het eerst voorkomen bij den wijsgeer Democritus, blijkens een fragment, dat Plutarchus voor ons bewaard heeft. Democritus zou dan gezegd hebben, dat de menschen elken morgen, als het licht weer aanbreekt, opstaan ‘als het ware tengevolge van een wedergeboorte (ek palingenesiaas) dagelijks nieuwe gedachten hebbende.’ Maar wie Diels' Fragmente der Vorsokratiker opslaat, ontdekt weldra, dat de woorden ‘als het ware tengevolge van een wedergeboorte’ vrij zeker een toevoeging van Plutarchus zelf zijn. Immers op nog drie andere plaatsen bij denzelfden schrijver vinden we dit citaat terug, maar dan zonder de bedoelde drie woorden. Als oudste getuige voor het woord palingenesia komt dus Democritus niet in aanmerking; wèl doen wij goed, op te merken, dat zelfs het dagelijksch gevoel van vernieuwing en verjonging bij het ontwaken in den vroegen
| |
| |
morgen Plutarchus de gedachte aan wedergeboorte te binnen brengt. Onze oudste bron voor het gebruik van het woord is dan, zoover wij konden nagaan, de Stoïcijn Chrysippus; met hem zijn we al in de 3e eeuw v. Chr., dus aan het begin der Hellenistische periode. Bovendien gebruikt hij het woord in de wending ‘wereldgeboorte der wereld’, d.i. de vernieuwing der wereld aan het eind van elk kosmisch tijdperk, elk zoogenaamd ‘wereldjaar’, - een bekend Stoïsch leerstuk, maar dat met ons onderwerp slechts in verwijderd verband staat. De eerste, die het woord op de vernieuwing van den enkeling toepast, schijnt in de ons bewaarde litteratuur merkwaardigerwijze Cicero te zijn, die in een brief aan zijn vriend Atticus (6, 6, 4) van zijn eigen palingenesia spreekt en daarmede bedoelt zijn terugkeer uit de ballingschap en het herstel in zijn vroegere eer en bezittingen.
Natuurlijk mogen wij uit deze feiten niet àl te straffe conclusies trekken. En vooral mogen wij daaruit niet meer concludeeren, dan dat het abstracte substantief palingenesia - evenals trouwens synonieme woorden: anagennèsis, anabiosis, enz. - een relatief jonge vorming is. Het begrip ‘wedergeboorte’ is ongetwijfeld veel ouder. Van een ‘wederom geboren worden’ is o.a. bij Plato meer dan eens sprake (b.v. Phaedo p. 70 c.), waar hij het heeft over de zielsverhuizing en het woord gebruikt in een zin, die ons inderdaad zal blijken overoud te zijn.
In zijn werk ‘Les Rites de Passage’ van 1909 is Van Gennep de eerste geweest, die ons heeft leeren verstaan, hoe levendig het crisisbewustzijn is van den primitieven mensch, hoezeer hij huivert voor elke gebeurtenis, die een nieuwe periode in zijn leven inluidt, en hoe hij zich door allerlei magische middelen en riten tegen de gevaren, die hem dan dreigen, tracht te beveiligen. Geboorte, besnijdenis, puberteit, opneming in de ‘clan’, huwelijk, ernstige ziekte en dood - die alle en nog zooveel meer beteekenen voor hem onheilzwangere keerpunten (‘passages’). Komt hij er doorheen - dit geldt ook voor den dood - dan ziet hij in zijn nieuwe kwaliteit de wereld om zich heen verwonderd aan en weet zich vernieuwd, een geheel nieuw mensch in den letterlijken zin van het woord. Daarom krijgt hij in zulke gevallen dikwijls een nieuwen naam; het feit is bekend genoeg, en wij laten na, voorbeelden aan te halen. Er komt evenwel geen nieuw mensch ter wereld, dan door geboorte: bijgevolg heeft hij een nieuwe geboorte, een wedergeboorte doorgemaakt. Voor den primitieven mensch is dat niet een beeld, maar ernstige realiteit, al blijkt hij met die realiteit niet steeds goed weg te weten. Elke wederge- | |
| |
boorte onderstelt een voorafgaanden dood: daarom maakt hij eerst riten door, - niet, die zijn dood symboliseeren, want een dergelijke symboliek kennen de riten niet, maar die hem dood maken. Eenige voorbeelden daarvan heeft o.a. Van der Leeuw in zijn Phänomenologie der Religion (p. 181) bijeengebracht. Als in Serang (West-Java) jongens de puberteitsriten moeten doormaken, nemen zij een hartroerend afscheid van hun vrienden, want zij gaan den dood tegemoet; komen ze terug, dan loopen zij met wankelen tred en schuwen het licht: immers zij komen uit de andere wereld. Ook aan een gekerstende wereld blijken zulke gedachten niet vreemd te zijn. De wijdeling, die zijn intrede doet in de orde der Benedictijnen,
gaat op den grond liggen tusschen vier kaarsen. Men bedekt hem met een doodslaken en zingt over hem het Miserere; dan staat hij op, omarmt allen, die hem omringen, en krijgt de communie uit handen van den abt. Trouwens, wij kunnen veel verder gaan. Want dat de doop, dien de volwassene of het kind ondergaat vóór zijn opneming in de kerk, naar den oorsprong geheel, naar later besef ten deele, een doodsritus is, wordt, meenen wij, algemeen erkend. ‘Of weet gij niet’, heet het in Rom. 6, 3 en 4, ‘dat wij allen, die in Christus Jezus gedoopt zijn, in Zijnen dood gedoopt zijn? Wij zijn dan met hem begraven door den doop in den dood, opdat, gelijk Christus uit de dooden opgewekt is door de majesteit des Vaders, zoo ook wij in nieuwheid des levens zouden wandelen.’ In een waarschijnlijk ten onrechte op naam van Augustinus staand geschrift tegen de Donatisten (Liber testimoniorum fidei contra Donatistas c. 8) lezen we: ‘het water voert den mensch als stervend in het graf; de Heilige Geest voert hem als herrijzend ten hemel’, en Plooy (Theol. Tijdschr. 1911, p. 457), aan wien wij dit citaat ontleenen, merkt dan ook op, ‘dat bij de oude Christenen niet, gelijk later, de sterfdag, maar de doopdag de geboortedag van het nieuwe leven was.’ Overigens merken wij hier, om misverstand te voorkomen, eens en voor al op, dat identiteit van denkvormen geen identiteit van gedachteinhouden beteekent, en wij dus den Christelijken doop niet b.v. met een primitieven puberteitsritus op één lijn stellen. Het gaat er ons juist om, ouden vorm en nieuwen inhoud beter te leeren onderscheiden.
Na den doodsritus volgt noodzakelijk de geboorte-ritus. Wanneer, om nog eenmaal Van der Leeuw aan te halen (p. 180), in Britsch Oost-Afrika een jongen besneden zal worden, moet hij eerst een ceremonie ondergaan, die genoemd wordt ‘opnieuw geboren worden’. Het kind moet dan op bed gaan liggen naast
| |
| |
zijn moeder en schreien als een pasgeborene. Parallellen daarvan kennen wij ook uit de klassieke Oudheid.
Uit meer dan één geval weten we, dat iemand, die eenmaal als dood gemeld was, definitief voor dood gold. Bleek dan later het bericht onjuist, en keerde de man levend terug, dan hielp er niets aan, maar moest hij opnieuw zijn leven beginnen. Een zekere Aristinos - zoo vertelt Plutarchus, Quaestiones Romanae 5 - verkeerde in deze omstandigheid, en had het er blijkbaar erg moeilijk mee, want hij zond naar het orakel van Delphi met de vraag, wat er nu gebeuren moest. De profetes antwoordde: let op, wat vrouwen, die pas bevallen zijn, met haar babies doen, en zorg, dat met u precies hetzelfde gedaan wordt. Toen liet Aristinos zich door vrouwen wasschen, in doeken wikkelen en zoogen. Sindsdien, zoo verklaart Plutarchus, deed iedereen zoo in een overeenkomstig geval; trouwens, anderen zeggen, dat de gewoonte al oer-oud is.
Een ander geval is dat der adoptie. Zonder twijfel ging het daar oudtijds om een hoogst gewichtig keerpunt, dat dan ook ‘rites de passage’ noodig maakte. Uit historischen tijd staan ons daarover voor Griekenland en Rome nauwelijks meer gegevens ten dienste, en toch schijnen die gebruiken niet zoo vroeg uitgestorven te zijn. Althans Diodorus Siculus weet daar blijkbaar nog van, als hij aldus de adoptie van Heracles door Hera beschrijft (4, 39, 2): ‘Hera beklom haar legerstede, nam Heracles dicht tegen zich aan, en liet hem door haar kleeren op den grond glijden, in nabootsing van een echte geboorte’. Wij hebben hier o.i. met een hoogst belangrijk gegeven te doen, en leggen daarop nadruk in verband met de jongste publicatie, die bij ons weten over het begrip ‘wedergeboorte’ verschenen is. In de Roomsch-Katholieke theologische geschriftenreeks ‘Neutestamentliche Abhandlungen’ verscheen in 1937 een dissertatie van Joseph Dey, ‘Palingenesia. Ein Beitrag zur Klärung der religionsgeschichtlichen Bedeutung von Tit. 3, 5.’ De schrijver is blijkbaar ook filologisch zeer goed geschoold. Ruim twee derde deel van zijn werk is gewijd aan het begrip palingenesia in de niet-Christelijke wereld, en hij wil betoogen: 1o. dat wij, tengevolge van de schaarschheid aan gegevens, over het begrip der wedergeboorte in de mysteriën weinig met zekerheid kunnen zeggen; 2o. dat in sommige mysteriën die idee waarschijnlijk onbekend was, al nemen velen het tegendeel aan; 3o. dat zij in andere mysteriën eerst heel laat is opgetreden, en dat waarschijnlijk onder invloed van het Christendom; 4o. dat in weer andere mysteriën de idee misschien ouder is dan het Christendom - al is dit ner- | |
| |
gens te bewijzen - maar dat zij dan toch nergens een zuiver religieus karakter heeft. Dit werk heeft groote
verdiensten, doordat het overal zorgvuldig tot de bronnen teruggaat en ook de nieuwere litteratuur vrijwel geheel beheerscht. Zijn skepsis is in sommige gevallen gemotiveerd, gaat echter o.i. meestal te ver: wij komen daarop nog terug. Teekenend evenwel voor de wijze, waarop men dit vraagstuk pleegt te benaderen, is Dey's behandeling van de wedergeboorte bij de adoptie. Wanneer hij alle kanten van het probleem belicht heeft: de taalkundige zijde, palingenesia als wijsgeerig en als niet-wijsgeerig begrip in allerlei verband, wanneer hij dan de verschillende mysterie-godsdiensten van dit gezichtspunt uit besproken heeft en zal overgaan tot zijn eigenlijk onderwerp, het Nieuwe Testament, geeft hij eerst een samenvatting van het voorgaande, en behandelt dan in een aanhangsel ‘Die Adoption als Wiedergeburt’. Met andere woorden: deze kwestie heeft eigenlijk met het onderwerp niets te maken. Blijkbaar geldt hiervan, wat de schrijver reeds op p. 40 opmerkte: ‘Wenn man in den letzten Jahren immer mehr die Riten und Vorstellungen der Primitiven zur Erklärung der antiken Mysterien herangezogen hat, so ist das für die Herkunft und den ursprünglichen Sinn unter Umständen von grossem Nutzen. Da wir aber die Umwelt des Neuen Testaments zu betrachten haben, müssen wir von der Mysterienauffassung ausgehen, wie sie uns in den Quellen dieser Zeit vorliegt.’ Wij begrijpen deze redeneering niet goed. Dat het Grieksche denken èn de leer van het Nieuwe Testament aan de primitieve gedachtenwereld ontwassen zijn, behoeft geen betoog. Maar als Dey het de moeite waard acht, te zoeken naar het oudste gebruik van het woord palingenesia, om de geleidelijke ontwikkeling in zijn beteekenis te kunnen vaststellen, waarom stelt hij dan ook geen belang in de oudste ontwikkeling van den denkvorm, die toch aan dat woord niet gebonden is?
Het merkwaardige is nl., dat juist ten aanzien van de adoptie de wedergeboorte-gedachte van vele volken en van alle tijden blijkt te zijn. Diodorus zelf deelt ons mede, dat zulke gebruiken als hij van Heracles' adoptie vertelt (het verhaal komt ook bij Lycophron en Hesychius voor, en op Etrurische spiegels wordt zelfs voorgesteld, hoe Hera Heracles zoogt), in zijn tijd nog bij verschillende barbaarsche stammen bestonden. Uit een plaats bij Plinius (Panegyricus c. 8) maakt Dey op, dat ook de Romeinen den ritus zouden gekend hebben; Plinius schrijft nl., dat keizer Nerva in Trajanus den waren adoptiefzoon gevonden heeft, en vervolgt: ‘Niet alleen ten overstaan van menschen heeft Nerva
| |
| |
deze handeling (nl. de adoptie) voltrokken, maar ook ten overstaan van de goden. Derhalve werd de adoptie niet in de slaapkamer, maar in den tempel, en niet voor het huwelijksbed, maar voor het rustbed van den algoeden, almachtigen Jupiter volvoerd.’ Dit is inderdaad een merkwaardige mededeeling, die bij ons weten nergens een parallel vindt; de nieuwste commentaar (die van Marcel Durry, 1938) zwijgt er over. De bondigheid van uitdrukking veroorlooft ons evenwel niet, omtrent het bestaan van den ritus te Rome zekere gevolgtrekkingen te maken. Intusschen citeert Dey nog nieuwere bronnen: zoo heeft Krauss een volkslied der Zuid-Slaven aangehaald, waar van een vorstin gezegd wordt: ‘Sie trug ihn in den Palast, zog ihn durch ihren seidenen Busen, damit das Kind ein Herzenskind genannt werde; badete ihn und herzte ihn ab.’ En van de Turken citeert hij: ‘Die Türken pflegen in der Regel unmündige Kinder zu adoptieren, und zwar nach orientalischem Brauche. Die Adoptivmutter stopft nämlich das Kind in ihre weiten Hosen und lässt es durch die Hosen auf die Erde nieder, als wenn sie das Kind gebären würde.’ Maar ook in heel andere oorden der wereld vindt men het gebruik; zoo o.a. op Borneo, blijkens de onderzoekingen van Hose - Macdougall, Pagan Tribes of Borneo I, p. 78 (door ons ontleend aan Rose, in zijn commentaar op de plaats bij Plutarchus). Wij zien dus wel, dat de opvatting van de adoptie als een nieuwe geboorte zeer algemeen heeten mag: meer dan eenige andere ‘passage’ - maar toch volstrekt niet uitsluitend - heeft zij de herinnering aan oude opvattingen en de daaruit voortvloeiende riten weten te bewaren.
Als laatste ‘passage’ noemden we den lichamelijken dood zelf. Hebben wij aan te nemen, dat ook de gedachte aan een weder geboren worden na den dood reeds zeer oud is? Ongetwijfeld! In de eerste plaats: niet voor niets droeg de kleinzoon den naam van den grootvader; Mommsens woorden (Staatsrecht III, 1, 202), als hij spreekt van ‘die Sitte, in den Nachfahren die Vorfahren, insonderheit in dem Enkel den Grossvater wieder aufleben zu lassen’, moet men volkomen letterlijk nemen. Maar ook afgezien daarvan, - wij herkennen nog allerwegen de voorstelling van Moeder Aarde, uit wier schoot alle levende wezens geboren worden, om daarheen bij de begrafenis terug te keeren; waarom zou daarop geen nieuwe geboorte kunnen volgen? Het is waar, dat bij Homerus deze voorstelling ontbreekt, wat men zich, gelijk o.a. Otto in zijn ‘Götter Griechenlands’ uiteengezet heeft, bij zijn Olympische religie ook moeilijk anders denken kan. Elders evenwel, met name in Egypte, is de voorstelling van
| |
| |
een leven na dit leven sterk ontwikkeld geweest, en al vroeg treffen we die ook in Griekenland aan, vooral in den vorm van metempsychose, reïncarnatie, zielsverhuizing. Over het ontstaan van het geloof aan zielsverhuizing, dat vooral in Indië thuis is en reeds in de oudste Veda-teksten sporen heeft nagelaten, bestaan vele theorieën, die wij nu moeten laten rusten. Het is duidelijk, dat de voorstelling, als zou de grootvader in den kleinzoon herleven, al dadelijk een belangrijk aanknoopingspunt biedt, al is daarmede nog niet verklaard, dat de ziel van een gestorven mensch ook in een dier of zelfs in een plant kan overgaan.
Of de oude Grieksche Orphici en Pythagoraeërs het woord palingenesia misschien reeds in verband met de reïncarnatie gebruikt hebben, weten wij niet. Maar ‘palin gignesthai’, ‘weder geboren worden’, gebruikt, gelijk wij zagen, Plato reeds in dat verband; vgl. nog Meno p. 81 B: ‘men zegt nl. dat de ziel van den mensch onsterfelijk is, en nu eens tot een einde komt, hetgeen men dan sterven noemt, maar dan weer wederom geboren wordt, en nooit te gronde gaat.’ Terecht heeft nu de geleerde pater Lagrange - in een verhandeling over ‘Wedergeboorte en goddelijk Zoonschap’, in de Revue Biblique van 1929 - er nadruk op gelegd, dat noch voor de Orphici noch voor de Pythagoraeërs deze wedergeboorte een ideaal beteekende. Natuurlijk berustte dat niet meer op primitieve vrees. De Orphici hoopten, eens van dien eindeloozen kringloop van reïncarnaties bevrijd te zullen worden; de Pythagoraeërs zagen daarin zelfs een straf en louteringsproces voor bedreven kwaad, en hunkerden naar terugkeer tot den hemel, vanwaar de ziel oorspronkelijk ook afkomstig was.
Dit is in korte trekken, wat van het begrip ‘wedergeboorte’ in de antieke wereld te zeggen valt, afgezien van de mysterie-godsdiensten, die vooral in den Hellenistischen tijd een sterke verbreiding kregen; daar ging het een rol spelen, die zeer verschillend geïnterpreteerd wordt. Tot nu toe bleek het niet anders in te houden, dan dat in het leven van een mensch een keer gekomen is en hij een nieuw mensch is geworden: de nieuwe mensch moet naar oude logica ook nieuw geboren zijn. Een uitgesproken religieuze gedachte was daarmede nog niet verbonden. Toch behoeven wij niet tot den tijd van het Hellenisme af te dalen, om de idee van een religieuze wedergeboorte aan te treffen. Griekenland kende vanouds zelf mysteriën: die van Dionysus, die onder Orphischen invloed al vroeg ook in Zuid-Italië doordrongen, en die van Demeter te Eleusis. Nu is er, om te beginnen, onder de bekende goudplaatjes met Orphisch-Dionysische inscripties, te
| |
| |
Petelia in Bruttii gevonden, éen met het opschrift: ‘Ik dook onder den boezem van mijn meesteres, de godin van de onderwereld’. Dieterich is de eerste geweest, die in deze woorden de aanduiding van een realistische tweede geboorte zag, een adoptie door de godin Proserpina, en daarbij herinnerde aan de boven besproken plaats van Diodorus Siculus over Heracles' adoptie door Hera. Erwin Rohde in zijn ‘Psyche’, hoewel hij voor den adoptie-ritus bij de mysteriën tal van voorbeelden aanhaalt, is het op dit punt niet met hem eens, maar vele lateren zijn Dieterich bijgevallen, al wijken zij soms op ondergeschikte punten af, gelijk Körte, Picard, Noack. Lagrange evenwel kan dit standpunt niet aanvaarden op grond van een argument, dat wij nader beschouwen moeten, omdat het alweer typeerend mag heeten voor verschillende misverstanden, die ten aanzien van deze materie gerezen zijn.
Lagrange wijst nl. op de omstandigheid, dat blijkens verschillende gegevens er bij deze mysteriën nog een andere ritus plaats vond, die gewoonlijk verklaard wordt als een mystieke copulatie van den mystes met de godin. Dan laat hij volgen: ‘Avant même de discuter les textes, je ne puis réprimer mon étonnement. Que l'union sexuelle fasse des époux, soit, mais les enfants ne viendront que plus tard, et ne seront pas les mêmes que les parents. Une ré-génération par union sexuelle ne se comprend absolument pas. Celui qui engendre n'est pas celui qui naît.’ Hiertegenover moeten o.i. twee dingen worden opgemerkt. Reeds wezen wij er op, dat de consequentie van de idee der wedergeboorte den mensch voor allerlei problemen stelde, en niet het minste daarvan was zeker de vraag: wie zijn in elk bijzonder geval de ouders? Of men steeds een bevredigend antwoord vond, weten wij niet. Wel blijkt, dat in verschillende mysteriën de inwijdende priester als ‘vader’ van den wijdeling geldt; zoo noemt, om éen voorbeeld uit vele te noemen, Apuleius den priester, die hem in de Isis-mysteriën opneemt, zijn parens. Meermalen treden zoowel de godheid als de priester op als vader van den mystes. Maar ook weer als moeder! Althans zoo is het bij de Brahmanen in Indië. Oldenberg, in zijn Religion des Veda, beschrijft hoe de leerling, die in hun onderricht is ingewijd, als ‘tweemaal geboren’ geldt, en voegt daaraan toe: ‘Der Lehrer geht schwanger mit ihm und gebiert ihn am dritten Tage.’ Men ziet wel, hoeveel moeite het kostte, consequent te zijn!
Maar bovendien lijkt ons Lagrange's praemisse verkeerd. ‘Celui qui engendre n'est pas celui qui naît.’ Wij ontkennen,
| |
| |
dat die logica toepasselijk behoefde te zijn, maar in dit geval ís ze toepasselijk. De vereeniging met de godheid is voorwaarde voor wedergeboorte en gaat daaraan vooraf. Wanneer daarna de myste wedergeboren is, dan ís hij een ander mensch dan tevoren, in den letterlijken zin van het woord. Celui qui engendre - le myste - n'est pas celui qui naît - le myste régénéré. Juist doordat de moderne mensch maar niet afwennen kan, deze dingen louter zinnebeeldig te nemen, stelt hij zich aan allerlei misverstand bloot.
Komen we nu tot de mysteriën van Eleusis, dan moet aan Lagrange en Dey worden toegegeven, dat nergens met zooveel woorden van een Eleusinische wedergeboorte sprake is. Dieterich b.v. heeft het bestaan van de idee in dien cultus aangenomen op grond van het feit, dat Demeter is Moeder Aarde, moeder van alle leven. Als zij dat is, dan kan zij alleen ook nieuw leven geven, en moet de enkeling uit haar nog eenmaal geboren worden. Anderen hebben uit een mysterieformule, die wij nu laten rusten, een adoptie van den wijdeling door de godin gelezen, - maar de verklaring van die formule is niet eenvoudig, en ze is voor velerlei uitleg vatbaar. Wij doen dus beter, Eleusis uit te schakelen. Waarmede wij niet bedoelen te zeggen, dat de oorspronkelijke verbinding van de Eleusinische wijding met de wedergeboorte-gedachte ons ook maar eenigszins twijfelachtig voorkomt. Al weten wij niet, welke beteekenis de wijding te Eleusis precies voor den mystes gehad heeft, m.a.w. wat het begrip ‘wedergeboorte’ toen inhield, die beteekenis was voor den enkeling zeker zoo groot, dat ook deze omkeer in het leven als een nieuwe geboorte gezien werd.
Hierna vragen de Oostersche mysteriën onze aandacht: Attis, Isis en Mithra. Die hebben altijd in de discussies over de wedergeboorte een zeer voorname rol gespeeld. Wij zouden een lange reeks van godsdiensthistorici en philologen kunnen citeeren (een aantal van hen is reeds door Dey genoemd), volgens wie in deze mysteriën eigenlijk het centrale punt gelegen was in het vooruitzicht op wedergeboorte. Vraagt men evenwel nuchter naar de objectieve gegevens, dan valt inderdaad - dit moet men Dey weer toegeven - zoowel de kwantiteit als de kwaliteit daarvan tegen. Speciaal is in dit verband steeds weer gewezen op het stieroffer, het taurobolium, dat zoowel in den cultus van Attis als in dien van Mithra voorkwam. Allereerst, omdat hier de mystes met het stierebloed overgoten werd, en men daarin een bloeddoop zag, ook ditmaal als een sterven, waarop een herleven volgen zou. Maar in de tweede plaats en vooral, omdat, zooals
| |
| |
het in vele boeken heet, tal van inscripties den mystes in verband met een taurobolium betitelen als in aeternum renatus, ‘voor eeuwig herboren’. Wat blijkt nu? Er is in het geheel éen inscriptie bekend, waarop die woorden voorkomen, en die inscriptie is heel laat, uit 376 n. Chr.! En dit ondanks het feit, dat wij over ± 100 taurobolium-inscripties beschikken, waarvan de oudste dateert uit 105 n. Chr. Lagrange neemt dan ook aan, en Dey stemt daarmede in, dat de genoemde wedergeboorte-formule aan het Christendom is ontleend. Er is een en ander, wat daarvoor pleit. Daartoe behoort vooral de omstandigheid, dat er tot het jaar 241 geen enkele inscriptie gevonden wordt, die op een persoonlijke wijding betrekking heeft: tevoren brengt men het stieroffer gewoonlijk voor het heil van den keizer, zijn huis en zijn rijk. Het ziet er dus naar uit, dat het taurobolium in den keizertijd een ontwikkeling heeft doorgemaakt en eerst omstreeks het midden der derde eeuw een meer persoonlijk karakter heeft gekregen: in dat geval is hier de gedachte aan wedergeboorte zeker secundair. Niettemin zijn er tegenargumenten, waarvan Dey zich wat gemakkelijk afmaakt. In twee inscripties is sprake van een ‘taurobolium natalicium’. Nu weten wij uit Apuleius, die immers in het elfde boek van zijn Metamorfosen uitvoerig spreekt - zij het ook in vage aanduidingen - over zijn inwijding in de Isis-mysteriën, dat daar althans de dag der wijding als de ‘geboortedag’, ‘dies natalis’, ‘natalis sacer’ bekend stond. Het is dan ook geen wonder, dat velen bij het ‘taurobolium natalicium’ dachten aan een stieroffer op den dag der wijding. Lagrange en Dey verwerpen die verklaring, daar zij niet in hun gedachtengang past, en denken aan een offer op den eigenlijken verjaardag. Mogelijk is dat weliswaar, maar of het waarschijnlijk mag heeten? Daarbij komt nog, dat de
Neoplatonische schrijver Sallustius (4e eeuw) in zijn werk ‘Over de goden en het heelal’ uitdrukkelijk over den cultus van Attis spreekt en, als hij de mythe van Cybele en Attis verteld heeft, er op wijst, dat de mensch in de mysteriën deelt in het lot van Attis, die door zijn ontrouw aan Cybele ten val kwam, maar door de levenwekkende kracht der godin tot herrijzenis komt en met haar hereenigd wordt. Dan beschrijft hij de afzonderlijke riten in korte woorden en zegt o.m.: ‘Daarop volgt de voeding met melk, aangezien wij wedergeboren zijn’. Dey redt zich hieruit door op te merken, dat Sallustius van een taurobolium niet spreekt, - neen, maar wèl van den Attis-cultus; dat hij verder spreekt vanuit een Neoplatonische overtuiging. Ook dit argument is o.i. zwak, omdat de voeding met melk terstond herinnert aan een belangrijk objec- | |
| |
tief gegeven, dat evenwel met een filosofische overtuiging niets heeft uit te staan.
Hier grijpen wij de gelegenheid aan, nog eens te wijzen op het merkwaardige realisme van de voorstellingen omtrent wedergeboorte. Immers ook deze trek, dat de wedergeborene - van welken aard dan ook - met melk gevoed moet worden, keert hardnekkig terug. In het geval van Aristinos kwamen we dat al tegen. Wanneer bij de Joden een proseliet den doop door onderdompeling ontvangen had, gold hij volgens Schürer ‘wie ein Säugling am ersten Tage, wie ein Kind, das eben geboren ist’. En dat zulk een zuigeling op melkvoeding aangewezen is, wordt naar veler meening reeds betuigd door een formule uit de Dionysus-mysteriën, eveneens aangetroffen op éen van de reeds genoemde goudtafeltjes van Petelia, waar het heet, naar de door Vollgraff terecht verdedigde vertaling: ‘als bokje stortte ik mij op de melk’. Hierbij merkt Salomon Reinach op: ‘Or, ce qui convient essentiellement à l'enfant divin, c'est le lait; si le myste devenu chevreau affirme qu'il est tombé dans le lait’ (zoo luidt de gewone, minder juiste vertaling der inscriptie) ‘il fait en même temps allusion à sa renaissance mystique; l'initiation l'a transformé en dieu, mais en dieu enfant; elle ne l'a pas seulement sanctifié, mais rajeuni’. En wie bedenkt hier niet, hoezeer ook het Nieuwe Testament dezelfde taal spreekt? Men denke aan 1 Cor. 3, 2 ‘melk heb ik u te drinken gegeven, geen vast voedsel, want dat kondt gij nog niet verdragen’; 1 Petr. 2, 2 ‘verlangt als pasgeboren kinderen naar de onvervalschte melk des woords’. Is het niet opvallend, hoe zuiver de oude denkvorm nog in het N. Testament bewaard gebleven is? Ja, dit gaat zoover, dat wij naast den Indischen leeraar uit de Veda, die ‘zwanger gaat’ van den leerling, geen zuiverder parallel kunnen plaatsen dan Paulus' woord aan de Galaten, 4, 19: ‘Mijne kinderen, ter wille van wie ik
opnieuw weeën doorsta’. Het zal nu, hopen wij, duidelijk zijn, dat de wedergeboorte-gedachte op zichzelf in het Nieuwe Testament niet oorspronkelijk is, maar evenmin aan de mysteriën ontleend: het gaat hier om een oeroude voorstelling, die blijkbaar zeer vele volken van uiteenloopend ras sinds onheuglijke tijden gemeen hebben. Zou zij in de mysteriën niet aanwijsbaar zijn geweest, dan zou men zich hoogelijk moeten verbazen; nu zij in de meeste wèl aanwijsbaar is, zij 't ook in sommige culten slechts sporadisch, mag men veilig aannemen, dat dit slechts een gevolg is van onze fragmentarische overlevering en vooral van het feit, dat de ingewijden zeer gesloten waren ten opzichte van alles wat de mysteriën betrof. En wat aangaat de onderlinge verhouding
| |
| |
tusschen mysterie-godsdiensten en Christendom - hier behoort het niet de vraag te zijn, of de éen de gedachte der levensvernieuwing aan den ander ontleend heeft, maar wat beiden onder deze levensvernieuwing verstonden. Eerst wanneer en voorzoover de gedachteninhoud identiek zou blijken te zijn, heeft de vraag naar mogelijke ontleening goeden zin. Die vraag evenwel zou ons buiten het kader van ons onderwerp brengen.
Nu zou het aantrekkelijk zijn, uitvoeriger stil te staan bij de Isis-mysteriën en ook bij de mystiek van Hermes Trismegistos, waar de bron van gegevens eenigszins rijker vloeit, met name in Apuleius' reeds genoemd relaas van de Isis-wijding en in het 13e Hermetische tractaat over Palingenesia. Maar het eerste, hoe belangrijk ook, voegt geen nieuwe trekken toe aan het beeld, dat wij ons gevormd hebben, en het tweede ontleent zijn belang aan de filosofisch-gnostische basis van het betoog, die ditmaal minder onze belangstelling gaande maakt. Daarbij komt, dat wij tot slot nog een zijde van het probleem willen belichten, die gewoonlijk verwaarloosd wordt, en niettemin naar onze meening van bijzonder gewicht is: de verhouding van wedergeboorte en incarnatie.
Op dezelfde bladzijde, waar Joseph Dey, gelijk we reeds zagen, kort afrekent met primitieve gedachten over wedergeboorte, schrijft hij nog: ‘Ebenso scheidet aus der Betrachtung der Gedanke aus, dass der Gott in dem Herrscher wiedergeboren und dass der Herrscher eine Erscheinung des Gottes sei’. En daarmede basta! Waarom juist deze wedergeboorte door incarnatie buiten beschouwing moet blijven, ontgaat ons evenwel. Wanneer in een mensch, b.v. in een heerscher, een godheid woning kiest, om zich op aarde te manifesteeren, dan zal dit voor dien mensch, dien vorst, ongetwijfeld een volkomen nieuw levensbegin beteekenen en mag men aannemen, dat de oude denkvormen zich onmiddellijk zullen openbaren. Aangenomen tenminste, dat zulke gevallen zich in de antieke wereld hebben voorgedaan: dat dus de godheid zich incarneerde niet in een kind onmiddellijk bij de geboorte, maar in een volwassene.
Indertijd, dertien jaar geleden, hebben wij de meening verdedigd, dat zulk een geval zich voordeed in Vergilius' 4e Ecloga. De hoofdstrekking van ons betoog was, dat er een nauw verband bestaat tusschen de verschijning der zgn. Julische komeet tijdens de lijkspelen in Juli 44 v. Chr., en de Ecloga. Daarbij wezen wij in het bijzonder op een plaats bij den ouden Plinius, waar deze vertelt, dat het volk algemeen de schitterende komeet beschouwde als een manifestatie van de schim van den vergoddelijkten
| |
| |
Caesar, en dat Augustus zelf die verklaring propageerde. Maar hij voegt er deze opmerkelijke woorden aan toe: ‘Zóó deed hij in het openbaar. Naar buiten liet hij niets merken van de vreugde, waarmede hij de verklaring gaf, dat die komeet voor hèm opgegaan (eigl. “geboren”) was, en dat in die komeet hij zelf geboren werd. Als we eerlijk zijn, is die verklaring heilzaam geweest voor de aarde.’ Het is duidelijk, dat Augustus naar eigen overtuiging een nieuwe geboorte, een wedergeboorte doormaakte. Nu heeft de gedachte aan een nauw verband tusschen Sidus Iulium en Ecloga bij velen instemming gevonden. Daarentegen heeft de interpretatie die wij meenden te moeten geven van Augustus' wedergeboorte, nog al bestrijding uitgelokt. Wij meenden nl. - en meenen nog - dat die wedergeboorte niet anders verstaan kan worden dan als de incarnatie van een of andere godheid, vermoedelijk Apollo, in de persoon van den princeps. En wij meenden, dat die wedergeboorte het eigenlijk thema was van de vierde Ecloga.
Tegen die gedachte is oppositie gerezen van tweeërlei aard. Men moet wel toegeven, dat reeds in de Oudheid stemmen zijn opgegaan, die in de Ecloga een toespeling zagen op Octavianus. Zoo teekent Philargyrius aan: ‘sommigen zeggen, dat de dichter doelde op de komst van Octavianus’; veel beslister laat Macrobius zich uit: in schijn sprak Vergilius over een zoon van Pollio, aan wien het gedicht is opgedragen, maar in werkelijkheid had hij zijn princeps op het oog. Daartegen laten velen nu als voornaamste argument gelden, dat deze verklaring in strijd komt met verschillende plaatsen in het gedicht, waar duidelijk van een klein kind sprake is. De godin der geboorte, Lucina, wordt aangeroepen; aanvankelijk ligt het kind in de wieg; aan het eind wordt de zuigeling aangespoord, zijn moeder toe te lachen, met een beroep op de langdurige bezwaren der zwangerschap, die de moeder doorstaan heeft. Zoo oordeelt - om een enkel voorbeeld te geven - de bekende Zweedsche godsdiensthistoricus Martin P. Nilsson in een particulier schrijven. Het verband met het Sidus Iulium aanvaardt hij wèl, maar schrijft o.m.: ‘ich kann nicht umhin kommen, dass das besungene Kind ein wirkliches Kind ist, das erwartet wurde. Darin scheint mir noch immer die Hauptschwierigkeit zu liegen.’ Een jong Duitsch theoloog, Gottfried Erdmann, die in 1932 een boek schreef over Die Vorgeschichte des Lukas- und Matthäus-Evangeliums und Vergils vierte Ekloge, merkt op: ‘Das Gebet an Lucina wäre übrigens auch unangebracht, wenn es sich nicht um die Geburt eines Kindes, sondern um die mystische Wiedergeburt Pollios oder
| |
| |
Octavians handelte; und wie seltsam würde dazu das “matri longa decem tulerunt fastidia menses” und die Aufforderung zum ersten Lächeln passen!’ Tenslotte, om ook een Nederlander te citeeren, volgens Dr. P. Minderaa, in een stelling, die hij onlangs bij zijn promotie aan de Utrechtsche universiteit verdedigde, is de meening, ‘dat de vierde ecloga van Vergilius doelt op Augustus, om de wijze waarop het gedicht over het te verwachten kind spreekt, onwaarschijnlijk’.
Inderdaad werd dit punt indertijd onvoldoende door ons toegelicht. Op twee dingen had met nadruk moeten gewezen worden. In de eerste plaats had Vergilius er belang bij, zich zoo uit te drukken, dat het gedicht verschillende verklaringen toeliet. Toen hij het schreef, was de toekomst van Octavianus, objectief gezien, nog zeer onzeker. Maar in de tweede en voornaamste plaats: wanneer de antieke mensch van een wedergeboorte sprak, dan dacht en sprak hij in de terminologie van een physieke geboorte, en zag den wedergeborene feitelijk en zeer realistisch als kind. Dat hopen wij in het voorafgaande voldoende te hebben aangetoond om er nu niet langer bij stil te staan, en liever het tweede bezwaar onder de oogen te zien. Dit komt hierop neer: het zou onmogelijk zijn, voor een verbinding van wedergeboorte- en incarnatiegedachte in dezen vorm parallellen aan te voeren. Wijlen Richard Reitzenstein formuleerde dat bezwaar in een persoonlijk schrijven aldus: ‘Ich kann für diese Wiedergeburtsvorstellung keine religionsgeschichtliche Parallele finden, wiewohl ich gerade jetzt für die “Vorgeschichte der christl. Taufe” ziemlich viel Material habe durchsehen müssen’.
Het gaat dus nu om de vraag, of de Oudheid andere voorbeelden oplevert voor de incarnatie van een godheid in een volwassene en wel zoó, dat die incarnatie als wedergeboorte wordt gevoeld en beschreven. Inderdaad meenen wij, daarvoor een parallel te kunnen aanvoeren, en daarmede zouden wij dit artikel willen besluiten. Tegelijk voert dit punt, ondanks de formuleering van ons onderwerp, ons nog eenmaal terug naar het Nieuwe Testament, en dat wel via het Oude. In Psalm 2, 7 staat ‘de Heer heeft tot mij gezegd: gij zijt mijn zoon, heden heb ik U gegenereerd’. Men is het er, zoover wij zien kunnen, over eens, dat in dezen koningspsalm een Oostersche formule gebruikt wordt, die behoorde bij het ceremonieel van de ambtsaanvaarding des konings, en daarbij tot uitdrukking bracht, dat de koning door de godheid werd geadopteerd. Hier dus weer, als in het geval van Hera en Heracles, een goddelijke adoptie, die met een wedergeboorte gepaard gaat. Deze adoptie echter beteekent nog geen
| |
| |
incarnatie. Maar wat lezen we nu in Luc. 3, 22? Het is het oogenblik, dat Jezus door Johannes den Dooper in de Jordaan gedoopt is. Dan opent zich de hemel, de Heilige Geest daalt als een duif op Hem neer, en een stem wordt gehoord: ‘Gij zijt mijn geliefde Zoon, in U heb ik mijn welbehagen’. Deze vertaling volgt de lezing, die gewoonlijk als de juiste beschouwd wordt. Daarnaast staat evenwel een andere tekst, die eveneens op zeer oude handschriften berust, en voorts geciteerd wordt door Justinus, Clemens, Methodius, Origenes en in het zgn. Ebionietenevangelie bij Epiphanius. Die tekst luidt: ‘Gij zijt mijn geliefde Zoon, heden heb ik u gegenereerd’; het tweede gedeelte is dus door de woorden uit Psalm 2 vervangen. Het behoeft geen betoog, van hoe groot gewicht dit verschil is. Een conservatief exegeet als Theodor Zahn is van meening, dat dit inderdaad de authentieke Lucas-tekst is, die eerst later om dogmatische redenen door de huidige recensie werd vervangen. De oorspronkelijke tekst, zoo zegt hij, ‘schien zu deutlich die verschiedenen Formen häretischer Christologie des 2. Jahrhunderts zu begünstigen, nach welchen Jesus erst bei der Taufe durch den bei dieser Gelegenheit mit ihm vereinigten Christusgeist die übermenschliche Würde eines Sohnes Gottes und die Kraft eines Welterlösers erlangt haben sollte’. De kwestie op zichzelf laten wij rusten: zij behoort niet tot ons terrein. Intusschen zal het duidelijk zijn, dat deze vraag, hoe belangrijk ook, in ons verband secundair is. Immers de schrijver, die de woorden van Ps. 2 bij den Jordaandoop op Jezus in toepassing bracht - hetzij hij Lucas zelf was dan wel een ander - gebruikte weliswaar een oude adoptieformule, maar nu om een incarnatie aan te duiden, die tegelijk een wedergeboorte was. Het goddelijk karakter van Jezus is Hem dan eerst eigen sedert Zijn doop als volwassene - in welk geval wij hier een duidelijke parallel
hebben met de incarnatie der godheid in den volwassen Octavianus, waaraan naar onze meening Vergilius in de vierde Ecloga heeft gedacht.
Het is te betreuren, dat wij nog steeds geen degelijk werk van vergelijkend godsdiensthistorisch standpunt bezitten over de incarnatie-gedachte buiten het Christendom. Angus, in zijn voortreffelijk werk The religious Quests of the Graeco-Roman world, schrijft: ‘To the Hellenic mind the incarnation was an almost impossible doctrine’, en hij betoogt dan, dat de apotheose voor den Griek even aannemelijk was als de incarnatie verwerpelijk en afstootend. Voor den Griek van de klassieke periode is dat zeker juist. Maar evenzeer juist is, wat Nathan Söderblom schreef: ‘Onder de volken van het Westen schijnt de incarnatie-gedachte
| |
| |
in haar eigenlijken zin haar oorsprong te hebben in Egypte, en dan, met het Hellenisme als haar medium, haar hoogsten vorm te hebben bereikt in het Christendom en den heterodoxen Islam’. Van dàt Hellenisme is o.i. ook de 4e Ecloga een oorkonde.
H. Wagenvoort
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd