|
| |
| |
| |
Bonifatius
I
Ieder Nederlandsch kind leert op de lagere school, dat in 754 Bonifatius, de Evangelieprediker, door de Friezen bij Dokkum werd vermoord. Sedert de schoone herdenking te Utrecht in 1939 van het twaalfde Eeuwfeest van Willibrord is de nationale kennis van dit gedeelte onzer geschiedenis - voor velen practisch een stukje praehistorie - nog iets verrijkt en verlevendigd; maar de hoofdzaak zullen bij sommigen toch wel meer de twee nederlandsche en de luxemburgsche herdenkingspostzegels van dat jaar zijn, dan de litteratuur, die toen verschenen is en voor een deel trouwens weinig kritisch was. Behalve in katholieke kringen is de Bonifatius-viering van 1927 weder vergeten. Wel kennen velen nog het verhaal, dat de friesche koning Radboud, toen hem door den aartsbisschop Wulfram van Sens verzekerd werd, dat zijn vaderen zich in de hel bevonden, zich uit den doop terugtrok, omdat hij deze plaats dan verkoos boven de vreemdelingschap in den christelijken hemel; en het andere, dat Bonifatius bij Geismar den Donarseik geveld heeft en daarmee een krachtigen stoot aan zijn kersteningsarbeid onder de heidensche Hessen wist te geven.
Deze weinige populaire gegevens zijn geen gelukkige inleiding op de eigenlijke vragen, waartoe Bonifatius' leven aanleiding geeft. De verhouding tusschen den vorm van den arbeid van Willibrord en Bonifatius eenerzijds en die van de schotsche zendelingen uit Ierland, de opvolgers van Columba junior, Gallus en Kilian in het Frankenrijk en Midden-Europa anderzijds, levert reeds een vraag van belang op. Vele vragen vloeien voort uit hun predikingswerk zelf; hoe was de verhouding dezer Christenpredikers tot de bevolking, al of niet meer geheel heidensch, waaronder zij zich begaven? Dan in het bizonder vraagt hun betrekking tot Rome en die tot de frankische huismeiers toelichting. En eigenlijk vormen al deze vragen één complex; van de beantwoording hangt af ten eerste, welke plaats wij aan Bonifatius in de godsdienstige en in de cultuurgeschiedenis van ons werelddeel zullen geven en ten tweede, welke waardeering wij voor zijn persoon kunnen hebben. Wat de Roomsch-Katholieke kerk betreft, in tegenstelling tot Willibrord, wiens liturgische herdenking in verschillende engelsche, belgische, nederlandsche en duitsche bisdommen en in Luxemburg voorkomt, neemt Bonifatius zijn plaats in den algemeenen feestkalender in en wordt de bizondere mis op zijn naam dus over de geheele wereld jaarlijks op 5 Juni
| |
| |
gevierd. Men lette er wel op, dat dit zijn eigen datum is, niet die van den derden ijsheilige, na Pancratius en Servatius, die ons van 12-14 Mei doen bibberen van de voorjaarskoude. Het verband tusschen den zendeling en dezen Bonifatius zal aanstonds verklaard worden.
Willibrord siert de bijnaam van Apostel der Friezen, Bonifatius die van Apostel der Duitschers. Bij den eerste behoort de restrictie, dat het rustpunt van Willibrords werk in nog meerdere mate Echternach is geweest, waar hij ook in 739 gestorven is, het klooster met zijn zich tot in Thüringen uitbreidend grondbezit, dan Friesland met Utrecht, waar het tijdens zijn leven tot geringe consolidatie kwam en de groote ontwikkeling eerst later volgt. Ten aanzien van Bonifatius is reeds lang en opnieuw in de laatste jaren met kracht van overtuiging uitgesproken, dat hij niet zoozeer de apostel, als wel de organisator, iets enger nog de romanisator der duitsche kerk verdient te heeten en dat zijn werk objectief afbreuk gedaan heeft aan de ontwikkeling van een eigen duitsch Christendom in de achtste eeuw en daarna.
Hauck in zijn groote Kerkgeschiedenis van Duitschland (1887) noemde Bonifatius: een groot man, maar meer om wat hij gedaan heeft, dan om wat hij was; in sterker mate dan anderen een kind van zijn tijd, afhankelijk ook van de omstandigheden en de zeden van zijn tijd. Zijn overtuiging heeft hij zich niet zelf verworven, deze vroege middeleeuwer bond zich aan een autoriteit, die van den paus. Maar hij koos zijn weg rechtuit, was eerlijk en zocht zichzelf niet, en onderscheidde zich van zijn tijdgenooten, doordat hij datgene wat allen waren, in zuiverder en volkomener mate was dan zij. Het is voor Bonifatius een hard gelag geweest, dat hij onder pauselijke leiding minder zendeling dan organisator moest zijn, maar het werd hem dan toch gegeven, om als zendeling-martelaar zijn leven te eindigen: Juist wat hij zich niet zelf gekozen had, maar wat hem opgelegd werd, heeft aan zijn figuur een beteekenis geschonken, die ver over de grenzen van zijn eigen eeuw reikt. De eenheid der kerk in de middeleeuwen heeft de Westersche cultuur mogelijk gemaakt en wie Westersche cultuur zegt, zegt wereldcultuur. Dit in het oog houdend, zal men niet lichtvaardig afdingen op de vruchten van het werk van dezen angelsaksischen zendeling in Duitschland.
Von Schubert oordeelt in zijn Kerkgeschiedenis der Vroege Middeleeuwen (1921) overeenkomstig. De wereldhistorische beteekenis van Bonifatius bestaat hierin, dat hij de jonge angelsaksische Christelijke cultuur langs een omweg, nl. via Duitschland, als het vernieuwende element in het Frankenrijk heeft binnen- | |
| |
gebracht; dat hij Duitschland met het Frankenrijk wist te verbinden en evenzoo met Rome, niet alleen uitwendig, maar ook innerlijk en wel zonder het eigen duitsche karakter te schenden. Zoo heeft Bonifatius de elementen in evenwicht gebracht, die de voorwaarden eener nieuwe cultuur en harer eenheid zouden zijn.
In zijn zeer levendige nieuwe Geschiedenis van het Pausdom waardeert Johannes Haller het werk van Bonifatius anders. Naast hetgeen hij heeft af te dingen op zijn persoon, betoogt hij het omgekeerde van Hauck: Bonifatius heeft de belangstelling van Rome voor Duitschland gewekt en er ook de kennis van Duitschland gebracht. Niet zending onder heidenen, maar de reorganisatie der bestaande kerkvorming was zijn hoofdwerk en zijn hoofdwensch. Ware Bonifatius een andere natuur geweest, die zich niet dermate aan Rome gebonden had, dan zou hij een zelfstandig patriarchaat in Midden-Europa hebben kunnen stichten. Haller verschilt op dit punt ook aanmerkelijk van de veel uitgebreidere nieuwe Geschiedenis van het Pausdom, die zeer kort aan de zijne voorafging, van Erich Caspar (helaas door den dood van den schrijver onvoltooid). Caspar deelt met Hauck het inzicht, dat Bonifatius van inborst en naar zijn liefste roeping zendeling was, maar dat Rome hem anders gevormd heeft.
Van twee verschillende zijden heeft de critiek op Bonifatius' levenswerk en op de traditioneele beschouwing daarvan nog veel scherper geklonken. In de eerste plaats die van Otto Wissig in zijn beide boeken ‘Wynfrid - Bonifatius’ (1929) en ‘Iroschotten und Bonifatius in Deutschland’ (1932). Hij noemt Bonifatius den verwoester der duitsche, evangelische, ‘Romfreie’ kerken van iro-schotsche afkomst. Bonifatius' leven acht Wissig een groote tragedie; deze bestaat in den hopeloozen strijd van Bonifat us' aangeboren beter ik, dat in zijn onderbewustzijn nooit geheel gezwegen heeft, met sterkere geestelijke machten; in een geknecht worden door en dan een fanatiek strijden voor die sterkere machten: Rome en zijn kerkelijke politiek; een tragedie voor Bonifatius zelf, maar ook voor de ontwikkeling van het duitsche geestelijke leven, dat daaruit belemmeringen heeft ontvangen, die zelfs door de Reformatie niet geheel opgeheven zijn kunnen worden. Het leven van Bonifatius heeft onder een wet van vallen gestaan. Aan het begin van zijn eerste boek roept Wissig uit: ‘Wann verschwindet endlich aus den Lehr- und Lernbüchern die altersgraue Geschichtslüge, dass Bonifatius der Apostel der Deutschen sei? Er war es mit nichten’. Wel geeft hij Bonifatius de eer, dat hij uit allerinnerlijkste overtuiging en met ijzeren wilskracht den vernietigingsstrijd tegen de duitsche ‘Romfreie’ kerken onder- | |
| |
nam - hij was geen Herostratus, die den tempel te Efeze in brand stak om zichzelf een naam te maken - maar Bonifatius' werk deed dan toch afbreuk aan duitschen aard, duitsche ‘Gottes- und Heilandsminne’. Wissig verklaart ruiterlijk de geschiedenis te bekijken als uit de vensters van den Wartburg, maar juist van daaruit meent hij dan ook zoo helder en critisch te zien. In het bijzonder heeft hij op de persoon van Bonifatius tegen, dat deze de praktijk van het doel, dat de middelen
heiligt, heeft toegepast in zijn inquisitoriaal werk tegen de vruchten der iro-schotsche, onroomsche zending. Ook Bonifatius' laatste reis naar Friesland was niet geïnspireerd door zendingsdrang, maar het voornaamste doel daarvan was de bevestiging van de Utrechtsche cathedra voor Rome.
Dit is een scherp requisitoir. Het overschrijdt verre de grenzen der critiek van Haller. Het wijkt ook van diens eigenlijke gezichtspunt geheel af; volgens Wissig is Bonifatius onder Rome geraakt, volgens Haller heeft Bonifatius eer zelf Rome aangetrokken. Wissigs critiek is dus een nieuwe; noemen wij die van Haller de historische, dan kan die van Wissig de duitsch-evangelische heeten, met gelijken nadruk op de beide leden dezer verbinding.
Van geheel anderen kant en uit geheel andere bron is de jongste critiek geboren; zij is ook van andere allure. Zij is van Friedrich Heiler in het tweede deel van zijn groote werk over de Katholieke kerk in Oost en West, dat handelt over de Oud-kerkelijke autonomie in haar verhouding tot het pauselijke streven naar centraliseering (1941). Heiler is van oordeel, dat Bonifatius in zijn strijd tegen de iro-schotsche en de gotische zendelingen kras te werk is gegaan en om dat te kunnen doen, hun fouten heeft overdreven. Hier is een zekere overeenkomst met Wissigs beoordeeling, doch Heiler stuurt in een andere richting. Bonifatius bestreed een oud en eerwaardig kerkstelsel, dat in discipline en liturgie met volle recht zijn zelfstandigheid trachtte te handhaven. Dit is een bijzonder geval van het algemeene gezichtspunt, waaronder Heiler de schitterende opkomst van Rome in de middeleeuwen tracht te laten zien: deze was slechts mogelijk ten koste van een groote en geestelijk zeer schadelijke verarming ten gevolge van strenge uniformeering en onderdrukking der oorspronkelijke en verschillende nationale kerken. Bonifatius is er slechts in geslaagd het oude instituut der keltische reizende priesters den doodsteek te geven, doordat hij èn Rome èn de frankische staatsmacht achter zich had. Hij won het van zijn voorgangers in organisatorisch talent. Zoo verviel de iro-schotsche kerk in Duitschland nog eerder dan de keltische in Engeland, die ook na het beslissende
| |
| |
moment (in 664) nog een tijdlang haar geestelijke vruchten kon blijven afwerpen. Bonifatius is de groote romanisator en Heiler verwijt hem met name zijn poging om bijv. uit de gallische liturgie een element te verwijderen, dat juist zeer karakteristiek en daardoor van eenige waarde was. Het is de benedictie van het volk door den priester op het oogenblik der communie. Bonifatius schreef hierover aan paus Zacharias en deze antwoordde uit Rome, d.i. uit de verte en uit den vreemde, maar in elk geval uit het centrum, waar men uniformiteit in de liturgie uit een kerkelijk-politiek oogpunt als een belang van de eerste orde beschouwde, dat Gallië daarvoor geen apostolische traditie kon bijbrengen en dat het gebruik alleen maar op ijdele eerzucht berustte. ‘Zij halen er zich het oordeel mede op den hals naar het woord: indien iemand een ander evangelie verkondigt buiten hetgeen u verkondigd is, die zij vervloekt. Gij hebt het richtsnoer der katholieke traditie aanvaard, zeer geliefde broeder, predik dan en onderwijs allen zooals gij het van de heilige Roomsche kerk hebt ontvangen’: Dit oordeel van den paus is straf, om niet te zeggen grof en de verantwoordelijkheid ervoor moet grootendeels op de tendens, waarmee Bonifatius over dergelijke dingen naar Rome schreef, neerkomen. Reeds vóór Heiler had de groote Benedictijnsche geleerde H. Leclercq zich naar aanleiding van hetzelfde feit in het algemeen over Bonifatius, den ouden vriend van zijn orde, uitgelaten en over dat gebrek aan tact, die zekere ruwheid, die eigen waren aan alles, wat hij ondernam. Naast dit groote gezichtspunt stelt Heiler, met vele anderen, ook nog dit andere, dat de persoon van Bonifatius treft, dat deze in Rome - waar het sedert Innocentius I als kanoniek recht gold, dat uit de verschillende kerkprovincies de belangrijke zaken voor den apostolischen stoel ter beslissing dienden te worden gebracht - zelfs met kleine, ja met zeer geringe zaken in zijn
brieven kwam aandragen en den paus daardoor meer (quantitatieve) autoriteit toeschreef, dan deze voor zichzelf opeischte. De critiek van Heiler zou men, in onderscheiding van de duitsch-evangelische van Wissig, de evangelisch-katholieke kunnen noemen.
Het is wel duidelijk, dat de critiek van Heiler en van Haller te verklaren zijn uit inzichten, die de kerkhistorici vroeger niet zoo ter beschikking hadden. Met de critiek van Wissig is het anders gelegen. Toch klinken, naast zijn protestantisme, juist ook hier zeer moderne tonen. Een en ander geeft aanleiding te over om ons af te vragen, hoe wij inderdaad over Bonifatius' werk moeten denken.
| |
| |
Vóór alles moeten wij wel bedenken, dat wij ons bij de beschouwing van Bonifatius' periode in de geschiedenis van de bekeering der Germanen tot het Christendom in een wereld bevinden, die zeer ver van de onze afligt en waarin levensvormen golden, die ons geheel vreemd zijn. Een beeld van den geweldigen overgang, door die uitdrukking ‘bekeering der Germanen’ aangeduid, zich trouwens over vele eeuwen uitstrekkend (van de vierde eeuw, de Goten, tot de elfde eeuw, de Noren), krijgt men niet door alleen maar met godsdienst-psychologische vragen tot onze betrekkelijk schaarsche en zeer eenzijdige bronnen te naderen; ook niet met alleen kerkhistorische. Hier heeft men te maken met groote politieke samenhangen; politieke krachten hebben de bekeering bevorderd en de bekeering heeft ook weder politieke gevolgen gehad. Dit is zoo geweest, omdat er bij de germaansche volken een dichte eenheid van godsdienstig en politiek leven bestond; men kan ethos, cultus en nomos hier niet van elkander losmaken (Baetke). Zeker zijn er verschillende vormen van overgang geweest. Onlangs is er drieërlei gang van zaken onderscheiden. Sommige germaansche volken zijn door de z.g. volksverhuizing verplaatst naar gebieden, waar zij een hooger cultuur- en religieus leven ontmoetten, waartegen zij niet opkonden. Dit verklaart de betrekkelijk snelle kerstening der Goten in het Zwarte Zee-gebied. Geheel anders ging het in Scandinavië, waar de germaansche bevolking in een door haar zelf geschapen cultuur-milieu leefde; de banden met het eigen geestelijk verleden bleven lang en hecht. Van buiten af werd de christelijke leer door de zending ingedragen. Bovendien volgde hier ook geweld; in Denemarken heeft de duitsche politiek de kerstening bevorderd, in Noorwegen traden de eigen vorsten met geweld op (Olaf de Heilige). Politiek en religie zijn onlosmakelijk. Dit algemeene feit gaf bij de Friezen en de Saksen in het bijzonder aanleiding tot een derden vorm.
Doordat de zending tot hen kwam in het gevolg van de macht der Franken, zoodat zij terecht in de christelijke prediking een gevaarlijke propaganda voor de politiek der overheerschers moesten zien, verzetten zij zich er tegen met alle kracht, die de liefde tot vrijheid en zelfstandigheid hun gaf. Zij konden hierin te resoluter zijn, omdat zij minder dan andere germaansche volken voorbereidende aanraking met de romeinsche cultuur uit het Z. hadden gehad; hun aard en hun overtuigingen waren nog het meest ongedeerd. Hierdoor is er bij de Friezen en Saksen meer persoonlijke zendingsarbeid onder het volk verricht moeten worden, dan bij de Franken, Thüringers, Beieren, Alamannen, waar de beslissing veelal in handen der grooten
| |
| |
lag. Toch geldt ook voor hen in het algemeen, dat de godsdienst, en dus ook de bekeering, niet een zaak van het individu, maar van de familie en van het volk als geheel was. Beslissend was vooral de houding van den vorst. Zulks is ook heel duidelijk bij de Angelsaksen het geval geweest tijdens hun katholiseering in de zevende eeuw. Een modern waarnemer loopt gevaar, de oude Germanen voor weinig godsdienstig aan te zien, omdat het religieuze leven bij hen meer zaak van de groep dan van den enkeling was en er ook weinig afzonderlijk terrein, buiten de werkzaamheden van het dagelijksche leven, voor over bleef (de Vries). De enkele mensch, zegt K.D. Schmidt in zijn groote, in afleveringen verschijnende, Geschiedenis van de bekeering der Germanen tot het Christendom, was in zoo sterke mate gebonden binnen de vormen der gemeenschap, die hem droeg, dat een geheel persoonlijke overgang tot een andere religie bijna ondenkbaar was. Daarom moeten wij het niet als een verkrachting van het godsdienstige geweten beschouwen, wanneer de zending in hoofdzaak langs politieke wegen ging, d.w.z. zich tot de vorsten en de grooten wendde en wanneer op hun overgang eerst die van het volk volgde. Men heeft hiermee het beginsel: ‘wiens gebied, diens godsdienst’ van den Augsburgschen godsdienstvrede van 1555 wel vergeleken. De tegenstelling tusschen innerlijke en uiterlijke bekeering mag men daarbij niet accentueeren, al dient erkend, dat de aard van den christelijken godsdienst na de eerste bekeering een langzame doordringing in het individu, ja de vorming van de meer zelfstandige christelijke persoonlijkheid medebrengt. Maar ook dan nog vergeten wij niet, dat in den vorm van het vroeg-middeleeuwsche Christendom toch de autoriteit een overwegende plaats innam; die autoriteit werd de apostolische stoel, beter Petrus en zijn opvolgers. In de tweede plaats is de meening, dat de overgang tot het Christendom tot stand is gekomen dank zij het verval van den godsdienst
der Germanen, zoodat er vanzelf ruimte voor was, zelfs vraag naar een zoo geheel andere religie als het Christendom, onhoudbaar gebleken. Het Christendom heeft het gewonnen, doordat het krachten bezat, religieuze, moreele en intellectueele, die het germaansche geloofsbezit, hoewel volstrekt geen vermolmd of overleefd systeem, verre te boven gingen.
De voornaamste levensbeschrijving van Bonifatius door Willibald, op verzoek van Bonifatius' leerling en opvolger, bisschop Lullus van Mainz, en bisschop Megingoz van Würzburg geschreven, is een heiligenleven. Zij onderscheidt zich dus van een biographie in onzen zin van het woord door haar samenvattende
| |
| |
voorstelling van den held als een man, die in een zekere onaantastbaarheid boven alle moeilijkheden en strijd des levens placht te staan. Zij heeft het zelfde onwerkelijke, dat niet alleen dikwijls aan een hedendaagsche jubileums- of wel grafrede eigen is, maar dat op een andere manier ook de zwakheid is van de beschrijvingen van personen en feiten, die als onderdeelen functionneeren in menig gesystematiseerd historisch aperçu. De groote lijnen maken, dat de afzonderlijke figuren met één streek gekarakteriseerd moeten worden. Aan hun individualiteit geschiedt dan geen recht, ze worden zelfs oninteressant, hoewel men juist op hun groote beteekenis had willen wijzen. Een middeleeuwsch heiligenleven kan ook buitengewoon oninteressant zijn. Het schetst zijn held systematisch als een instrument Gods; Gods voorzienigheid is het hoofdmotief van zulk een vita, Gods eer bepaalt er de strekking van, al het menschelijke handelen dreigt schimachtig te worden, de concreta worden omgezet in wondergeschiedenissen - waaronder dan niet alleen mirakelen, maar ook zedelijke prestaties vallen - en de moderne lezer vraagt zich af, of zoo iemand wel ooit werkelijk bestaan zou hebben. De legende dreigt de historie te verzwelgen. Nu past een dergelijk beeld veel minder slecht bij een vroegmiddeleeuwsch zendelingsleven dan wij misschien geneigd zijn toe te geven. Toch zoekt onze blik ook in die periode naar trekken, die ons minder onwezenlijk voorkomen; en niet geheel tevergeefs. Naast de levensbeschrijvingen van Bonifatius bezitten wij ook de verzameling zijner brieven, door hem zelf aangelegd, niet volkomen compleet, en door Lullus voortgezet. Brieven zijn oorspronkelijke documenten en geven, vooral waar ze van zakelijken aard zijn, de natuurlijke werkelijkheid der dingen te zien. Uit vita en brieven, verder ook uit de gegevens van staatkundigen aard en van de concilies dier dagen, kortom de gewone historische bronnen, kennen wij den man en zijn omgeving
in bevredigende mate. Hierover zijn lang niet allen het eens. ‘On croit connaître ces hommes du passé et ils nous échappent’, zegt Leclercq, maar toch is bij Bonifatius meer de gecompliceerdheid van zijn persoon en de eigenaardigheid van het zooeven geschetste zendingswerk de oorzaak van dit gevoel van historische onzekerheid, dan het gebrek aan gegevens. Een afgerond beeld te verkrijgen is zeker een bevredigende zaak. Bonifatius' leven en arbeidsveld leveren daarvoor echter de stof niet op.
Het geboortejaar van Wynfrith is 680, of volgens Flaskamp 672/3. Hij stamde niet uit een voornaam geslacht, zooals men meest heeft aangenomen; zelf noemt hij zich ergens: voortgekomen uit onedelen stam. Zijn geestelijke achtergrond is Wessex en
| |
| |
de geromaniseerde angelsaksische kerk, het Benedictijner klooster Nutshel; en zijn geestelijke vader was vooral de abt Wynberct, die kanselier van de koningen Caedwall en Ine was geweest. Het kloosterlijke leven en de kloosterlijke cultuur vormden Winfrith van zijn prille jeugd af. Daarboven staat de naam van Aldhelm, abt van Malmesbury, geschreven. En daartoe behoort een zeer schoolsche, gekunstelde, grammaticale ontwikkeling, waarvan de vrucht was ‘die soort van welsprekendheid, die den monnik in staat stelde in zeer onduidelijke, verwrongen zinnen te zeggen, wat toch helder voor zijn geest gestaan moet hebben’. Hij verkreeg weldra de bekwaamheid om zelf onderricht te geven. Zijn Schriftuitlegging trok vele mannen en vrouwen ook uit andere kloosters, dus volstrekt onhelder en onvruchtbaar kan het toch niet geweest zijn. Hoe de vormen ook waren, al deze dingen hebben geleefd en gebloeid. Waren de kloosters tot den Benedictijner regel overgegaan, de iersche geest was er nog lang niet uitgestorven. Ook was er een reëele betrekking tot het openbare leven; Wynfrith werd al vroeg eenmaal tot afgezant van den landdag onder koning Ine gekozen in een zending naar den aartsbisschop van Canterbury, die wij verder niet kennen, maar waartoe zijn geschiktheid dus toen reeds bleek.
Dan uit zich de geest der iersche heiligen in zijn verlangen tot ‘het verkeeren in vreemdelingschap om Christus' wil’. Wynfrith gaat de sporen drukken van Wilfrith, die als balling in Wessex had geleefd, en van Willibrord en landt met drie gezellen te Dorestat. Dat was juist in den tijd, toen Radboud zich met succes tegen Karel Martel te weer gesteld had; overal zag men de verstoring der zwakke christelijke nederzettingen en de heidensche heiligdommen hersteld. Het verkeerde moment dus voor een nieuwe poging tot zending, die de Friezen niet anders hadden leeren kennen dan als onderdeel der frankische expansie. Wynfrith zag in, dat er thans te Utrecht of waar ook onder Radboud geen kans van slagen was en ‘het onvruchtbare land der Friezen’ werd tegen het einde van 716 weder door de kleine missie verlaten. Van dit begin af, gesteld al dat hij ooit iets anders heeft kunnen denken, wist Wynfrith, dat de zending onder de heidenen zonder politieken steun geen toekomst had.
Wynfrith was zendeling genoeg in zijn hart om voor een verkiezing tot abt in zijn oude klooster te bedanken. Als katholiek Angelsakser was hij ook zoo doordrongen van de beteekenis van Rome in de ontwikkeling zijner eigen engelsche kerk niet alleen, maar van de Petrinische idee voor de kerk overal in de wereld, dat hij, voorzien van een aanbevelingsbrief van bisschop Daniël
| |
| |
van Winchester, naar Rome verlangde te gaan. De reis loopt over Londen, dan steekt Wynfrith over naar de monding der Canche (St. Josse) en in den winter van 718 trekt hij de Alpen over, komt voorspoedig aan ‘de woning van den zaligen apostel Petrus’ en wordt bij Gregorius II (715-731) toegelaten. Van 15 Mei 719 dateert de pauselijke machtiging en opdracht voor Wynfrith om de reusachtige volken van Germanië te gaan inspecteeren. Vandaar de titel: Apostel der Duitschers, dien het Martyrologium romanum voor Wynfrith gebruikt en dien het protest van Wissig dan ook wel niet uit de wereld zal kunnen krijgen. Deze opdracht is geographisch zeer onbepaald. Men kan moeilijk volhouden, dat Wynfrith hier voor het eerst de aandacht van Rome blijvend op Duitschland heeft gevestigd; evenmin omgekeerd, dat Gregorius van dit oogenblik af het eigenlijke stuur aan Wynfrith heeft gegeven; de waarheid ligt in het midden, maar we kunnen haar nog wel wat concretiseeren. Ruim 23 jaar voor Wynfrith was Willibrord, gezonden door Pepijn van Herstal, voor de tweede maal in Rome geweest en tot aartsbisschop van Utrecht gewijd; het eerste geval van coöperatie tusschen een frankisch vorst en Rome, terwijl de frankische kerk vóór dien vrijwel zelfstandig was geweest. Nu komt Wynfrith, met een zeer korte friesche ervaring en met verder strekkende aspiraties bij een paus, die het een en ander weet van Germanië. Even te voren was de beiersche hertog Theodo, die de staatkundige en kerkelijke vrijheid van dezen sterken en ver afgelegen stam tegenover Austrasië zocht te herkrijgen, in Rome geweest en had - althans op papier - van Gregorius II een legatie onder bisschop Marinianus verkregen met een instructie, die zijn hertogdom als aartsbisschoppelijk diocees, Regensburg met de drie suffraganen Freising, Salzburg en Passau, de residenties van Theodo en zijn zonen, organiseerde. De strekking daarvan was, Beieren kerkelijk geheel te
romaniseeren, mede door middel van een landdag, waar wereldlijke en geestelijke heeren gelijkelijk zouden beraadslagen. Vroeger had Theodo de iersche en frankische reizende predikers en monniken gesteund. Tot stand gekomen is dit roomsche voornemen niet, maar wat door Gregorius den Groote in de zending van abt Augustinus naar Engeland reeds was gedaan en wat Wynfrith later zou tot stand brengen, is dus hier inderdaad door een hertog van Beieren zelf reeds voor de kerk van zijn land aan Rome, waarmee het immers oudtijds verbinding had gehad, gevraagd. En een Romein, geen inheemsch christen, werd hem daarbij als aartsbisschop toegezegd.
Dat is nog niet alles. Paus Gregorius II, de grootste in de acht- | |
| |
ste eeuw, een Mozes, die het nieuwe land reeds zag, dat eerst zijn opvolgers, kleiner dan hij, zouden betreden (Caspar), voerde met keizer Leo III den beeldenstrijd. De worsteling tusschen het caesaropapisme en de kerk bracht hij in haar eerste theoretische phase en de pauselijke idee bracht hij daardoor op hoog plan. Zoodoende werd zijn blik steeds meer naar het N. en W. getrokken en zelfs heeft hij later het voornemen gehad, naar Germanië te trekken om daar persoonlijk de heidenen te gaan doopen. De betrekking tusschen Wynfrith en Gregorius is derhalve een historische gebeurtenis van verre strekking. Wynfrith had het inzicht, Rome onvoorwaardelijk noodig te hebben voor groot kerkelijk werk in Europa. En Rome vond in hem den man, die nu dan maar beginnen moest en zien, wat het worden kon.
Men moet hier de tegenstelling tusschen zelfstandigheid tegenover Rome of afhankelijkheid van Rome niet maken. Voor Wynfrith culmineeren en verwerkelijken zich christendom en kerk in den opvolger van Petrus. Op eenigerlei zelfstandigheid daartegenover maakt hij dus niet de minste aanspraak. In den modernen zin van het woord afhankelijk van Rome was hij echter evenmin. Hij werkte voor en met Rome. Dit bracht mede, dat hij in de praktijk van zijn arbeid Rome, dat voor hem de autoriteit was, voorlichtte. Op de geographisch aan Rome onbekende gebieden van Germanië en Frankenland was hij dus de gids van zijn autoriteit.
Indien er een wijding van Wynfrith tot deze missie plaats gehad heeft, is het aannemelijk, dat deze den dag vóór dien, waarop de schriftelijke machtiging is gedateerd, dus den veertienden Mei voorviel. Dat was de dag van een vrij onbekenden heilige, Bonifatius, van wien de legende vertelt, dat hij de slaaf was eener romeinsche dame, Aglae. Toen deze vrouw bekeerd was tot het Christendom, zond zij Bonifatius naar het O. op relieken uit. Op die reis was Bonifatius te Tarses getuige van martyria en werd ook zelf martelaar. Zijn meesteres bouwde een kerk voor zijn reliek op den Aventijn, thans de kerk van St. Alexis. De wijding nu van Wynfrith op den naamdag van dezen Bonifatius moet de aanleiding zijn geweest tot de naamsverandering van Wynfrith (geluks-vrede), op dezelfde manier als Willibrord op 21 November den naam van Clemens (eigenlijk 23 November) heeft gekregen. Deze verklaring is algemeen aangenomen. Let wel, roept Wissig dan uit, Bonifatius met een t, niet met een c; niet de man, die goede werken doet (wat trouwens een onmogelijk etymologie onderstelt), maar de man van het bonum fatum, een heidensche voorstelling dus, zij het een roomsche. Wissig heeft, wat de
| |
| |
etymologie betreft, volkomen gelijk, maar hij vergeet, dat men in de achtste eeuw en reeds veel eerder den naam, al was het dan fout, met een c spelde. Het is trouwens bekend genoeg, dat grammaticale naamsverklaringen gewoonlijk weinig historisch licht geven, zelfs dikwijls op een dwaalspoor leiden. Een feit is, dat wij den naam Bonifatius het eerst leeren kennen in christelijke opschriften in Rome, Italië en vooral in Afrika, ook in den vrouwelijken vorm Bonifatia. Grieksche equivalenten zijn Eumoiros, Eutyches een latijnsche Bonaventura. Deze werkelijke beteekenis was men toentertijd reeds geheel kwijt. In de levensbeschrijving van den utrechtschen abt Gregorius door Liudger wordt de naam verklaard uit de eloquentie of juister uit het bonum fari van Wynfrith d.i. het boodschappen van het goede (Jes. 52:7). Zoo komen de legenden in de wereld. De naam was tamelijk frequent. In Engeland was hij reeds gedragen door den bisschop der Oostangelen in denzelfden tijd; Beda noemt hem Berctgils met den toenaam Bonifatius; hoe hij aan den toenaam kwam is ons helaas onbekend.
De naam, dien Wynfrith voortaan dragen zou, was dus noch nieuw, noch uniek; hij was als het ware de romeinsche titel voor den apostel van Germanië, wiens angelsaksische naam, in tegenstelling tot Willibrord, wiens naam Clemens ongebruikelijk is gebleven, geheel op den achtergrond geraakte; alleen in zijn correspondentie met het vaderland, waar men hem altijd slechts als Wynfrith had gekend, heet hij dikwijls Wynfrith met den toenaam Bonifatius.
J.N. Bakhuizen van den Brink
(Slot volgt)
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd