De Gids. Jaargang 107

[p. 2]

Van cosmologie naar sofistiek

De Griekse wijsbegeerte heeft behalve een ongeëvenaarde oorspronkelijkheid ook dit aantrekkelijke, dat haar ontwikkelingsgang in grote lijnen vergeleken kan worden met het groeiproces van een individuelen geest, wiens eerste gedachte naturalistisch is en die via de skepsis zijn tocht beeindigt in de intellectuele mystiek. De weg, die van Thales tot Plotinos is afgelegd, is, tot op zekere hoogte, het voor goed in de geschiedenis der beschaving opgenomen, door een lange rij van genieën tot stand gebrachte model van een denken, dat zich van den aanvang af, de eigen wet volgend, heeft heenbewogen naar een eindpunt, waarin het tot rust kwam, om later, op een ander plan, dien tocht te herhalen. Misschien mag men in het naturalisme der Renaissance zulk een nieuw beginpunt zien, waarvan de filosofie van Hegel de afsluiting heeft betekend, en is in de daarop volgende ronde - die wij niet overzien kunnen, doordat we er midden in staan, - de naturalistische faze nog niet ten volle doorlopen. Bij alle gevaar van schematiseren heeft deze beschouwing het voordeel, dat ze de achtereenvolgende filosofieën in een zelfontwikkeling plaatst, die geen onbegrensde en daarom vormloze voortgang is, maar tot rijping en afsluiting komt en tevens, dat ze het vooroordeel te niet doet, als zou een bepaald type van filosoferen voorgoed door een later komend kunnen worden overwonnen. Er zal altijd opnieuw naturalisme, idealisme, skepsis, pragmatisme zijn, en ook wanneer een tijdperk overwegend voor één van deze gekozen heeft, zullen er geesten zijn, die vertegenwoordigen wat momenteel niet aan de orde is. Het naturalisme komt niet alleen als overheersende geestesrichting telkens terug, het oefent daarenboven aantrekking uit op geesten, die zich bewust geworden zijn, dat ze door het volgen van een ander patroon van denken en leven zich in een eenzijdigheid begeven hebben, die hen doet uitzien naar aanvulling met het andere en tegengestelde. Indien dan ook de eerste, naturalistische periode der Griekse filosofie den tegenwoordigen denker bizonder boeit, komt dit zowel doordat hij in dezen aanvang opmerkt de onbevangenheid, die een voorbeeld voor alle tijden is, als omdat hij zijn aanvankelijk oordeel van boven die eerste faze uit te zijn, gewijzigd heeft tot het besef, dat hij tot deze niet meer in staat is. Dit besef is het eerst vertolkt door Nietzsche, die een nieuw begrip van de Griekse natuurfilosofie gewekt heeft, waardoor de gemakkelijke, nederbuigende stelling, die men tegenover de archaische denkers placht in te nemen, in bewonderend opzien veranderde. De strekking van de

[p. 3]

hier volgende beschouwing is, door afweging van den rijkdom en de eenzijdigheid van het naturalisme er den blijvenden, in de wisseling der filosofieën terugkerenden zin van vast te stellen en het te confronteren met zijn opvolger, de sofistiek, die eveneens, als jeugdfaze van het idealisme, een blijvend motief in het denken betekent en daardoor uitreikt boven het historische verschijnsel in de Griekse cultuur, dat onder dien naam bekend staat.

Naturalisme als wijsgerige houding betekent, dat de natuur de werkelijkheid is en mitsdien het enig voorwerp van ons kennen. Deze, niet door reflectie gewonnen opvatting formuleert een zekerheid, waarin ieder mens onmiddellijkerwijze leeft. Het is daarom de eerste filosofische houding, omdat het de voortzetting en bewustwording van de natuurlijke houding is. De mens kent oorspronkelijk de omringende natuur met al zijn zinnen en beseffen. Overal herkent hij de krachten, die hij in zichzelf voelt werken, en wel in een verhouding, die het eigen bestaan van de wereld daarbuiten afhankelijk doet zijn. Hij weet dit eigen bestaan werkelijk, maar bij alle soortgelijkheid afhankelijk van de omringende natuur, van machten daarin, die soeverein te werk gaan. De natuur om ons is, zo niet in werkelijkheid hoger, dan toch primair in werking en dit verleent haar ook voor het natuurlijk werkelijkheidsbewustzijn voorrang boven de werkelijkheid van het eigen zijn. De zich van de werkelijkheid der natuur rekenschap gevende mens is van deze werkelijkheid volledig zeker. De scheidingslijn tussen het eigen lichaam en daarbuiten bepaalt geen onderscheid in realiteit. Ook is de verhouding tussen deze beide gebieden er niet een van abstracte toekenning van werkelijkheidswaarde, maar van voelende sympathie. Want de omringende natuur wordt gekend niet enkel door blote vaststelling van haar werkelijkheid, maar door beseffend en voelend zich verbonden weten. Deze omringende natuur is noch vreemd, noch vijandig, ze is verwant en vertrouwd. In haar werkelijkheid wordt ze als werkzaam, als zinvol en schoon ervaren. Alle krachten van onzen geest, zintuigelijk, verstandelijk, voelend, willend, handelend zijn in de natuurlijke kennis der wereld verenigd werkzaam.

Doordat de onbewuste naturalistische houding van denken den samenhang tussen de natuur en het eigen zijn ervaart als één groot verband van werkelijkheden, waarin het grotere het geringere omsluit, wordt ook alles wat binnen het eigen lichaam als werkelijk wordt opgemerkt in het éne verband dier werkelijkheid geplaatst, het geestelijke in een verhouding tot het lichamelijke ongeveer zoals het lichaam staat tot de omringende natuur. De

[p. 4]

natuurlijke ervaring kent talrijke afhankelijkheden van den geest ten opzichte van het lichaam. Hij wordt beinvloed door leeftijd, ziekte, klimaat, door de mogelijkheden tot bevrediging der instincten en door de menselijke omgeving, waarin wij verkeren. Voor een argeloos naturalisme als dat der archaische Grieken betekenen deze afhankelijkheden dat het geestelijke veeleer het voortbrengsel van het lichamelijke is dan omgekeerd. Homeros drukt de beinvloeding van den geest door wat de dag brengt, in volmaakt objectivisme uit:

τοῖος γὰϱ νόος ἐστιν ᾽ἐπιχθονίων ἀνθϱώπων
οἷον ἐπ᾽ ἦμαϱ ἄγῃσι πατὴϱ ἀνδϱῶν τε θεῶν τε (σ136)

En voor de denkers van de eerste periode is de geest een met het lichaam verbonden beginsel, dat in lust en lijden, in beweging en rust, zonder er mee samen te vallen in de werkelijkheid daarvan deelt. Deze geest is iets ruimtelijks, immers huizend binnen het lichaam, in het hart of in het middenrif. Niet zijn stoffelijkheid, maar zijn werkelijkheid leren de oude denkers en het is hierin, dat hij met het lichaam en met den kosmos overeenkomt. Het werkelijke is in deze opvatting niet zo zeer materieel dan wel kosmisch, het behoort tot die ene wereld, waarvan ook zon, maan en sterren en de natuur op aarde deel uitmaken. Zo is een omvattend werkelijkheidsbegrip de kategorie, die alle ervaarbare dingen in ons en om ons tot één visie samenbindt.

Het beeld van den kosmos wordt nu verder opgebouwd uit de aanschouwing van grote natuurfenomenen, die een indruk van onuitputtelijke kracht en bestaansheerlijkheid wekken. Het uitspansel, het daglicht en zijn bron, de nachtelijke hemel, het landschap, de zee, gewassen en dieren behoren daartoe. Ons hedendaags begrip voor deze realiteiten moge door het pragmatisme, waarmee de vorige eeuw begonnen is de dingen aan te zien, zijn verzwakt, het is ons nog altijd mogelijk, terug te keren tot een aanschouwing der natuur, die de dingen opvat in hun schoonheid en waarheid. Zulk een opvatting was de Griekse, waarin alêtheia, waarheid, niet iets subjectiefs en menselijks is, maar de kosmos zelf in zijn majesteitelijke zelfopenbaring. De waarheid, zo begrepen, is niet waarheid over de natuur, maar in haar, dat wil zeggen de wijze waarop de natuur zich onthult voor ons, haar deel en voortbrengsel, of wel de wijze waarop de natuur zich in onszelf spiegelt en herkent. Deze waarheid is er een van aanschouwing, die de grote verschijnselen niet, als de kleinere, onder begrippen rubriceert, maar in hun enige wezenheid kent: er is één uitspansel, één zon, één leven, één schone orde in alle op-

[p. 5]

eenvolging en verscheidenheid. Deze allesbeheersende fenomenen worden nog niet gekend door een idee, waarvan ze slechts afdrukken zouden zijn, ze zijn volmaakt in hun unieke werkelijkheid.

De aanschouwing van den kosmos heeft de vormen van ruimte en tijd; alles in hem is in beweging. Beweging is de grondtrek der natuur. Van deze schijnbaat duidelijke stelling kan de strekking alleen door een naderen uitleg van den term beweging worden begrepen. De ontwikkeling der natuurwetenschap heeft geleid tot een opvatting van beweging, die zich niet dekt met de antieke. Κίνησις is niet: plaatsverandering, die wordt waargenomen en gemeten, waarbij niet op de beweging zelf, maar op haar registreerbaar gevolg - den afgelegden weg en den gebruikten tijd - de aandacht zich richt. Deze opvatting, die uit het fenomeen der beweging zoveel uitlicht als zich leent tot wiskundige formulering, laat van de beweging het bewegende en zijn verhouding tot deze onbepaald. In de Griekse opvatting valt juist de volle nadruk op dit laatste. Terwijl men van natuurwetenschappelijk standpunt in het midden kan laten, wàt beweegt en aldus de beweging zonder substraat laat blijven, stelt de antieke visie het bewegende in het middelpunt en beziet de beweging als uiting daarvan. Voor haar zijn de verandering van plaats en de afgelegde weg, ja zelfs voor sommigen de tijd, gevolgen en bijverschijnselen der beweging (Aristoteles definieert den tijd als maat van beweging), terwijl voor de natuurwetenschap deze met de beweging zelf samenvallen. De beweging werd gedacht als voortkomend uit dat wat in beweging komt: ze was beweging-van-binnenuit, stuwing. In het tot de registreerbare waarneming herleide begrip is dit inwendig moment niet meer aanwezig. Het is den natuurkundige onverschillig, of men de waarnemingen als zelfbeweging (stuwing) dan wel als overdracht van beweging interpreteert: in beide gevallen levert de waarneming enkel bepaalde onderscheiden en hun regelmaat op. Beweging in antieken zin wordt verstaan en niet enkel gemeten. Hiermee strookt, dat een door de beweging gekenmerkte natuur geen dood geheel van lichamen, maar een bezield wezen is. De natuur is in haar zelf-beweging een ζῷον. Ook de grote wezens binnen haar, als zon en sterren, zijn levende wezens, die door de regelmaat en onophoudelijkheid van hun gang een boven het menselijke uitgaande verhevenheid van zijn betonen. De moderne, door de Romantiek gevoede gedachte, als zou de levende individualiteit zich van het lagere door onberekenbaarheid van gedrag of vrijheid onderscheiden, is in volmaakte tegenstelling tot de Griekse, die in de zichzelf gelijkblijvende bewe-

[p. 6]

gingen der hemellichamen hogere naturen heeft onderkend, welke aan de wisselende, door hun aandriften ontsporende sterfelijken het volmaakt model voorhouden. Hoger zijn is: regelmaat bewaren; aldus kon de schone regelmaat van de hemelbeweging worden opgevat als het zichtbaar leven van een goddelijk wezen, dat in het houden van zijn eeuwige baan en vaart zijn verhevenheid toont. Voor den Grieksen blik zweefden geen zielloze massa's door de wereldruimte: het koor der hemelgoden deed in nachten, dagen en seizoenen zijn eeuwigen ommegang. De volmaakte vorm, die beweging en wet verenigt, is de kringloop. Krachtens deze is er in alle beweging een stilstand en kan de natuur zich vernieuwen zonder te veranderen. Elke natuurlijke eenheid van tijd: dag, maand, jaar brengt, doorlopen, hetzelfde terug of iets anders, maar gelijksoortigs, dat samen met zijn voorgaanden zich zal herhalen (jeugd, bloei, ouderdom).

De Griekse natuurfilosofie is boven deze kosmische aanschouwingen uitgegaan - ze is immers theoria - maar ook aan haar ligt de visie van de in zichzelf terugkerende beweging ten grondslag. Binnen het kader van dit wellicht onbewust gebleven apriori moeten ook de pogingen der eerste Griekse denkers tot het opstellen van een archê worden begrepen. Het beginsel gaat niet in den tijd vooraf aan de wereld. Aristoteles¹⁾ omschrijft het aldus: ‘dat waaruit alle dingen zijn en eerst ontstaan, en waarin ze tenslotte ondergaan, terwijl het wezen blijft en alleen naar toestanden verandert, dat noemt men element en beginsel.’ Het is ook meer dan bouwstof alleen, die immers een kracht boven zich nodig heeft, om in beweging gezet en geordend te worden. De eerste denkers hebben nog niet zulk een kracht naast het beginsel aangenomen. Ze zouden daarmee het beginsel tot element in den modernen zin hebben verlaagd. Voor hen had het beginsel de beweging in zichzelf. Wanneer Thales van Milete het vochtige, Anaximenes de lucht, Herakleitos het vuur (d.i. de warmte) als beginsel stellen, is het beginsel telkens zo gekozen, dat het geschikt lijkt om beweging, verandering en omzetting uit zichzelf tot stand te brengen. Verder is in de structuur van deze wereldtheorieën een formele en een materiele factor te onderscheiden: het formeel-verstandelijke is het tot eenheid brengen van de bontheid der verschijnselen, die tot gestalten en omzettingen van het éne beginsel worden herleid. Materieel is, dat het zo-zijn van het beginsel bepaald wordt op grond van in aanschouwelijke ervaring aangetroffen natuurverschijnselen, die de zelfbeweging als voor ogen demonstreren: water, lucht en

1) Met. I 3. 983b 6.

[p. 7]

vuur zijn reeds bewegelijk in de dagelijkse ervaring. De verscheidenheid van hun verschijningsvormen kon aanleiding zijn, om ze als sleutels tot álle verscheidenheid op te vatten. Eerst Xenophanes van Kolophon laat het vaste element, de aarde, naast het water als beginsel optreden: ‘aarde en water is al wat ontstaat en tot groei komt’¹⁾. Tenslotte heeft Empedokles van Akragas den strijd tussen de vier bepalingen beslecht door ze alle tot beginselen te verklaren. Een vernieuwing, die een verschuiving meebracht: voortaan heeft niet meer het wereldbeginsel zelf in zich de beweging, die het grondkenmerk der natuur is. Zowel omdat de trage aarde is opgenomen als om de verhouding onderling moeten nu de drijvende krachten van buiten af worden ingevoerd. Bij Empedokles treden Liefde en Haat op om de elementen bijeen- en uiteen te drijven, en de beginselen zijn voortaan elementen, Ook bij Anaxagoras, die er oneindig veel aanneemt, is het zo: ‘alles was dooreen en toen kwam de Nous en bracht er orde in’²⁾. Bij Demokritos hebben de elementen enkel nog massa en vorm, de beweging treedt van buiten af op. Zo is door de toenemende onderscheiding tussen element en beginsel van beweging de natuurfilosofie uitgelopen op een mechanistische wetmatigheid, die alle hogere orde tot toevallige configuratie heeft ontluisterd. Het heelal is een lege ruimte geworden, waarin de atomenwarreling vergankelijke gestalten, ja werelden voortbrengt: de enigheid der wereld, die de ouderen geleerd hadden, blijkt achteraf met haar bezield-zijn en volmaaktheid samen te hangen. In het atomisme is alle bezieldheid en leven uit den grond der dingen verdwenen. De scheiding van massa en kracht is tot het uiterste gevoerd, ten koste van de innerlijke eenheid der natuur. De bij Empedokles opgetreden onderscheiding, die de beweging haar oorsprong laat nemen buiten de elementen blijkt tot ophefflng van het monisme van stof en leven te leiden.

In de Griekse theorieën over den kosmos is geen rechtlijnige voortgang, integendeel, bij alle continuiteit in de onbewuste grondslagen sluit telkens de volgende de vorige uit en ze kunnen alleen tot overeenstemming gebracht worden door een synthese als van Empedokles, die van elk opgenomen standpunt tegelijk iets laat vallen. Indien de wereld uit vocht is opgebouwd, dan niet uit lucht of uit vuur, nog minder uit aarde, immers alle andere stoffen moeten afgeleiden of samenstellingen uit het éne beginsel zijn. Er zijn geen argumenten aan te geven, om het vuur eerder tot beginsel te verheffen dan lucht of water. De strijd zou uit te

1) Aangehaald bij Ritter-Preller § 103, naar Simplic. phys. 189, 1 D.

2) Diog. Laert. II, 6.

[p. 8]

maken zijn, indien de opgestelde hypothese proefondervindelijk werd getoetst. Maar deze gedachte lag geheel buiten den gezichtskring van de oude denkers. Zij hebben de bevestiging van hun conceptie niet gezocht in experimenten, maar deze getoetst aan dezelfde rechtstreekse ervaringen als tot de opstelling ervan hadden geleid, en die den ervaringskring van den gewonen mens niet ver overschreden. Zo bewegen hun theorieën zich in een cirkel: in een beperkte ervaring wordt, naar toevallige voorkeur van den denker, een belangrijk verschijnsel geschouwd en dit dan tot wereldbeginsel verheven. De bevestiging van deze visie ligt in diezelfde ervaringen. Deze denkers bevredigen hun vraagstelling ieder op eigen, oorspronkelijke wijze, maar geen kan den ander overtuigen van zijn gelijk. Hun gemeenschappelijk is niet, dat ze van hun grondgedachte rekenschap willen afleggen, alleen dat ze in intellectuele symbolen, die verschillend uitvallen, een diep liggend besef vertolken, het besef van de eenheid van het levend wezen, dat de kosmos is. Ze hebben niet, als lateren, krachtens zuiver verstandelijke analyse, de natuur tegenover zich, ze hebben haar in zich als een kleine wereld, die in de ontzaggelijke buitenwereld zichzelf terugvindt. Het latere idealisme, inzonderheid dat van Descartes, heeft een onherleidbaar onderscheid geleerd tussen den kennenden en willenden geest, die onlichamelijk is, en een lichamelijke en ruimtelijke wereld. Voor die denkhouding is tussen natuur en ik geen overbrugging mogelijk: zijn eigen verbondenheid met een lichaam is aan onzen geest reeds onbegrijpelijk, laat staan dat hij het heelal anders kan opvatten dan als een onkenbaar voorwerp, dat hem alleen toegankelijk is aan de zijden, die overeenstemmen met zijn eigen postulaten van kenbaarheid. Een zodanig denken laat de natuur een onbekende blijven, waarvan zowel het bestaan als het zo-zijn kunnen worden betwijfeld. Alleen voorzover de natuur wiskundig bepaalbaar is, geeft ze vat op zich. Het blijft bij de volstrekte tegenstelling van geest en stof - de stof is alleen kenbaar voorzoover ze ‘ruimte’ is - die bij Plato opkomt en door de joods-christelijke speculatie is verdiept en omgebogen naar het dualisme van God en wereld. Het is verwarrend, ze te willen terugvinden in een ouder denken, waarin het denken nog lichamelijk verbonden was met een kosmos, die nog niet tot materie was gedistantieerd, maar als bezield leven ten opzichte van het dilemma: geest of stof onzijdig bleef. Ook was voor zulk een ik het lichaam geen geheel van stoffelijke processen, waar de geest zich van heeft losgemaakt, om het buiten zich te stellen en te ontdekken, dat hij op onbegrijpelijke wijze in een zo weinig passende behuizing is

[p. 9]

komen te wonen. Immers het lichaam was niet de toevallige en beklemmende woonplaats van den geest, maar orgaan van dezen evenzeer als omgekeerd de geest dit van het lichaam is. De hierboven aangeroerde opvatting van de lichamelijkheid van den geest kenmerkt de gedachtenwereld van Homeros en van de archaische denkers. Er zijn plaatsen in overvloed, waar hart en middenrif als zetel van gevoelens en gedachten worden aangewezen. In deze centra geschiedt het overleg, werken de aandriften en opwellingen. De dichter sloot zich hierin aan bij het beeld, dat hij in zijn omgeving aantrof. De natuurfilosofen zijn van dat beeld overgegaan tot theorieën, die er de onbewuste schematiek van behielden: de geest wordt door hen niet meer op de wijze der onmiddellijke ervaring met het lichamelijke vereenzelvigd, maar zijn lichamelijke en kosmische bepaaldheid wordt als inzicht geleerd. Sextus Empiricus vermeldt van Herakleitos: ‘Wanneer we de goddelijke rede volgens Herakleitos door inademing binnenhalen, worden we verstandig, en in den slaap vergetend, maar in het ontwaken weer bezonnen. Want in den slaap, wanneer de toegangen der zintuigen dicht zijn, wordt de geest in ons gescheiden van het omgevende.... maar in het ontwaken buigt hij door de zintuigelijke toegangen als door vensters voorover en het omgevende (d.i. de wereldrede) ontmoetend doet hij redekracht aan. En zoals nu kolen die dicht bij het vuur komen door de verandering gloeiend worden, maar ervan verwijderd uitdoven, zo wordt ook het deel dat uit het omgevende door onze lichamen ontvangen wordt door de verwijdering redeloos, maar door de samengroeiing door de meeste toegangen wordt het overeenkomstig aan het geheel’¹⁾. Empedokles leert naar het getuigenis van Theophrastus²⁾: ‘dat het verstand hebben er is door het gelijke en het niet weten door het ongelijke, daar verstand òf hetzelfde is als zintuigelijke waarneming òf daaraan nabij komt. Want na geoordeeld te hebben, dat we elk ding door elk ding kennen, voegde hij ten slotte toe: uit dat (alles) immers is alles ineen gezet en gepast en daardoor denken ze en verblijden ze zich en worden ze bedroefd. Daarom leert hij ook, dat men vooral denkt met het bloed, daar immers in het bloed voornamelijk alle elementen gemengd zijn.’ De latere wijsbegeerte heeft de natuurlijkheid van deze opvatting, die den geest niet tegenover de natuur en van deze onderscheiden stelt, maar gelijksoortig en deel van haar, kunnen laken, omdat ze aan het eigensoortige en onvergelijkelijke van den geest

1) Adv. Math. VII, 127.

2) Aangehaald bij Ritter-Preller Hist. ph. gr. § 178.

[p. 10]

tekort zou doen. Het is gebruikelijk, Descartes als den vastlegger van het absolute onderscheid te beschouwen. Een voorloper echter heeft Descartes in Augustinus en deze in het Platonisme. Proklos vangt zijn ‘Uitgangspunten tot het intelligibele’ aldus aan: ‘Elk lichaam heeft een plaats in de ruimte, maar niets van het op zich onlichamelijke of iets dergelijks heeft een plaats in de ruimte.’ De tegenstelling: lichamelijk-onlichamelijk is door Plato gesteld; bij hem is het onlichamelijke de eigenlijke werkelijkheid, het lichamelijke daaraan ondergeschikt. Sedert Plato blijft de tweeheid: lichaam, ruimte - geest, denken in de filosofie levend, totdat Plotinos ze opheft, door de lichamelijke werkelijkheid als laatste orde in de afdalende voortbrengingen van het Ene te laten tot stand komen.

De historicus der filosofie is licht geneigd, vroegere denkwijzen van latere uit te beschouwen; hij loopt daardoor gevaar aan de vroegere in twee opzichten te kort te doen: hij ziet ze enkel als voorbereiding, niet als rustend in zichzelf; en hij neigt er toe, meer de eerste te beschouwen als door de volgende ‘teboven gekomen’ dan dat hij ze als grondslag van de tweede en deze als voortzetting en verschuiving, misschien afbuiging begrijpt. De archaische periode der Griekse filosofie wordt veelal onder deze beide vooroordelen opgevat. Reeds de naam ‘voorsocratisch’ plaatst haar onder de hoede van Socrates, die dan als grondlegger van het nöologisch, geest-kundig denken geldt. Echter is de door Socrates gegeven richting niet blijvend geweest; immers de denkers vóór hem leveren aan Aristoteles en aan de ethische scholen hun kosmologie en ook Plato heeft, getuige zijn Timaios, van de eerste periode veel geleerd. Het Socratisme heeft zijn waarde in zichzelf en is van grote vruchtbaarheid geweest. Dat echter geen wezenlijke houding van denken zich ooit onbepaald bestendigt noch voor goed verloren gaat, ziet men aan den terugkeer van het naturalisme der voorsocratici, nadat Socrates en Plato het hadden overwonnen. Zo kwam het terug na de Scholastiek en in de negentiende eeuw, gelijk ook het Platonisme zijn herlevingen heeft gekend. In dit terugkeren zijn een tijdeloos en een door den tijd bepaald aspect verweven. Het tijdeloze is de bestendiging bij verschil van omstandigheden, het andere, dat uit die grote patronen van denken en beseffen iedere periode er een kiest op een wijze, die, vanuit de tijdeloze orde der wezenlijke mogelijkheden gezien, willekeurig schijnt, en toch vanzelfsprekend en noodzakelijk is voor allen die, door een hun goeddeels onbewust blijvende geestelijke situatie gedreven, voor deze éne mogelijkheid kiezen en in het

[p. 11]

licht van haar absoluutheid alle andere als dwaling, als standpunt, dat geen toekomst meer heeft, verwerpen. Het verschijnsel is zo algemeen, de op uitsluiting gerichte hartstochten werken in iedere periode zo ongeremd, dat men wel van een onvermijdelijke blindheid in iedere denkende overtuiging moet spreken. Ze geldt niet alleen afwijkende denkhoudingen, die men bij tijdgenoten aantreft, maar evenzeer het verleden: men begrijpt en waardeert, wat als verwant met eigen visie en als voorloper beseft wordt, en weet met het overige weinig aan te vangen. Het licht van de door de concrete situatie als voorgeschreven richting van denken valt achterwaarts, althans onvermengd alleen op de geestelijke voortbrengselen, die in haar lijn liggen. Zo krijgt men in een bepaalde periode weer belangstelling voor een overwonnen geacht standpunt. Met de actualiteit van dat standpunt stijgt de historische belangstelling, die er mee strookt, het actuele en wat in het verleden zo was spiegelen en versterken elkander. In de geschiedenis der wijsbegeerte liggen de voorbeelden van zulke wijzigingen in achterwaarts perspectief voor het grijpen. Zo laat onze tijd op de Griekse filosofie der eerste periode een ander licht vallen dan de vorige eeuw heeft gedaan. Terwijl deze, intellectualistisch of speels en onbewogen, de Griekse wijsbegeerte zag als zuivere theorie, niet als geestelijke houding en dienovereenkomstig maatstaven aanlegde en prijzen uitdeelde, is de onze meer menskundig en ethisch-practisch gericht: achter de stelsels zoekt ze levende personen, wier filosoferen meer als houding, als oplossing van levensconflicten wordt begrepen dan als brokstukken van een boven het leven, zijn lusten en moeiten zwevende, buiten den mens en zijn worstelingen omgaande eeuwige waarheid. Uiteraard is ook deze anthropocentrische reactie eenzijdig, ook door haar te volgen geeft men prijs wat een vroeger, nu terzijde gedrongen intellectualisme zuiver had gevat. Maar het formele inzicht hierin zal eer tot steriele skepsis leiden dan dat het ons ontslaat van het klemmende ener door de tijdssituatie opgelegde keuze.

Tussen de verscheidenheid van patronen, die een tijdgeest zonder kennelijken voorrang voorlegt is een dieper verband, dat ze alle omsluit en afzondert van motieven, die in de gegeven situatie op erkenning geen kans hebben. Op de tegenwoordige situatie van het filosoferen toegepast betekent dit inzicht in de begrensdheid van elke oriëntering, dat ten opzichte van de Griekse filosofie de belangstelling zich op een bepaalde wijze verschoven heeft, en daarmee tevens de interpretatie en verbandlegging. De overwegende tendenz van heden is wellicht het best als realistisch en anti-idealistisch, synthe-

[p. 12]

tisch en anti-analytisch, als practisch-menskundig en niet speculatief of absolutistisch te kenschetsen. Hiermee overeenkomstig valt nieuwe aandacht op de archaische denkers vanwege hun ongedifferentieerde natuurlijkheid en op de periode na Aristoteles, waarin de wijsbegeerte levensbeschouwelijke wijsheid was. In Socrates en Plato boeit meer de persoon dan de leer, in Plato's werken gemeenschaps- en opvoedingsvraagstukken meer dan de voorheen als kernstuk aangeziene theorie der kennis. Bij een zo veelzijdig en groot denker is kernstuk telkens dat wat naar de behoefte des tijds van belang geacht wordt en waarin men zichzelf terugvindt. Ter zake van de archaische periode is de opvatting prijsgegeven, die in haar zag een ‘in de natuur bevangen’ denken, dat door de ontdekking van den geest zou zijn te boven gekomen. Men kan nu deze periode zien niet als een voorbereiding slechts tot het verdere, maar als minstens met dat verdere gelijkwaardig, in zichzelf gesloten en bevredigd.

* _* *

Onder het licht van deze reflecties doet zich het beloop der Griekse natuurfilosofie niet meer voor als een stijging tot iets hogers, maar als een voortontwikkeling tot iets anders. Een verandering van richting heeft met prijsgave van veel verworvens nieuwe ontdekkingen mogelijk gemaakt. Vergelijkt men de leringen van natuurfilosofen en sofisten - om deze twee gaat het - dan treffen diepe verschillen. Typeert men de structuren, dan is er het contrast tussen een op den kosmos gerichte, in hem levende en denkende houding en een, die dit grote verband heeft losgelaten, maar daarvoor een nieuwe bewegelijkheid: de beïnvloeding van mensen, heeft veroverd. De oude, vaste waarheid is geweken voor een kunst, alles waar te maken wat men zelf wil en à propos acht. Deze structuren doen een wijziging in mensentype met nieuwe doelstellingen bevroeden, dat niet buiten den invloed van sociale en culturele factoren, als de verschuiving van oligarchie naar volksregering en van landelijke naar stedelijke cultuur is tot stand gekomen. Het anthropocentrisch standpunt zal blijken de sleutel tot deze verschijnselen te zijn. De denkende mens is anders geworden, hij vertegenwoordigt een nieuwe gemeenschap en verantwoordt zich voor deze. Het wezenlijk nieuwe in dezen mens is, negatief, dat het kosmisch besef, het zich gedragen weten door de alles beheersende Orde is verzwakt, positief, dat hem een ongekend besef van zichzelf en van zijn krachten is opgegaan. Deze mens aanschouwt niet meer de

[p. 13]

Waarheid, hij maakt ze zelf: τὸν ἥττω λόγον ϰϱείττω ποιεῖ. Nu is de ‘geest’ als werkzaam vermogen bewust geworden. In de kosmische houding wist de mens zich opgenomen in iets wat er vóór hem was en na hem zijn zal; geen onrust baarden hem de afgronden van verleden en toekomst, waartussen de tegenwoordige wereld zweeft. Hij wiegde zich op het bestaan als op water, bewegelijk, maar in zijn diepte vast. De natuur was hem beweging, geen onrust. In het verheven rhythme der hemelverschijnselen werd voor zijn blik de dynamiek beheerst door statige vastheid, waarin zonder begin, zonder eind, zonder afwijking de kringlopen werden volbracht. Ook het eigen zijn naar lichaam en geest werd als kringloop begrepen, de individuele bepaaldheden daarvan bijkomstig geacht in het licht van de voor allen geldende wet, die zich aan alle levenden voltrekt. Geen gedachte, dat onttrekking daaraan mogelijk, dat men ànders zou kunnen zijn, geen onderscheidingsdrang werkte anders dan op grond van in de natuur zelf gegeven verschillen. De aanschouwde wereldwet kan worden gekend, niet veranderd. Dit inzicht geeft rust en vertrouwen, wat het bestaan als geheel aangaat, al weet elk leven in de concreetheid van zijn bizonderheid zich beheerst door ondoorzichtige hogere machten.

De natuurfilosofie van een Thales en voortzetters sluit zich bij dit kosmisch gevoel aan. Wel verstrakt hier de aanschouwing tot een intellectueel schema, maar ook zo blijft ze den inhoud daarvan bepalen. Het beginsel van alle dingen is het water, wil zeggen, dat de ganse veelheid van verschijnselen niets anders is dan de omzetting van dit éne, waaruit alles komt en waarin alles teruggaat. Ook hier een kringloop. Ten eeuwigen dage is het beginsel aller dingen dit bepaalde. Het had ook anders bepaald kunnen zijn, maar om ondoorgrondelijke redenen is het eenmaal zó. Met de erkenning van den ondoorzichtigen achtergrond, waartegen zich de wet van alle gebeuren in volle klaarheid aftekent, is de kennisdrang van den natuurfilosoof bevredigd. Verder vragen zou nutteloos zijn. Bovendien: de levende mens is-en-kent gelijktijdig wat enkel naar zijn vorm of wet wordt begrepen. Het verstandelijk vragen, aan de grens van zijn vermogen gekomen, zinkt òf in een leegte weg, òf het komt tot rust op den vasten bodem van een zijn, dat vrager en gevraagde omvat en hun splitsing te niet doet. Dan sluit zich de kring van het denken in volledigheid: de mens heeft den kosmos in zichzelf herkend. Wat hem te boven gaat in zuiver intellectuelen zin - de vraag naar verderen grond vindt ergens geen antwoord meer - is hem tegelijk bekend en vertrouwd als de inhoud van zijn bestaan

[p. 14]

zelf, die met den inhoud der alomvattende natuur één is en in verandering bestendig.

De kiemen tot de tweede faze zijn binnen de Griekse natuurfilosofie zelf aan te wijzen. De tegenstrijdigheid tussen de verschillende bepalingen van het wereldbeginsel heeft voor een nog in gebondenheid aan de natuur levenden geest niets verontrustends. Hij kan ze onbewust aanvaarden als uitdrukkingen van een Waarheid, die alle bepalingen te boven gaat en te niet doet. Van gelijksoortige structuur is het veelgodendom, dat de bontheid van verrichtingen en betrekkingen van het menselijk leven weerspiegelt. De goden van geboorte en dood, geluk en ongeluk, van handel, zeevaart, wetenschap en zo vele andere, onder leiding van den oppergod, verdragen elkander binnen het bewustzijn van één enkele gemeenschap niet alleen: ook tussen godengroepen van verschillende volken heerst geen exclusiviteit, overwinnaars en overwonnenen nemen van elkander over. Deze houding van leven en laten leven, het mythisch bewustzijn eigen, moet eenmaal wijken voor de opkomende kritiek, die de gedachte-inhouden bindt aan de eisen van overeenstemming en niet-tegenstrijdigheid en ze uitdunt totdat overblijft wat aan die eisen voldoet. De kritiek is het postulaat, de dingen zo eenvoudig mogelijk te denken. Ze heeft tot uitoefening een voorafgaande weelderigheid van voorstelling nodig, die het aanschouwend, aan de natuur gebonden denken en voelen eigen is. In de Griekse natuurfilosofie is Xenophanes van Kolophon haar vertegenwoordiger. De dichters hebben de goden vermenselijkt en hun alle menselijke zwakheden toegeschreven. ‘Homeros en Hesiodos moesten uit de feestelijke bijeenkomsten weggeranseld worden.’ De denker spreekt uit naam van een godsbegrip, waaruit alle veelheid van persoon en menselijke bewogenheid of nood is gebannen en de godheid tot de bovenpersoonlijke eenheid der wereld is herleid. Deze kritiek stelt een eis der rede boven de verlustiging in de aanschouwing, waarin de mythologie had geweid. In beginsel was hetzelfde door Thales gedaan, maar deze had tevens geleerd ‘dat alle dingen vol zijn van goden’ indien men het getuigenis van Aetion (I, 7, 11)¹⁾ mag geloven. Aan de veelheid der verschijnselen, aan de natuur in haar onuitputtelijkheid en eenheid werd aldus recht gedaan. Bij Xenophanes echter blijft het begrip niet meer aan de aanschouwing ondergeschikt, maar gaat aan deze de wet stellen. Verarming van het beeld is het noodzakelijke gevolg: de verhevenheid van den god van Xenophanes heft de armoede aan geleding in zijn wezen en de overheersende nega-

1) Aangehaald bij Diels, Fragm. der Vorsokr. I³, 12.

[p. 15]

tiviteit zijner bepalingen niet op. Het den dienst der aanschouwing opzeggende, zich op zichzelf stellende verstand verheft zich inderdaad boven haar, maar het blijkt geen inhoud biedend kenvermogen en daarom aangewezen op besnoeiing, vereenvoudiging, harmonisering en verheldering van wat van elders geboden wordt. Het van de aanschouwing en daarmee van den band aan den kosmos ontslagen denken bepaalt dezen voortaan meer formeel dan inhoudelijk, legt nadruk op afgerondheid van vorm en eenheid van samenhang. Het volstrekte Zijn, dat één met het Denken is, en in alle onbewegelijkheid zich boven de bonte verschijningen houdt, is voor een filosofie der natuur geen bruikbaar beginsel meer. Het vocht van Thales, de lucht van Anaximenes, het vuur van Herakleitos, Anaxagoras' oneindigheid van elementen, Demokritos' atomen, het waren alles aanvaardbare uitgangspunten tot verklaring der verschijnselen. Het onbewegelijke Zijn is dit niet meer, omdat het de ϰίνησις, den grondtrek der natuur, ontkent. Beweging en veelheid blijven nu enkel over als waan, die nauwelijks de moeite van verklaren loont, daar hij immers overwonnen wordt. Voor de natuurmystiek is bij Xenophanes en meer nog bij Parmenides, zijn voortzetter, een mystiek van het zuivere denken getreden. De geest ademt voortaan niet meer in de natuur, prijsgegeven is de plasticiteit van voorstelling die in een lang en innig verkeer met de natuur en haar grote fenomenen was gewonnen en hiermee komt de bijdrage van natuurbeamende instincten en beseffen tot het kennen te vervallen. Wel is er een passie in het de natuurbewogenheid overstijgende denken van het Zijn: het zich van den schijn afwendende, in zichzelf vastheid vindend intellect, dat nu als vrije geest zich van de natuur distantieert. Het denken ontvangt van de onmiddellijk zich opdringende wereld geen impuls of voedsel meer, ten einde vrij te blijven. Zo is de ontkenning van veelgodendom en natuur bij de beide Eleaten de aanvang van den vrijen, van zichzelf bewusten geest, die zich in kritiek, dialectiek en sofistiek ontplooit. De kritiek op de godenleer is het pendant van de afwijzing der natuur als aanschouwde, bewegelijke veelheid. Mythologie en archaische natuurfilosofie zijn in den vorm verschillend, maar in grondhouding één: ze huldigen de kennis door aanschouwing. De school van Elea stelt hiertegenover het primaat van het denken. Via Zeno is ze voortgezet door Gorgias en de sofistiek, die uiterste verwijdering van het denken ten opzichte van de natuur is. Xenophanes' kritiek is gegrond op eisen, die van binnen uit den geest drijven: de godsvoorstelling behoort waardig en verheven te zijn; zijn de bestaande

[p. 16]

voorstellingen zo niet, dan zijn ze verwerpelijk, ook indien de dichters ze voorstaan en de menigte ze huldigt; de eenheid der natuur is werkelijk, boven alle verstrooiing in veelheid en beweging en in tegenstelling tot de zich alzijdig en bestendig opdringende verscheidenheid, die het alledaags bewustzijn misleidt. Het nieuwe, afwijzende beeld der dingen is de geboorte van den zichzelf bewusten geest. Geen macht van buiten kan hem beletten, de dingen te bepalen naar zijn eigen wet. De zintuigen worden verworpen, de aanschouwing, die zoveel meer omvat, al bieden haar de zintuigen steun, evenzeer. De natuur gezien als beweging en leven was een voortbrengsel der aanschouwing. Tegenover deze stelt zich nu het begrip. Deze twee zijn strijdig: in de aanschouwing wordt het voorwerp buiten ons met het overeenkomstige in ons gekend. Het begrip daarentegen is een eigen maaksel van den geest. Beweging is een voortbrengsel der aanschouwing, waarin onze geest zich met de werkelijkheid verenigt. Beweging is dan ook geen begrip. Het Eleatisch begrip richt zich tegen de beweging. Om beweging te kunnen kennen, moet men zelf innerlijk mee-bewegen, niet haar als voorwerp tegenover het oordelend verstand stellen. In deze houding is een element van zich openstellend meegaan, waarin het vermogen om die volgzaamheid op te zeggen en eigen wet te volgen, nog sluimert. Ontwaakt dit, dan wordt de beweging van een inzicht tot een probleem, dat alleen is op te lossen door de aanschouwde beweging ondenkbaar te verklaren. Dit hebben Parmenides en Zenon consequent gedaan. Zenon's beroemde paradoxen zeggen, dat beweging ondenkbaar en mitsdien onbestaanbaar is. De natuurlijke schijn, dat ze bestaat, valt voor het denken in louter stilstanden uiteen, waartussen steeds weer stilstanden liggen. Er is geen overgang, doordat, naar den eis van het denken, het bewegende steeds op één plaats tegelijk moet zijn. Doordat dit telkens het geval is, is het steeds in rust. Doordat het steeds in rust is, beweegt het nooit. De conclusie keert zich tegen haar uitgangspunt: er is beweging. Het te onderzoeken voorwerp verdwijnt in het onderzoek.

Verdwijnt de beweging in werkelijkheid? Neen, ze wijkt even terug voor het opdringend, zichzelf in de plaats van het verschijnsel stellend verstand, dat alleen de omtrekken overlaat, die vanuit zijn gezichtshoek vatbaar zijn. Tegenover het kennen, dat in het leven zelf is, vermag de verstandelijke afwijzing der beweging niet meer dan dat ze opmerkzaam maakt op de daarin gelegen problematiek. In de vernietiging van de beweging echter is zich het verstand van een vermogen bewust geworden, waarvan de

[p. 17]

volle ontplooiing en benutting geschied is in de Griekse sofistiek. In plaats van op de onveranderlijke regelmaat der natuur richt de geest zich daar op wat veranderlijk en te beinvloeden is: op den medemens, diens opvoeding en overreding. Van deze nieuwe structuur heeft ons hier enkel geïnteresseerd, hoe ze uit de archaische is voortgekomen. Haar volledige beschrijving zou een afzonderlijk opstel vereisen. Tot besluit een uitspraak van Aristoteles, bij wien, opnieuw en verdiept, het kennen aanschouwend gericht was op de natuur, al is hij tevens de grondlegger der formele logica. Over de school van Parmenides zegt Ar. de coelo Γ 1. 298 b 14: ‘Sommigen van hen hieven geheel en al ontstaan en vergaan op, lerend, dat niets van de zijnden ontstaat of vergaat, maar dat het alleen ons zo toeschijnt, zooals de aanhangers van Melissos en Parmenides. Ook al beweren ze in andere opzichten juist, zo moet men niet menen, dat ze als natuurkundigen beweren. Want dat sommige van de zijnden ongeworden en geheel onbewegelijk zijn behoort veeleer tot een andere en meer primaire speculatie dan die over de natuur’¹⁾. De gen. et corr. A 8. 325 a 13: ‘op grond van die redeneringen stegen ze boven de zintuigelijke waarneming uit en zagen haar voorbij en leerden, dat men het begrip moet volgen en dat dan het heelal één is en onbewegelijk.... Zo en op deze gronden hebben ze over de werkelijkheid geoordeeld. En uit een oogpunt van begripsredenering lijkt die conclusie te gelden, maar uit een oogpunt van de dingen lijkt het den waanzin nabij te komen, aldus te menen’¹⁾. De commentator Philoponos voegt hieraan toe: ‘Aristoteles laakt de aanhangers van Parmenides, omdat ze meenden, dat men zich in het geheel niet aan de klaarblijkelijkheid der dingen moest houden, maar alleen aan de consequentie der redeneringen’¹⁾. Het begrip voor de aanschouwende kennis der natuur is in de Griekse wijsbegeerte na Socrates niet verloren gegaan. Bij Plato weer doorgebroken, is het bij Aristoteles en in de ethische scholen gebleken een onmisbaar bestanddeel van het filosoferen te zijn.

Sint Michielsgestel

H.J. Pos

1) Aangehaald bij Diels, Fragm. der Vorsokr. I³, 142.

1) Aangehaald bij Diels, Fragm. der Vorsokr. I³, 142.

1) Aangehaald bij Diels, Fragm. der Vorsokr. I³, 142.