De Gids. Jaargang 106

[p. 75]

Het tweezijdig tijdsbegrip der Stoa

De Stoa is begonnen als een schoolse filosofie, waarin stelselmatig de drie onderdelen: wereldleer, levensleer en denkleer werden uiteengezet. Diogenes Laertius vermeldt (VII 39, 40) dat de eerste hoofden der school deze van Xenokrates afkomstige indeling met de volgende beelden verduidelijkten: ‘zij vergelijken de wijsbegeerte met een levend wezen, het logisch deel met beenderen en pezen, het ethische met de meer vlezige delen en het fysische met de ziel. Of ook wel met een ei: het buitenste is dan het logische, daarna komt het ethische en het binnenste is het fysische. Of met een vruchtbaren akker: de omheining daaromheen is het logische, de vrucht het ethische en de aarde of het gewas het fysische’. In deze rangschikking bekleedt de denkleer kennelijk de laagste plaats. Ze is een formele discipline, waarin de Stoicijnen ook de taalleer en de welsprekendheid betrokken. Maar hun onderzoek hield zich aan den vorm, en gaf voorschriften, hoe de inhouden van het denken onder het beslag van den zuiveren vorm te brengen. Die inhouden worden door de logica geordend, niet voortgebracht. De logische vormen gelden zelfs onafhankelijk van de inhouden, die hen vullen. Deze kunnen waar of onwaar, zinvol of zinloos zijn, de conclusie is er niet minder bindend om. Zo kan de logica den onderlingen samenhang verstevigen tussen gedachten, die men reeds heeft, en de mededeling ervan aan anderen helpen bevorderen. Ze is een middel tot verstandhouding, dat geoefend moet worden, ten einde de gedachtenoverbrenging zo goed mogelijk te doen slagen. Noch de oorsprong noch de totstandkoming van die gedachten noch haar inhoud boezemt de logica belang in. De inhoud moet van elders komen, en het is nu duidelijk, dat deze in de werelden in de levensleer wordt opgesteld. De onderlinge verhouding tussen deze beide en hun gemeenschappelijke wortel zal ons in het volgende bezig houden.

De natuur is voor de Stoa een voorwerp van verrukte en eerbiedige aandacht, als ze was voor de denkers van de voorsokratische periode Thales, Anaximander, Anaxagoras. Deze allen waren gericht op het geheel der dingen, dat zich onder de aspecten van kosmos en phusis aan hen voordeed. Als kosmos is het heelal een orde, waarvoor onze schoonheidszin zich opent. Zowel het verhevene als het liefelijke, de sterrenwereld en een bloem, maken daarvan deel uit, weerstralen elk in zijn orde de Orde die

[p. 76]

alles omvat. De Griekse beschouwing vindt overal in de natuur de schoonheid van een welingerichte en welgeschikte wereld. Zij geniet al het zichtbare áls orde. Dit is inmiddels een eenzijdig aspect. Het zien van orde is iets vormelijks, het blijft een waarnemen van bewegingen die zich voltrekken, van verhoudingen die tussen zekere dingen bestaan; het raakt meer de proporties dan de substanties. In deze aanschouwing heeft de geest de voorwerpen tegenover zich; ze boezemen hem belang in door de orde, die uit hun samenzijn hem tegenlicht. We nemen in de aanschouwing van den kosmos kennis op den afstand, die nodig is om het schouwspel zo genietbaar mogelijk te doen zijn. Daarnaast is de natuur ook phusis, groei, natura naturans. Orde is het aspect waarin ze zich ontvouwt voor de aanschouwing, waarin ze pronkt zoals ze optreedt als verschijning. Dat wat zich ontvouwt en openbaart, is phusis, de inwendige drijfkracht. Phusis is waarneembaar om ons en in ons, in water, plant en dier, doordat we in deze iets herkennen dat inwendig in ons zelf werkt en dat ervaren wordt als opkomend uit een diepte onder het bewustzijn. De phusis wordt herkend en gevoeld, de kosmos aanschouwd. Terwijl de kosmos zich aan onze verbaasde blikken opdringt, wordt de phusis ervaren als een kracht, die ons bepaalt, werkend uit een diepte, die niet beheersbaar is, lokkend en verraderlijk, maar ook gemeenschap stichtend en vertrouwen wekkend. Herakleitos zegt, dat de phusis het mint zich te verbergen. Ze openbaart zich van binnen uit, in het lichaam, in streving en liefdesdrang, in bloeien en verwelken. Terwijl in den kosmos de natuur ons het procédé toont waarnaar ze te werk gaat, voelen we in de phusis haar werkzaamheid zelf. Samen zijn kosmos en phusis de werkelijkheid, die we ervaren als de voltrekking van een wet. De phusis werkt in groeien, streven, liefhebben en sterven. Ze weeft ons naar lichaam en ziel, in haar alomvattend patroon, uit wereldstoffen, die vóór ons en na ons dezelfde zijn.

Deze beide aspecten vinden we met verschillenden nadruk gesteld bij de oude natuurfilosofen. Zo legden de Pythagoreërs het accent op den kosmos, welks beginsel voor hen getal en proportie is. Bij Empedokles staat de phusis op den voorgrond. Bij Demokritos is het inwendige opgeheven en vervangen door voorgestelde bewegingen van deeltjes in de ruimte. Plato neigt er toe, het ordenend beginsel hoger te stellen dan de drijfkracht van binnen uit, al kent hij ook deze. Voor hem ligt in het mathematische de sleutel tot natuurbegrip. Anders bij Aristoteles, die de bepaaldheid der dingen door het getal accidenteel en uit-

[p. 77]

wendig acht. Met zijn sterke aandacht voor het levende ziet deze denker overal de phusis werken.

De Stoa heeft, zoals bekend, voor haar kosmologie veel ontleend aan Herakleitos. Evenals hij kent ze het element van schoonheid en orde, dat de wereld te aanschouwen geeft en dat van de kracht, die elk zo-zijn der dingen terstond omzet en in de verandering drijft (μεταβολη). De verkering is zelve ordelijk, ze bepaalt de wereld in ontstaan en vergaan door het vuur, dat ‘met mate aangaat en met mate dooft’. Ook de Stoa heeft de verandering tot wereldwet verheven en daarmee den tijd als den volstrekten vorm van alle gebeuren en zijn gesteld. Zij kent geen eeuwige ideeën noch een tijdeloze wereld. Haar concretisme is op het zijn-in-verandering gericht. De kosmos is een proces, dat van begin tot einde doorgaat. De wederopneming van de elementen in het albeheersend Vuur is het einde, dat gevolgd wordt door een nieuwe vormgeving door datzelfde Vuur, en zo eindeloos verder. Bij een leer als deze, die van uit een zo hoog aspect den gang der dingen overschouwt, rijst vanzelf de vraag, hoe de denker haar heeft kunnen bereiken, wat de gronden zijn, waarop hij ze gebouwd heeft, welke methode van opstijging uit de ervaring hem tot dit punt gebracht heeft. Geredelijk mag die vraag worden beantwoord met het vermoeden, dat tot deze omvattende visie weliswaar ervaringskennis heeft bijgedragen, maar dat de uitbouw tot zulk een hoogte toch op rekening gesteld moet worden van een denken, dat door andere dan empirische overwegingen gedreven werd en andere bevredigingen zocht dan die van enkel theoretischen wetensdrang. De Stoa en in het algemeen de Griekse Oudheid hebben ons geen kosmologie geleverd, die van het in de ervaring waargenomene een rationele verklaring bood. Ook Plato, die de eis van het ‘redden der verschijnselen door de theorie’ gekend heeft, bood in zijn Timaios zulk een rationele theorie niet, maar de wereldvisie van een geweldig intellect, dat zijn verrukking over de goddellijke schoonheid der wereld tracht te verantwoorden in begrippen. Bij de Stoa zowel als bij Herakleitos mogen we aannemen, dat de filosofische doordenking van beperkte gegevens der ervaring in dienst heeft gestaan van een doel, waarvoor het niet om die ervaring als zodanig te doen was, al bleef haar de werking van andere factoren onbewust. Geven we ons rekenschap van den overgang van het empirische tot het filosofische, dan wordt tevens duidelijk, hoe, in onderscheid van de ervaringskennis, de denkende geest uit zichzelf motieven put, die hem in staat stellen, de beperkte ervaring af te ronden en te vervolledigen tot een beeld, dat hem bevredigt.

[p. 78]

De leer der bestendige omzetting is kennelijk aan de ervaring ontleend, maar wat ervaring ons niet biedt, is begin, eind en richting in volstrekten zin. Wanneer we verandering waarnemen, is de wereld er al, en het is voor die waarneming niet vereist, te weten, hoe het vóór ze optrad met de wereld gesteld geweest is. Treffen we in de verandering een zekere bestendigheid aan, zo besluiten we, dat ze er vóór onze waarneming ook al was en na haar zal doorgaan, dat ze een niet waargenomen begin gehad heeft en tot een niet waargenomen eind zal leiden. Trachten we deze door het denken buiten de waarneming gestelde bepalingen door te denken, dan doen zich tegenstrijdigheden voor: elk waargenomen begin is betrekkelijk, en bevredigt het denken niet. Elke overgang tot het volstrekte echter blijkt onhoudbaar: het als volstrekt gestelde begin wijkt steeds verder terug, en evenzo elk einde. Zolang we de opeenvolging der dingen aanvaarden binnen de ervaring, aan den leiband der waarneming dus, is er geen moeilijkheid, wanneer we echter in het denken ter weerszijden van de gegeven ervaring de lijn van de successie doortrekken, verliezen we vasten grond. Dit is te opmerkelijker, doordat ons denken niet anders kàn dan de voorstellingen van begin en einde steeds verder laten opschuiven in de bedoeling, het ware begin en het ware einde te vinden, en zich in die bedoeling telkens weer bedrogen vindt. Wel laat zich de eigen ervaring van veranderingen uitbreiden door mededelingen van medemensen tot een reeks veranderingen, die zich over vele eeuwen uitstrekken. Onze eigen, door het herinneringsvermogen vastgehouden wereld komt aldus concentrisch te liggen binnen een reusachtig veel groter kring van gebeurtenissen, maar ook om deze sluit zich aan weerszijden de onbegrensde ruimte, en het maakt in wezen niets uit, of men een wereld waarneemt van den duur van één mensenleven of van zeer vele. Het is dan ook duidelijk, dat Herakleitos en de Stoa hun leer van de eeuwige verandering niet hebben gebouwd op een zover mogelijk uitgebreide empirische kennis van het wereldproces - hoe gering was de hunne in verhouding tot die der hedendaagse wetenschap - immers was dat zo, dan zou het tegenwoordige denken eerder dan het antieke tot de alomvattende wereldwet genaderd moeten zijn, maar dat hun geest andere motieven gehad moet hebben om, zoals zij gedaan hebben, begrensde ervaring in den ring van het volstrekte te bannen. Hun leer is niet de vooruitgegrepen voltooiing van een onderzoek, dat moeizaam en voorzichtig de grens van het waargenomene naar achteren uitschuift. Ze is niet te begrijpen als

[p. 79]

een eindpunt, dat in het verlengde ligt van de baan, waarlangs empirisch kennen voortschrijdt, maar iets qualitatief anders en dus ook van anderen oorsprong. Bij de Stoa is de vergroting van het perspectief der wereld kennelijk een praktisch-ethische aangelegenheid. Ze poogt het eigen bestaan in zijn gebondenheid aan hier en nu te plaatsen in de totaliteit van het zijn der wereld en den mens op te voeren tot de aanschouwing van zijn ware verhouding tot het geheel der dingen. In deze poging moet onderscheiden worden tussen het perspectief, dat het denken daarmee ontsluit en de schreden die in de richting van dat perspectief werkelijk worden gedaan. Ongetwijfeld heeft de Stoa, door den mens de ware verhoudingen te tonen, waarin zijn bestaan staat tot het geheel, zijn visie verruimd en hem aan de zwaartekracht van dat bestaan en het neertrekkende daarin tot op zekere hoogte onttrokken. Het is echter niet zo, dat dit perspectief ook werkelijk doorlopen wordt en dat de visie van het eigen zijn in het totale zijn ook in concreto wordt bereikt. De gedachte zelf, dat de mens zijn beperkt standpunt kan verlaten en dat van het geheel innemen, heeft een bevrijdende werking; haar inhoud blijft echter beperkt tot de zekerheid, dat het eigen bestaan in het ontzaggelijk geheel is ingeweven; hoe dit het geval is, kan ze niet aangeven en het is voor de bevrijding ook niet nodig.

Hiermee is gesteld, dat het kosmisch gezichtspunt niet theoretisch in den tegenwoordigen zin, maar therapeutisch is: in de verheffing tot het geheel valt van het bestaan de onrust af, die het tegen zijn eigen wand deed stoten; in zuiver theoretischen zin is deze verheffing niet meer dan een hypothese, een onuitgevoerd program. Een zuiver theoretisch relativeren zou het heden doen worden tot een willekeurig punt in de eindeloze reeks van tijdsmomenten, die de geest langs zich heen laat trekken. Maar in het Stoische denken vervluchtigt het heden niet door de opneming in het geheel tot een bepaaldheid zonder eigen kenmerk, integendeel: het uittreden van het subject uit de bevangenheid van door het heden bepaalde en daarvan vervulde bewustheid betekent herwinning van datzelfde heden, versterking van zijn betekenis, tot stilstand komen van het ten halve geleefde, dat door zijn halfheid bron is van veel lijden. De Stoische kosmologie heeft, door de bestendige verandering der wereld over de grenzen der ervaring heen consequent door te denken, aan datzelfde heden, dat als vertrekpunt voor een tocht naar het grotere werd achtergelaten, een betekenis kunnen geven, waardoor het van betrekkelijk tot volstrekt is geworden. De

[p. 80]

etappen van deze doordenking zijn deze: de in de ervaring opgemerkte veranderingen liggen alle op de onomkeerbare lijn van den tijd. De veranderingen om ons en in ons zijn een onderdeel van die, die te samen den wereldloop vormen. De wereldloop heeft een begin gehad en hij zal een eind hebben, waarin het ‘kunstzinnig Vuur’ zijn voortbrengselen zal verteren. Deze wereld en haar tijd zal dan voorbij zijn, niet evenwel de tijd. Een andere wereld zal ontstaan en deze zal aan de vorige gelijk zijn. De toeschouwer, die hier als getuige verondersteld is, heeft de opeenvolging der aan elkaar gelijke werelden tegenover zich. Zijn eigen wereldervaringen ziet hij zich verruimen tot een volledige wereld, die van een begin naar een eind loopt. Hij wordt door die beschouwing van zijn aanvankelijk begrensde wereld vrijgemaakt en in de ‘ware’ wereld geplaatst. Hij is nu ver van de begrensde aanschouwing van het eigen heden, dat aan het begin stond. Dit heden ligt ergens in het ontzaglijk geheel van den wereldloop. Maar op zijn beurt wordt deze wereldloop tot een schakel in een eindeloosheid van opeenvolgingen. De toeschouwer komt nu te zweven: het ontzaglijke, waarin zijn aanvankelijke wereld was opgenomen, wordt zelf verzwolgen in den eindelozen voortgang. Het eigen heden redde nauwelijks zijn bepaaldheid in het zijn der wereld; met deze zinkt het weg in den afgrondigen tijd, die ook buiten de werelden om bestaat, en er de ordelijke opeenvolging van mogelijk maakt. Op dit standpunt heeft de tijd alles in zijn macht. Van alle bepaaldheden is de tijd zelf, als opeenvolging, de enige die stand houdt. Het laatste woord zou gezegd zijn, het πἀντα ῥεῖ in volstrekten zin gelden, indien niet een andere bepaling van het proces er een tegengestelde wending aan gaf: de gedachte van den wederkeer. In een beroemd citaat zegt bisschop Nemesius (de natura hominis, c. 38)¹⁾: ‘de Stoïcijnen leren, dat de planeten zich opnieuw stellend naar lengte en breedte in hetzelfde teken, waar elk in den beginne stond, toen de wereld tot stand kwam, in vastgestelde tijdsperioden een verbranding en ondergang van het bestaande teweegbrengen en dat dan de wereld wederom van den beginne in denzelfden toestand hersteld wordt en dat terwijl de sterren wederom op gelijke wijze wentelen elk ding dat in den vorigen omloop geschied is zonder verandering wordt volbracht. Dat er dus ook weêr Sokrates en Plato zullen zijn en ieder mens met dezelfde vrienden en medeburgers en hem dezelfde dingen zullen overkomen en hij dezelfden zal ontmoeten en met dezelfde dingen zal bezig zijn en elke stad en

1) Geciteerd bij J. von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, II¹, 625.

[p. 81]

elk dorp en akker gelijk zal worden hersteld. En dat dit herstel van alle dingen niet eenmaal, maar vele malen, of liever tot in het onbegrensde geschiedt en dat eindeloos dezelfde dingen worden hersteld’. Deze visie is een hoogtepunt der Stoïsche kosmologie. Ze is zo steil, dat ze binnen de school zelf tot een mildere opvatting heeft geleid. De kerkvader Origenes (contra Celsum IV 68)¹⁾ is er over verbaasd, en zijn tegenzin doet hem een ernstige inwendige moeilijkheid in de gedachte zelf van een volstrekten wederkeer vinden: ‘de meesten van de Stoïcijnen leren, dat niet alleen de kringloop der sterfelijken zo is, maar ook die van de onsterfelijken en van de goden onder hen; na de verbranding namelijk van het Al, die onbegrensd vele malen is geschied en geschieden zal, heeft dezelfde orde van begin tot eind van alles plaatsgehad en zal plaats hebben. Wanneer evenwel de Stoïcijnen den nadruk willen versterken zeggen ze - voor mij onbegrijpelijk - dat alle mensen volgens den kringloop onveranderd gelijk zullen zijn aan die van vorige kringlopen. Zodat niet alleen Sokrates wéér geboren wordt, maar iemand die van Sokrates niet te onderscheiden is, die iemand zal huwen die van Xantippe niet te onderscheiden is en aangeklaagd zal worden door mensen, die van Anutos en Meletos niet te onderscheiden zijn. Nu begrijp ik niet, hoe de kosmos steeds dezelfde is en een andere, die van weer een andere zich niet onderscheidt; maar wat in hem is, is niet hetzelfde, maar niet te onderscheiden (denk ik).’ De verzwakte leer van de volstrekte herhaling vinden we in hetzelfde geschrift (V, 20) aldus vermeld: ‘De Stoïcijnen leren, dat er op vaste tijden een verbranding van het Al geschiedt en dat daarop volgt een wereldorde, die alles ononderscheidbaar gelijk heeft ten opzichte van de vorige wereldorde; maar wie van hen voor dit leerstuk schroomden, die hebben gesproken van een geringe verandering, die zeer klein is in den kringloop, vergeleken met den toestand in den voorafgaanden kringloop.’ Uit beide aanhalingen blijkt de afkeer van Origenes van de volstrekte herhaling. Waarin de schaamte of schroom haar grond heeft, die tot verzwakking van de leer aanleiding heeft gegeven, wordt niet duidelijk. Inmiddels kan het geen twijfel lijden, dat de idee van de volstrekte herhaling de oorspronkelijke en echte is; in de verzwakking ligt de volstrekte idee niet besloten, wel omgekeerd. De Stoa heeft hier een zelfde verzachting ingevoerd als terzake van de onderscheiding der mensen in σπουδαιοι (deugdelijken) en φαῦλοι (nietswaardigen), waarvan het rigorisme later door de erken-

1) a.w. II, 626.

[p. 82]

ning van een kategorie van vorderenden (πϱοϰόπτοντες) werd prijsgegeven.

Inmiddels is het optreden van de verzwakking belangrijk als symptoom voor een moeilijkheid, waarvoor de leer van de volstrekte herhaling het denken plaatste. De kosmos die in den tijd op een vorige volgt, zal aan deze in alle opzichten gelijk zijn, behalve in dit ene, dat hij ‘later’ is. Dit is hij voor een toeschouwer, die zich den kosmos van nu als proces ziet voltrekken en zich den vorigen herinnerend, de volledige overeenkomst met dezen vaststelt. Is deze toeschouwer zelf een deel van den kosmos-van-nu, dan overkomt ook aan zijn waarneming van de gelijkheid met de vorige, dat deze zich herhaalt. Maar dan kan hij zich steeds slechts één vorigen kosmos herinneren en is hij niet de toeschouwer, die de onbegrensde successie der kosmoi voor zich ziet. Of wel er zou een toeschouwer ‘achter’ of ‘boven’ hem moeten zijn, die waarneemt, dat de eerste toeschouwer tot eenzelfde resultaat komt bij vergelijking van den voorvorigen met den vorigen kosmos en van den vorigen met dezen. Laat men den toeschouwer buiten den kosmos staan, dan moge hij de bestendige gelijkheid der opeenvolgende werelden waarnemen, maar dan kan hij niet tegelijk zelf een deel van den kosmos zijn; daarin immers is voor die waarneming geen plaats. Is hij wel een deel van dezen kosmos, dan kan niet hij, maar alleen een buitenstaand waarnemer de gelijkheid opmerken. Behoort deze buitenstaander niet tot dezen kosmos, dan kan ons van zijn waarneming niets bekend zijn. Behoort hij er wel toe, dan doet hij zulk een waarneming niet, want dan neemt hij alleen veranderingen en overeenkomsten waar binnen dezen kosmos, waarin hij leeft. Ook de tijd, waarover de buiten staande waarnemer beschikt, moet een andere zijn dan die van den waarnemer binnen dezen kosmos. Een subject, dat gebannen in den tijd waarin zijn wereld verandert, het gebeuren voor eenmalig houdt, terwijl het zich alleen in zeker opzicht herhaalt, is een ander dan een, dat enkel den tijd ziet voortgaan, maar den inhoud aan zich zelf gelijk blijven. Voor het eerste, werkelijke subject, laat de voortgang van den tijd zich vasthouden aan de verandering zelf; voor het andere moet de waarneming van den tijd geheel onafhankelijk zijn van den inhoud van het wereldproces, immers aan dien inhoud kan niet worden afgelezen, de hoeveelste wereld er nu is, daar deze inhoud zich in niets van den inhoud van vorige werelden onderscheidt. Alleen de buitenkosmische waarnemer zou opmerken, dat deze wereld van nu wat haar inhoud betreft, er al meer ge-

[p. 83]

weest is. Daar den buitenkosmischen waarnemer alle steun ontvalt, die de ervaring ons biedt om den tijd waar te nemen en hij den tijd ‘op zichzelf’ moet waarnemen, daar de inhoud van het gebeuren hem alleen binnen den kosmos een vóór en na doet onderscheiden, laat zich begrijpen dat men getracht heeft om den afstand tussen de beide waarnemers - die, zal de buitenkosmische niet volkomen imaginair zijn, dezelfde geest moeten zijn - te overbruggen, door aan den buitenkosmischen waarnemer den steun te gunnen van een kleine verandering in den inhoud der opeenvolgende werelden. Maar met dezen steun wordt die waarnemer nu ook tot een binnenkosmisch waarnemer in het groot. Binnen deze wereld immers is het telkens in bepaald opzicht, alsof de tijd had stilgestaan - wanneer men bijvoorbeeld let op de nieuwe bloesem in een nieuw voorjaar - maar er zijn in het verband waarin die gelijkheden optreden aanwijzingen genoeg, dat dit toch niet zo is: de bloesem is wel ‘gelijk’, maar het is een ander, volgend voorjaar. Met de gedachte nu van enigszins veranderende werelden in opeenvolging is de voorstelling bevredigd, die de ervaring ons leert, dat er bij het voortgaan van den tijd ook iets verandert. Deze bevrediging van het voorstellingsvermogen wordt echter duur genoeg betaald. Zij maakt namelijk den kosmischen wederkeer tot een zaak van uitgebreidere empirische waarneming. De eigenlijke strekking is daarmee om der wille van het strokend maken met de empirie prijsgegeven. De zin der eeuwige herhaling kan niet tot het empirische worden herleid. Het is, omgekeerd, nodig te begrijpen, dat de waarheid der volstrekte herhaling niet alleen niet empirisch kan worden gestaafd, maar de slechts betrekkelijke gelding van het empirisch beeld juist insluit. De niet-fysische, maar wijsgerige zin van de leer van den wederkeer kan niet zijn, ons te leren hoe het in de kosmos toegaat, want dit is ons door de ervaring bekend, en deze kan de schema's van verleden, heden en toekomst, van gelijkheid en onderscheid niet missen. De wijsgerige doordenking van deze schemata leidt tot het betrekkelijk stellen van hun gelding. Althans heeft de Stoa dit met voor en na, verleden en heden gedaan. In den eindelozen wederkeer is een beginsel gesteld, dat aan de onmiddellijke doorleving transcendent is, maar wat hier transcendeert is niet buiten ons, doch in ons. Het is voortbrengsel van de wijze, waarop onze geest aan zijn bestaan in den tijd zin geeft. Het subject dat, gevangen in het tijdschema, zich de wereld voorstelt als een stroom van verandering is in aanleg het niet meer gevangen subject, dat de wereld denkt in onbegrensden wederkeer. De leer van den wederkeer wordt mis-

[p. 84]

verstaan, als men er een empirische bevestiging van zou zoeken. Haar waarheid ligt in het vermogen om haar te verstaan, en dit vermogen is de eigen daad van het subject. Er zijn waarheden, waarvoor het enig en afdoend bewijs is, dat men er vrij in leven kan en dit is bij deze waarheid het geval. Indien nu geen op waarnemingen gebouwde theorie der natuur de leer van den wederkeer kan staven of weerleggen, dan moet de Stoïsche kosmologie in haar stoutmoedigste vlucht worden begrepen in verband met het doel waar alle Stoïsch denken op gericht is: de levensleer. Op dit punt heeft de school van den beginne een duidelijk geluid gegeven. Bij Zeno is de wereldleer voorbereiding tot de levensleer¹⁾. Bij Chrusippos, het grootste intellect der school, den διαλεϰτιϰώτατος, schijnt de verhouding omgekeerd en heet de ethica tot de physica voor te bereiden²⁾. Maar Diogenes Laertius³⁾ geeft bij Zeno en Chrusippos de volgorde logica, physica, ethica. Von Arnim suggereert, dat de tegenstrijdigheid misschien te verklaren is uit het verschil in didactische en systematische ordening. Maar zelfs indien Chrusippos werkelijk, in onderscheid van alle Stoische leraars, de wereldleer als de bekroning van logica en ethiek gedacht mocht hebben, dan laat zich toch aantonen dat de wereldleer bij deze denkers geen ‘zuivere theorie’ is, die achteraf in de levensleer zou worden toegepast, maar dat ze reeds te voren op die toepassing was ingericht. Door de natuurfilosofie van deze denkers waait, als bij hun voorgangers uit de voorsokratische periode, een geest van ‘verstandigheid’, die theoretisch en practisch tegelijk is; de kennis heeft bij hen nog den archaischen zin van een weten, dat ook wijsheid is, en dat, wanneer het zich bewust als theorie voordoet, toch onbewust zich in de verwerking van zijn waarnemingen laat leiden door een idee van bruikbaarheid voor het levensgedrag. In de natuurbeschouwing, die Xenophon aan Sokrates in den mond legt, vinden we ditzelfde finalistisch-moraliserende mediteren, dat de waarneming van de natuur vanzelfsprekend in den dienst van de levensleer opneemt. In de Stoa leunt de ethiek op alle belangrijke punten tegen de natuurleer aan: wanneer ‘verandering in den tijd’ als ‘vergankelijkheid’, oorzakelijk verband als ‘noodlot’, wanneer sterren als goden, dat is wezens van bovenmenselijk vermogen worden geduid, dan is alles wat hier werd waargenomen omgezet in de sfeer van den mens, die zijn plaats in het

1) von Arnim, a.w. I, 46.

2) von Arnim II, 42, volgens Plutarchus de Stoic. repugn. c. 9, p. 1035a).

3) VII, 40.

[p. 85]

Zijn tracht te bepalen. Het analytisch natuuronderzoek zal een voor een die verbanden losmaken en de natuur denken naar het patroon van een onpersoonlijk, wel op den waarnemer, maar niet op den levenden mens betrokken gebeuren. Zo is ondanks Chrusippos, wiens grootheid is, dat hij de theoretisch-systematische tradities van de voorafgaande scholen ten volle heeft gehandhaafd, hoewel de grondgedachte van zijn school noodzakelijk tot prijsgave van die tradities moest leiden, de Stoische kosmologie in haar grondbegrippen even ‘ethisch’ als die van Herakleitos het was. In de hantering dezer begrippen speelt een emotioneel-practisch element van wijsheid mede, dat door het zuiver rationele natuuronderzoek als niet bijdragend tot objectiviteit zal worden terzijde gesteld. Bij de Stoa is nu het merkwaardige, dat ze weliswaar de drie gebieden heeft onderscheiden en in tegenstelling met de voorsokratische denkers een aparte natuurleer heeft ontwikkeld, die naast de ethiek staat, maar dat deze scheiding toch niet geleid heeft tot autonomie. Juist in haar hoogste synthese, de leer van den wederkeer, buigt de fysica terug tot de levensleer, en bewijst dat ze zich van deze slechts heeft losgemaakt ter zake van waarheden, die op empirische kennis rusten. Deze hoogste synthese is een filosofie van den tijd als den volstrekten vorm van alle gebeuren. Ook de ethiek is een filosofie van den tijd, en er is aanleiding om den tijd als grondelement van den kosmos met den tijd van het ethos te confronteren en na te gaan, hoe ze, als objectieve en subjectieve tijd, als tijd van eeuwigen wederkeer en tijd van eeuwig heden elkander aanvullen en ontmoeten. Daartoe moet van de kosmologie eerst worden teruggegaan tot den tijd in het doorlevend subject, uitgangspunt der levensleer. De Stoische levensleer is een filosofie van het vrije subject. Ze gaat uit van den tijd als grondfeit van het bestaan en vraagt naar de houding, die tegenover hem moet worden aangenomen, wil het doel van dit bestaan, de gelukzaligheid worden bereikt. Tijd is voor haar de concrete tijd, waarmee de mens in handelen, streven, in lust en leed, kortom in alle bepaaldheden van zijn innerlijk bestaan te maken heeft. Het onderzoek van dezen tijd is uiteraard gericht op het subject, de kosmos is er geen voorwerp van beschouwing in. De denker zoekt zich te nestelen in het subject, meer subject te worden dan hij was, zolang hij nog niet zijn denken in dienst gesteld had van het gelukzalige leven. De ontdekkingen en stelligheden van het zelfonderzoek dienen tot de bereiking van een toestand van volkomenheid, die de eigen zaak van het subject is. De zorg hiervoor is het tegengestelde van alle op den kosmos

[p. 86]

gerichte aandacht, die juist alle gedachte aan eigen toestand uitsluit. Inmiddels hebben kosmos en subject den enen grondvorm van alle zijn, den tijd, gemeen¹⁾. De tijd van den kosmos blijkt, wel doorgedacht, geen begin of eind te hebben; in onbegrensde herhaling voortgaande staat hij stil, wat den inhoud betreft. Toch is hij in die eindeloos voortgaande herhaling van het wereldzijn nog bestendige ontkenning van het heden. Het heden is er in verzwolgen. Het kosmisch standpunt ten opzichte van den tijd omsluit alles, maar het zo-zijn der dingen, in de wijze waarop het subject ze doorleeft, verdwijnt erin. Het is het uiterste tegendeel van de subjectieve tijdsdoorleving, en toch vlak bij deze. Hoe deze twee, de wereldinhoud, die eeuwige herhaling is en de subjectieve tijd, elkaar ontmoeten, kan gevraagd worden nadat eerst de tijd in subjectief aspect nader is omschreven.

De tijd in subjectief aspect is het heden. Dit aspect is te danken aan de aandacht voor het eigen zijn van het subject, die we in de Griekse filosofie vanaf Herakleitos vinden. Diens uitspraken: ‘ik zocht mijzelf’ en ‘grenzen der ziel zult ge niet vinden, al gaat ge alle wegen’, wijzen daarop. Sokrates onderzocht het zelf met bewuste afwijzing van de natuur. Zijn leerlingen Aristippos en Antisthenes stellen het zelfonderzoek in dienst van het streven om tot de gelukzaligheid te komen. Hun vraagstelling is zuiver practisch. De mens wordt door een verkeerde richting van zijn aandacht belemmerd, om zichzelf te zijn. Hij heeft het vermogen om met zijn aandacht te gaan buiten het heden en wat daarin aanwezig is. Dit vermogen wordt in werking gezet door de strevingen. Deze doen ons in tijdelijk en ruimtelijk opzicht buiten onszelf zijn. In herinnering en toekomstvoorstelling betrekken we den tijd in het schema van onze strevingen. Steeds evenwel blijft het bouwsel van ons in het verleden toevend en naar de toekomst zich strekkend levensschema gedragen door het ene, onvervangbare steunpunt van het heden. Dit punt kan overbelast worden, de ingewikkeldheid van het leven is dan zodanig, dat de verhouding tussen wat gedragen wordt en wat draagt verstoord is. De geest is dan bezet met voorstellingen, die hem het heden enkel doen benutten als middel in plaats van het hem als centrum te doen bezitten. Tegenover dezen door de samenleving bevorderden toestand hebben Sokrates en zijn leerlingen den terugkeer tot het zelf gesteld. Hun afwijzing van natuurfilosofie en dialectiek, die volgens Sextus Empiricus²⁾ reeds bij Aristippos voor-

1) Von Arnim Fragm. I, 93 citeert Stobaios Ed. I, 8, 40e: dat in den tijd is al wat ontstaat en al wat beëindigd wordt en alle zijnde dingen zijn.

2) Adv. Math. VII, 11.

[p. 87]

komt betreft enkel buitengebieden van den kring van menselijke bemoeiingen, die van het centrale afleiden. Meer binnenwaarts liggen, om dat centrum heen, de strevingen, die ook voor natuurfilosofie en dialectiek de grondslag zijn en het uittreden van den geest uit zichzelf bewerken, dat een toenemende afhankelijkheid van het uitwendige ten gevolge heeft. Dit uittreden uit zichzelf bestaat in een beslag leggen op het tijdsschema met inbegrip van momenten van tijd, die niet reëel zijn: verleden en toekomst. De verrijkingen, die de geest zich voorstelt van zijn uittreden uit het heden worden betaald met een verzwakte beschikking over het enige, waarover juist volledige beschikking mogelijk is: het presente. In het begrip τõ παϱόν is het heden zowel tijdsmoment als ruimtemoment en bovendien concrete toestand, zo-zijn. De bepalingen hier en nu zijn reeds formeel en uiterlijk ten opzichte van den inhoud zelf, het meer aanduidbare dan omschrijfbare zo-zijn van het subject. Deze inhoud als nu, hier en zo ligt ‘binnen’ het subject. Wordt hij overschreden door het subject zelf en daarmee enkel benut als middel tot een buiten hem liggend doel, dan stroomt in het presente binnen ‘wat ons niet aangaat’. Deze verstoring en de weg om haar te boven te komen heeft reeds Aristippos bezig gehouden. Ailianos¹⁾ vermeldt: ‘Aristippos sprak zeer sterk, wanneer hij den mensen aanried noch achteraf te tobben over wat verleden is noch vooruit over wat komt. Dat was bewijs van blijmoedigheid en serene gezindheid. En hij beval aan het denken bij den dag te houden en zelfs bij dat gedeelte van den dag waarin men iets doet of denkt. Hij leerde namelijk dat alleen het presente ons bezit is en noch het verdwijnende noch wat wordt tegemoetgezien. Het eerste is immers al weg en van het andere is onzeker, of het zal zijn.’ De hier aanbevolen bevrijding van de zorg, van het laten overheersen van het heden door wat minder reëel is, heeft alleen zin, indien het presente ook inhoud is. De Stoa heeft de gedachte van den volstrekten, zich zelf genoegzamen rijkdom van het presente overgenomen en gepreciseerd. Vanuit den voortgang van den tijd bezien lijkt het heden leeg en vluchtig. Het wordt in de schaduw gesteld en miskend door de strevingen die zich te buiten gaan aan wat niet present is. In waarheid, dat wil zeggen voor een geest, die het irreëel, illusie-verwekkend karakter van verleden en toekomst heeft ingezien, is het presente het enige waarover wij beschikken, niet echter in den zin van een spijtig aanvaarde armoede, maar van een volstrekt bezit. De uitoefening van dit

1) Var. hist. XIV, 6, geciteerd bij Ritter-Preller, Historia phil. graec. § 267.

[p. 88]

bezit is volle verwerkelijking van een tegelijk werkzaam en rustig leven, dat in de bezigheid van nu de volstrekte waarde geniet van wat door geen vergelijking met vroeger of later wordt in de schaduw gesteld. Zich in die vergelijking begeven is de beschikking willende overschrijden, deze forceren en verzwakken. Levend in het verleden alsof het present was en in de toekomst, alsof deze een mogelijk beter heden ware, terwijl ze, tot heden geworden, àls heden, toch hetzelfde is als wat voorafging, mengt de mens het negatieve in het volstrekt-positieve en vertroebelt hij zelf het geluk van de volle beschikking. Zich beperkend daarentegen tot wat hem vrij maakt en hem ontlast van zorg, vrees, hoop, weemoed en spijt schept hij zich een blijmoedige genieting van het presente, het geluk van een onbevangenheid, die niet die van kinderen is, maar onder de leiding van het inzicht moeizaam wordt veroverd. De overschrijding van het presente neemt zowel den tijd als de ruimte te baat: in eerzucht en machtsdrift ligt als ruimtelijk element de gedachte dat men in het bewustzijn van medemensen iets betekenen zal. Ook deze overschrijding ontspringt uit het gebruik van voorstellingen, die in ons strevend wezen hun oorsprong hebben. Verleden, toekomst en alles wat verder buiten het presente is, zijn niet slechts vergeten door wie van het heden bezit genomen heeft, ze zijn opgeheven en teruggevloeid doordat hun bronnen: streving en zorg, zijn verstild. De ontplooide tijd van het levensschema is dan samengetrokken tot een heden, dat niet meer tussen verleden en toekomst geklemd ligt, maar in zijn ouder recht, zelf oorsprong van deze te zijn, is hersteld. In haar voorstelling, om, in onderscheid van het Platonisch-aristotelisch idealisme, concreet te zijn, is de Stoa er niet in geslaagd om van de ethisch-practische waarheid, dat het presente ons bezit is, zich op speculatieve wijze rekenschap te geven. Dit is aan Plotinos voorbehouden geweest, den grootsten Grieksen denker, in wien de scholen van Plato, Aristoteles en de Stoa tot synthese gebracht zijn. Wat deze in Enn. III, 7, 10 over het ontstaan van den tijd als schema biedt, is de speculatieve vertaling van wat de Stoa, concreet en praktisch blijvend, had gegrepen. Het concretisme der Stoa was het om de gelukzaligheid te doen, Plotinos, ze bezittend en boven ze uitgaande, vond den vorm voor dezelfde waarheden, die aan de hoogste eisen van het denken voldoet. ‘Men zou als volgt over hem kunnen spreken, dat tevoren, vóórdat hij het ons bekende tevoren verwekt had en hij een daarna nodig had, rustte de tijd, niet zijnde, met hem in het zijnde, maar in hem (de eeuwigheid) hield hij ook zelf rust. Daar er nu een natuur was die drukke bezigheid zocht en

[p. 89]

over zichzelf wilde beschikken en aan zichzelf behoren en die verkozen had wat meer is dan het presente te zoeken, geraakte zij in beweging en geraakte ook hij in beweging, en steeds naar het hierna en later en niet hetzelfde maar andere en weêr andere heengetrokken, maakten we een zekere lengte van reis, verwekkend den tijd als beeld van de eeuwigheid. Immers daar er een vermogen der ziel was, niet rustig, terwijl deze wat ze in de eeuwigheid zag steeds naar iets anders wilde overbrengen, wilde ze niet dat het verzamelde geheel voor haar aanwezig was. Zo maakte zij ook zelf een zintuigelijk waarneembaren kosmos in navolging van den eeuwigen zich bewegend, niet volgens de beweging van daarginds, maar aan die overeenkomstig en strevend van haar een beeld te zijn, zo maakte ze eerst zichzelf tijdelijk, nadat ze in plaats van de eeuwigheid hem (den tijd) gemaakt had. En vervolgens gaf ze aan het gewordene dienstbaar-zijn aan den tijd, makend dat het geheel in den tijd was ... Want zo zal hij het volledige en gezamelijke en oneindige nabootsen, als hij in zijn zijn steeds erbij-verwervend wil wezen. En men moet den tijd niet buiten de ziel aannemen, evenmin als de eeuwigheid buiten het zijnde, noch ook als iets begeleidends noch als iets laters, zoals ook in de eeuwigheid niet is, maar als inwendig geschouwd en binnen en samen met haar zijnde, zoals ook de eeuwigheid ten opzichte van het zijn is.’¹⁾

* _* *

Het concrete, op toestand en welzijn van het subject bedachte denken van de Stoa laat alle gezichtspunten die het handelen leiden samenkomen in het ene begrip van het heden. Zelfs de natuurlijke neiging van het subject om bij het verleden te verwijlen en zich op de toekomst te spitsen en in en voor andere bewustzijns te willen leven wijst ze af. Indien het persoonlijk tijdsschema met zijn verleden en toekomst wordt gerelativeerd en gecondenseerd tot een heden, dat zich van zijn onderscheid met deze bewust is, schijnt er voor een tijdsverloop in natuur of kosmos, dat immers het persoonlijk schema verre te buiten gaat, in het geheel geen aandacht over te blijven. In de beoefening van de wereldleer verwijdert de aandacht voor den kosmos zich dan ook aanvankelijk van die voor het eigen heden. Maar zoals twee in tegengestelde richting zich van elkander verwijderende rei-

1) Naar de uitgave van Creuzer en Moser, Didot, Parijs 1896, pp. 176/177.

[p. 90]

zigers elkander ergens zullen ontmoeten, mits ze in hun richting volharden, evenzo ontmoeten elkaar uiteindelijk de leer van den kosmischen wederkeer en die van de volstrekte werkelijkheid van het heden. De wederkeer betekent, dat de schijn van ontkoombaarheid, die het toekomstschema ons voorhoudt, onwaarachtig is, dat het moment van heden alles in zich bergt wat redelijkerwijs als zijnde kan worden gesteld, dat het licht van voorkeur, waarin het heden de toekomst soms plaatst, zelf een schijn is. Dat de subjectieve realiteit van het heden samenvalt met die van den kosmos tot een volstrektheid van zijn, waarvoor alle tijdsonderscheiding onwezenlijk blijkt, is de ontmoeting van de gedachte die het heden als het presente vasthoudt met die welke dit heden in den kosmos ziet verloren gaan. Deze ontmoeting der uitersten is een zeldzame bewustheid, die geen geest blijvend kan volhouden. Ze is ook in de Stoa niet de regel. Veelal volhardt de kosmische denker in zijn richting die tegengesteld is aan die van den subjectieven denker en komt hij aan het punt niet toe, waar zijn weg een kromme blijkt, die terugbuigt naar dat waarvan hij zich meent steeds verder te verwijderen. Zulk een uiterste afstand tussen het kosmische en het subjectieve standpunt ter zake van den tijd betekent ook dan nog geen gescheidenheid van beide, maar betrokkenheid van het ene op het andere. We vinden deze attitude in het late Stoicisme van Marcus Aurelius. Deze denker, die geen systematische kosmologie meer kent, hanteert voortd rend het kosmisch gezichtspunt dat hij aan het subjectieve denken ter correctie voorhoudt. De kosmos is voor hem het volstrekt grote en verhevene, in het perspectief waarvan het menselijk leven zijn ware proporties aanneemt. Een smal restant van het stelselmatig wereldbeeld der oude Stoa is bij hem geworden tot steunpunt van ethisch-practisch filosoferen. Bij Marcus Aurelius wordt niet de subjectieve filosofie van het heden opgevangen in de kosmische van den wederkeer: bij hem verdwijnt het concrete heden in den eindeloos vloeienden tijd. Het accent gelegd op de wezenloosheid van het heden is therapeutisch: alle nadruk valt op de nietigheid ervan, ten einde het overdreven belang, er natuurlijkerwijze aan gehecht, te verzwakken. Anders de leer van den wederkeer, die we als de kosmologische uitdrukking voor de onvervangbaarheid èn onontkoombaarheid van het presente verstaan. Wat deze leer tegengaat, is niet de overdreven hechting, maar de neiging tot vluchten. De zedelijke energie, die vereist is om den wederkeer te aanvaarden is niet geringer dan die welke de totnietswording aanvaardt. Tevens zijn ze elkanders pendant, beide uitdrukking van de houding waarop

[p. 91]

alle theorie uitloopt, en in onderscheid van de theorie niet van objectieve, maar van subjectieve waarheid. De filosofie van den wederkeer is immers de subjectiefste kosmologie: haar bevestiging binnen de empirie is onmogelijk, haar voorstelbaarheid aanvechtbaar. Er kan, empirisch gesproken, geen volstrekte herhaling zijn, die zou worden opgemerkt. Dat de volstrekte herhaling er ‘is’, wordt alleen ontwaard door hem, die het heden als het volstrekte kan aanvaarden. De waarheid in den wederkeer bestaat in ons vermogen om in deze gedachte te leven, zoals de waarheid van het in geen tijd gesponnen heden in zulk een vermogen bestaat. Het is geen gebrek aan samenhang in de Stoa, dat ze deze beide in hun volstrektheid samenvallende leren heeft opgesteld. De herleiding van het heden tot niets kan evenmin volstrekt zijn als haar tegendeel. Beide hebben betekenis als richtingen, waarin tegenwicht geboden wordt aan een neiging, die de gezondheid van den geest bedreigt. Tegenover de overdreven hechting aan het heden biedt de gedachte der nietigheid een tegenwicht. Deze nietigheid is enkel een richting van de gedachte, voltrekbaar is ze niet. In waarheid is het heden uit de eeuwigheid niet uit te bannen, het behoudt daarin zijn eigen bepaaldheid. Maar het subject, dat het heden doorleeft kan bij de herinnering gebaat zijn, dat het van de vluchtigheid geen gebruik moet maken om zelf te vluchten. Tegenover de neiging daartoe stelt de idee der herhaling de onontkoombaarheid. De kosmische wederkeer is het intellectuele schema ener therapie. Ze geeft aan de onontkoombaarheid den vorm van een leerstuk, dat door het verstand heen in den wil zinkt en hem verstevigt. Hetzelfde is met de bestendige verandering het geval: deze verstandelijke voorstelling bedoelt de noodzakelijkheid der onthechting. De wederkeer is even waar, dat wil zeggen heilzaam als de verandering. Samen bevorderen ze de gezondheid van den zich in zichzelf vastheid biedenden geest. Het zijn de intellectuele schema's van de twee elkaar aanvullende deugden, die de Stoa voor alles heeft gehuldigd: onthechting en dapperheid.

Het dilemma: zuivere theorie of wijsheid is door de Stoa opgelost ten gunste van de laatste, eerst in beginsel en later volledig. De oudere school achtte nog de wijsheid toepassing van de theorie, die de kennis van het heelal biedt. Zij merkte niet, hoe onbewust haar kosmologie in dienst stond van wijsheid en hoe het beeld van den kosmos dat ze ontwierp reeds door een ethos werd beheerst. Nu de geschiedenis der beschaving de boedelscheiding tussen wijsheid en theorie voltrokken heeft, is het mogelijk, de ethisch-practische wortels van deze kosmologie na

[p. 92]

te speuren. De leer van de eeuwige herhaling gaat ver uit boven hetgeen een op ervaring rustende fysica ooit zal kunnen weten en buigt terug naar het subject, dat haar stelt en in haar zich bevredigt. Onaantastbaar voor empirisch argument blijft ze de klassieke uitdrukking voor een oplossing van het probleem van het bestaan, die niet anders dan subjectief kan zijn en het daarom ook werkelijk is. De wederkeer, die nooit kan worden waargenomen is, in woorden die voor uitwendiger en meer nabij gelegen doelen beter bruikbaar zijn, de stamelende uitdrukking voor de visie van een wegschuiving van het net van den tijd met al wat dit aan illusies en leed meebrengt, voor de verrukking over een door geen zorg meer vertroebeld zijn, dat af en toe moeizaam bereikt en nog moeilijker tot bestendig bezit wordt. Over den tijd heenreikend kan ze slechts in termen van tijd zich uiten, en ze heft door de toevoeging ‘eeuwig’ den zin van de ‘herhaling’ op. Haar onbegrensd en bovenempirisch noemen is langs den omweg van een toevoeging zeggen, dat ze geen echte, d.w.z. empirische herhaling is, maar het heden zelf in zijn volstrektheid.

De fysica der Stoa behoort voorgoed tot het verleden der wetenschap. Het meeste aan haar, inzonderheid de leer van de vier elementen, is een antiquiteit geworden. Dank zij de analytische wetenschap weet tegenwoordig ieder mens van enige ontwikkeling van de natuur meer dan een Herakleitos en een Zeno wisten. De leer van wederkeer en heden evenwel behoudt haar zin voor ieder die, gelijk de Stoa deed, het probleem van het bestaan opvat als zaak van houding en niet van weten. Door deze leer in haar tweezijdigheid en verband wordt het denken concreet, en verstaat en beaamt de mens de existentie zonder ontmoediging en zonder illusies. Haar wortel ligt in de gezondheid van den geest, tot welks bevordering de Stoa van haar oorsprong af heeft bijgedragen en waarvan zij zelf een niet aan tijd of omstandigheden gebonden toonbeeld is.

H.J. Pos

Sint Michielsgestel.