Logo DBNL
De Gids. Jaargang 106 (1942)

De Gids. Jaargang 106

(1942)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Rol en lot der Katharen

II

Tot een der interessantste en hardnekkigste problemen der Middeleeuwsche cultuurwetenschap behoort wel de vraag naar de oorsprong van den cultuurvorm der minne, diein de 12e eeuw overal in West- en Zuid-Europa verspreid blijkt. Deze houdt in, dat de vrouw, preciezer een vrouwe, het middelpunt wordt van allerlei haar door ridders bewezen vereerende attenties. Deze zijn geheel zonder eenige zinnelijke bijbedoeling. De ridders maken hun vrouwe tot een voorwerp van louter ideëele adoratie. Maar tegelijk gaan ze voor haar door het vuur. Op de tournooien tooien zij zich met de kleuren hunner dame, hunner domina, en verdedigen zij haar eer. Alle moeilijkheden overwinnen zij, om zich een kus, niets dan een vormelijken kus waardig te maken. Deze kus heet opvallenderwijs ‘consolamen’! En dit niet alleen. In z.g. minnehoven, die door een domina gehouden worden, beijve en zij zich bovendien, de reinheid en zoetheid der vrouwe in zoetvloeiende en zangerige gedichten te verheerlijken. Hieruit kwam de poëzie der Troubadours voort, met als hoofdtrek een onpersoonlijke en conventioneele, om zoo te zeggen verbeuse liefdesverhouding tot de domna (dame). E d'amor mou castitat (liefde maakt kuisch), spreekt een der hunnen uit.

Men heeft zich afgevraagd, hoe deze bijna religieuze, maar dan ook a-sensueele en in zooverre tegennatuurlijke minnezang ontstaan is, ontstaan kan zijn. En men heeft de gewaagdste oplossingen voorgesteld. Zoo b.v., dat in dien tijd een zekere herleving der aloude matriarchaatsgewoonten op te merken zou zijn. Aan den anderen kant heeft men moeite gedaan, het ontstaan historisch na te speuren. Er is de these van Sismondi en, heden, die van Konrad Burdach, dat Arabische invloeden, al of niet via Spanje, in het spel zijn geweest. En inderdaad was er reeds vanaf de 9e eeuw in den Islam een rij van dichters, die een even religieuze en onzinnelijke liefdespoëzie cultiveerde, met parallelle motieven en attributen. De beroemde mystici Al-Hallaj, Al-Ghazali, Ibn-al-Farid en Suhrawardi behoorden er toe, de eerste met een beroemden ‘Divan’1). Ter wille van het belang voor onze historische samenhangen gaan we even op deze mystische minnelyriek in.

Het is in den Islam verboden, God lief te hebben. Allah is

te ver en te majesteitelijk, dan dat hij het gevaar mag loopen, in menschelijke affectverhoudingen ingeschakeld te worden. Zooals een menschelijke liefde fnuikend kan zijn voor het prestige van dengeen, die aan haar toegeeft, zoo is het soms in de religieuze verhouding tot een godheid, waarvan aangenomen wordt, dat hij zich tot liefde leenen zou. In de verhouding van Islam, van deemoed, is elk waarlijk liefdesmoment een onvergeeflijke en onzoenbare hybris van de zijde van den mensch. Dit is het verschil tusschen Islam en Christendom, dat de psycholoog Nietzsche psychologisch zoo heeft trachten te benaderen: ‘Jede Religion hat für ihre höchsten Bilder ein Analogon in einem Seelenzustande. Der Gott Mahomets: die Einsamkeit der Wüste, fernes Gebrüll, Vision eines schrecklichen Kämpfers. Der Gott der Christen: alles, was sich Männer und Weiber bei dem Worte “Liebe” denken.’

 

* * *

 

Toch werd ten slotte ook in den Islam de aandrang tot een intiemer Godsverhouding grooter. En dit werd het begin van het Soefisme, dat, veel meer nog dan het meest Platonisch-erotische Christendom, de Godsverhouding in heet-erotische termen transponeerde. Echter niet op directe wijze. Door het liefdesverbod moesten de mystici wel hun toevlucht nemen tot een erotische code. Zonder ondubbelzinnig en direct God tot liefdesobject te maken, gingen zij er toe over, voor God symbolen te substitueeren, welke zij vervolgens heet omkoesterden.

Daar was het beeld van den vlinder, die in de vlam den liefdesdood zoekt. Of dat van het waterdroppeltje, dat er naar verlangt, in de groote zee op te gaan. Zoo staat het ook in de Gülschen Ras van Mahmoed. Ook is er het symbool van den roes: wijn en opiaten doen een poosje vergeten, dat dit leven een valstrik is en doelgerichte herinnering en denken een hel, zegt Djellaleddin Rumi.

Maar bij deze mystieke dichters treffen wij bovendien een in een manvrouwelijke liefdesverhouding uitgedrukte Godsverhouding aan. Deze liefdesverhouding is evenwel een ideëele en asensueele. De op deze wijze beminde vrouw komt vaak voor onder den naam Nou'm en het schijnt, dat dit een der symbolen is en dus eigenlijk God zelf aanduidt.

Bij de Troubadours nu komen ook zulke conventioneele termen, senhal geheeten, voor. Hier knoopen wij aan voor de vraag, of ook deze Provençaalsche minnelyriek niet op te vatten zou zijn als een Godslyriek, die door eenzelfde verbodsnoodzaak als welke wij bij de Soefis aantroffen, zich op de domina als symbolisch succédané der Godheid heeft laten afstralen. Dit hoeft niet noodzakelijk in te houden, dat hier Arabische invloed werkzaam is geweest. Het kan zeer goed zijn, dat de Troubadours hun inspiratie dichter bij huis gevonden hebben. De Santa Gleyzia met haar leer omtrent den goeden God, die uitziet naar de zielstoeneiging der gevallen engelen, der menschen, kan de uiteindelijke inspiratiebron geweest zijn. En hiermee is dan tegelijk het conventioneele en onpersoonlijke der Troubadourspoëzie verklaard. Zij zijn dan de kunstgevoeligen der Santa Gleyzia, die haar heerlijkheid en leer met behulp van het gerhythmeerde en poëtisch gezuiverde woord in plastische motieven omzetten.

In deze vooronderstelling, dat de domina een symbool van God zelf zou zijn, worden wij bevestigd door het gegeven, dat de domina vaak in het mannelijk enkelvoud wordt aangesproken: in Provence met mi dons (mi dominus) en in Spanje met senhor (in plaats van senhora). En waar men het volk zich van deze inhouden meester laat maken, zien wij, hoe de omweg via het gefixeerde symbool overgeslagen, maar de amor Dei dan ook naar evenredigheid vager en grover wordt. In de 13e eeuw trokken in Italië de ‘joculatores Dei’, de troubadours Gods2), rond, om met hun dwepende laudi binnen Katholieke verhoudingen een enthousiaste volksgodsdienstigheid te doen opvlammen. Jacopone da Todi, de dichter van het ‘Stabat’, behoorde tot deze populariseerende dwepers. En ook de Fioretti bevatten veel in den toon van deze van eenvoudig sentiment geladen Godslyriek. Franciscus zelf maakte wel de Armoede tot zijn domina (dame) en zichzelf tot haar ridder. Maar daar hij God zag als het ware voorrecht en de ware heerlijkheid der armoedige naïeveteit, bleef dit volmaakt godsdienstig en bedoelde hij dit zeker niet sociaalopstandig.

Met deze uitlegging der Troubadourspoëzie is echter niet alles met één slag opgelost. Nemen we het verschijnsel van het trobar clus. Er was een school van Troubadours, die er op uit was, den achtergrond hunner poëzie, welken wij nu als een ketterschreligieuzen hebben leeren kennen, te camoufleeren door een

éblouisseerende door-elkaar-schuiving van motieven. Mistral, in Lou Tresor dóu Félibrige, zegt van de beteekenis: ‘Les Troubadours appelaient trobar dus un genre de composition en mots couverts, en langage obscur.’ Zóó, dat men heeft gesproken van een literair spel, een ‘tarabiscotage’. En Huizinga in zijn ‘Homo ludens’ (193) blijkt het trobar clus, letterlijk beteekenend: oorspronkelijk (vindend) dichten, dat zonder meer niet te begrijpen, voor het gewone begrip gesloten is, op te vatten als functie van spelende cryptiek.

Maar de Santa Gleyzia was in haar kern en bedoeling immers escterisch. En wat was dan aannemelijker, dan dat haar zangers, verre van haar mysteriën te exploiteeren, deze integendeel nog geheimzinniger en ontoegankelijker maakten. En wij moeten zeggen, dat dit hun langer en beter gelukt is dan de Arabische dichters der goddelijke liefdeszaligheid. Want zelfs in de vervolging hebben deze Troubadours hun achtergronden niet prijsgegeven of hun geheimen verraden.

Aan den anderen kant echter lagen hier, ondanks origineele manipulaties met conventioneele gegevens, de rhetorische gevaren, zooals bij elken religieuzen of cultuurvorm, die herhaald wordt, voor de hand. De herhaling dezer vormen sluit, juist door de zich bij elke nieuwe herhaling bevestigende vanzelfsprekendheid, in het algemeen immers een overdekking van den zin in, en dit is een feit van elke cultuurontwikkeling, dat de wederzijdsche doordringing van zin en vorm niet blijft functionneeren. In dezen zin wordt elke cultuur hypertrophie van den vorm en rhetoriek. Zonder dat de Troubadours zich hun inhouden steeds weer representeerden, gaven zij zich over aan de vanzelfsprekendheid der symbolen. Zij werden meer dichters van het conventioneelsymbolische dan van het gesymboliseerde. En zoo verwondert het ons dan ook niet, dat voor vele Troubadours de domnei een concreet-zinnelijker waarde begon te krijgen. Zij begonnen het symbool - de vrouwe - op zichzelf, los van religieuze verbanden, te beschouwen. Een Raimbaut, graaf van Orange, van wien wij overigens ook verzen in den gebruikelijkideëelen trant hebben, gaat zelfs op conquête en ontziet zich daarbij niet, de vrouwen stompen op den neus toe te dienen. ‘Omdat zij, hoewel ze het zich niet altijd bekennen, nu eenmaal van zoo'n aanpak wel houden; te veel praten in dit opzicht is erger dan

doodzonde,’ wil hij zoo ongeveer ergens zelf verzekeren. (Hier worden wij herinnerd aan de uitspraak, die Nietzsche ons, aanhalend uit oud-Florentijnsche novellen, meedeelt: ‘Buona femmina e mala femmina vuol bastone’).

Het natuurlijke, al te natuurlijke begint dus zijn rechten te hernemen. En zelfs het tegennatuurlijke, het ontaarde, schijnt bij de Troubadours voor te komen. In Canto XXVI van Dante's Purgatorio verblijven twee van de overigens zuiverste Troubadours onder de Sodomieten. Het zijn Guido Guinicelli en Arnautz. Maar dit zullen wel individueele gevallen, en met de verzachtende omstandigheden, die wij aanduidden, geweest zijn. Ook kon het aan den anderen kant gebeuren, dat een afgedwaalde zanger voor de zuivere Minne teruggewonnen werd. Wij denken aan Wagner's Tannhäuser, dien wij aan het begin in den Venusberg, d.w.z. den lusthof der zinnelijke genietingen, zooals de Middeleeuwen zich dien voorstelden, aantreffen. En wij herinneren ons, hoe hij op het zangersfeest bij den landgraaf van Thüringen, tegen Wolfram, de natuurlijkheid laat wegen met deze woorden: ‘Wenn du in solchem Schmachten bangest, versiegte wahrlich wohl die Welt!’ Maar tenslotte zien we hem toch ter wille van Elizabeth, als het ware zijn domina, als pelgrim naar Rome trekken, om voor zijn verzaking van het ideaal boete te doen.

Ook de Minne als cultuurvorm zou dus een uitvloeisel kunnen zijn van de dualiteit van licht en donker, van geest en vleesch, van ideaal en werkelijkheid, die in de 12e eeuw in het Westen, wel niet geheel zonder invloed van het Oosten, doorbrak en de Katholieke Kerk, als typisch Westersch instituut, dreigde te ondermijnen.

 

* * *

 

De Katholieke Kerk werd dus niet alleen in gevaar gebracht door een beweging, maar ook inderdaad ondermijnd door een mode. De beweging was te bestrijden, zooals ten slotte geschiedde. Maar op een mode is moeilijker vat te krijgen. En zoo zien wij haar binnen de Kerk zelf vorm krijgen.

Sommige Troubadours, welke wij als geheel voor de Santa Gleyzia vindiceerden, blijken Katholiek te zijn, in kloosters te verblijven en zelfs tot haar hoogwaardigheidsbekleeders te behooren. Zoo een Folquet van Marseille, die bisschop werd. Maar

het valt in het oog dat zij, zoodra wij ze in Kerkelijk milieu aantreffen, het dichten er aan schijnen te hebben gegeven. Hoe is dit te verklaren? Het geval Ranieri Sacchone, die een Kathaarsch apostaat was, stond wel niet alleen. Vooral zullen in dezen tijd, waarin de kruistochten nog in gang waren, Troubadours, die van ridderlijke afkomst waren, de avontuurlijke voordeelen, die een blijven behooren tot de Moederkerk bood, op prijs gesteld hebben. Waarbij zij hoogstens nog kruisliederen gedicht zullen hebben. Een verder practiseeren der Kathaarsche Minne-rhetoriek moest in dat geval onmogelijk of minstens onwenschelijk zijn.

Wat er binnen Katholieke verhoudingen aan minneaandrang leefde, is weliswaar afkomstig van geestelijken, die haar vormen gebruikten, zonder de functie er van te begrijpen. Maar deze vormen, die de minne dan toch boven het huwelijk stelden, waren op zichzelf ook niet ongevaarlijk. Deze mode dreigde de moraal te ontbinden. Indien zij niet tegen te gaan was, moest zij afgeleid worden in een richting, waar zij geen kwaad kon doen.

In dit licht is de omslag van Mariavereering in Mariadienst, die zich in de 11e eeuw binnen de Kerk zelf voltrok, te zien als een officieel tegemoetkomen aan deze mode. Had Maria tot nog toe een tamelijk abstracte en diffuse vereering genoten als zich niet al te duidelijk afteekenend exempel van maagdelijke zondeloosheid, nu trok zich deze onfixeerbare hypostaseering strak tot een concrete figuur. Maria werd een domina, een dame, tot welker dienst men zich bereid verklaarde en die men op hoofsche wijze trouw bleef. De gevaarlijke mode was in veilige banen geleid. Maar zij accentueerde langs dezen weg in de kerkelijke kunst het Maria-motief dan ook zoo, dat het Jezus-kindje tot een weliswaar behouden, maar liever weggedacht attribuut, van de Madonna inkromp. Hoe dan ook geseculariseerd, hoofdzaak was en bleef, tot en met de Madonna van Jean Fouquet, Maria, als in haar cour tronende domina. Deze officieele bemoeiing, - die ook hier, zooals zoo vaak in de geschiedenis der Kerk, een richting, welke een inhoud van weinigen insloeg naar het publiek, nadruk en sanctie verleende, nadat zij een onschuldiger doel had gekregen, - is wel een bewijs voor de doorwerking der oorspronkelijk Kathaarsche gewoonten.

 

* * *

De Middeleeuwsche literatuur, die voor het belangrijkste gedeelte in haar onderwerpen en motieven door Kerkelijke gegevens geleid is, heeft ook het Graalmotief aan de Kerkelijke traditie te danken. De Graal is de schotel, waarin Jozef van Arimatea het bloed van Jezus, toen deze aan het kruis hing, opving, en welke daardoor met magische hoedanigheden geladen werd, den goeden voordeel en den kwaden schade aandeed. Deze Graal, waarvan wij hier de zwerftochten, zooals het verhaal die geeft, niet kunnen nagaan, speelt een groote rol in de Parzival-stof, zooals die door Wolfram von Eschenbach definitief werd bewerkt en door Richard Wagner, op grond van deze bewerking, tot een cultureele apotheose werd omgezet. Ook op deze Parzival-legende kunnen wij inhoudelijk niet ingaan.

Wel echter hebben wij uit hoofde van de volledigheid van het beeld, dat omtrent de Katharen ons mogelijk is, onze aandacht te vestigen op een theorie van Otto Rahn, - in zijn ‘Kreuzzug gegen den Gral’ met veel verve en vanuit een uitmuntend narratief fond voorgedragen - als zouden de Katharen dit Graalmotief hebben opgevat en zich daarmee tot de hoeders van den Graal hebben gemaakt, als zou Montségur het Montsalvat der Parzivallegende zijn, waar Titurel den Graal boven zich zag zweven, om hem vervolgens met behulp zijner ridders, zijner Tempelieren, op die plaats een verblindend-heerlijken tempel op te richten, waarin zij hem waardig zouden kunnen opstellen. M.a.w. als zou de Graal-Parzival-stof, die op de geheele West-Europeesche sensibiliteit en cultuur zoo'n onmetelijken invloed gehad heeft, door Kathaarsche gebeurtenissen en lotgevallen decisief zijn gekleurd en verrijkt. De Graal-legende zou door Kathaarsche handen zijn opgevat, om tot basis en draagster van Kathaarsche lotgevallen en Kathaarsche geschiedenis gemaakt en met een even beduidende, nu zelfgeschapen Parzival-legende bekroond te worden. De Graal-Parzival-verhalen zouden de vermomde autobiographie van het Kathaarsche phenomeen vormen. Vermomd, omdat rechtstreeksche kronieken, die er overigens misschien inderdaad geweest zijn, gevaar liepen door de bestrijders of de Inquisitie verdelgd te worden. En het zou dan voor de cultureele uniciteit der Santa Gleyzia getuigen, dat zij tot zoo'n cultureele topprestatie in staat is geweest, dat deze feitelijk neerkomt op een in één doorloopende allegorie gevatte lotsgeschiedenis. En

dan nog wel een bewogen en radicaal van aspect veranderende lotsgeschiedenis, van meer dan een eeuw.

Wij moeten het bij het signaleeren van deze these laten, maar willen toch nog enkele frappante etymologische gegevens even aanstippen. Daar is het verband tusschen Montsalvat (mons salvatus) en Montségur (mons securus), waarmee deze domus haereticorum op een legendarische transfiguratie aanspraak zou kunnen maken. Zelfs een geheele namenreeks uit de Parzivallegende zou volgens Rahn met historische figuren in en om het Katharisme samenhangen. Parzival is in de legende de zoon van Herzeloïde (één der dochters van Frimontel, den zoon van Titurel, die zijn vader, met minder toewijding, opvolgde als hoeder van den Graal op Montsalvat). En wel is hij de zoon uit het huwelijk met ‘Castis’, zooals Wolfram hem noemt. Rahn brengt nu Parzival in samenhang met Ramon-Roger Trencavel, den zoon van de burggravin van Carcassonne, Adelaïde, en den koning van Aragon, Alfonso II, in 't Fransch bijgenaamd le Chaste3). Adelaïde van Carcassonne, weduwe van Roger-Taillefer van Carcassonne, zou vanwege haar smarten door Wolfram Herzeloïde (harteleed) genoemd zijn. Zijn de namen dezer ouders al bijna gelijkluidend met de oudernamen van Wolfram, bovendien beteekent Trencavel zoo iets als: qui tranche bellement, terwijl Wolfram als vertaling van Parzival geeft: schneid mitten durch. Trencavel was een vreemde jongen en het is opmerkelijk, dat de naam Parzival ook wel verklaard wordt als spring-in 't-veld of als naïeveling. (In de legende wordt verteld, dat Parzival opgroeide, zoo onkundig van alle dingen, dat, toen hij een vogeltje doodschoot, hij er niets van begreep, hoe het daar zoo onbeweeglijk in zijn hand lag). Maar deze Trencavel-Parzival wed later waardig gekeurd, op Montségur-Montsalvat den Graal, d.w.z. de zuivere Kathaarsche leer, te hoeden. Tot zoover de vooral door Otto Rahn uitgewerkte samenhang.

Doch laten wij er toe besluiten, al deze intrigeerende perspectieven den rug toe te keeren en onzen historischen draad, dien wij, voor de beschouwing ervan, lieten vallen, weer op te vatten.

 

* * *

 

Paus Innocentius III nam na de weifeling zijner voorgangers ten slotte de zware, want tot een zich toespitsende noodzakelijk-

heid geworden taak op zich, het gevaar, dat de Katharen zoowel voor de geestelijk-cultureele als voor de (kerkelijk)-politieke unificatie van het Westen opleverden, te bezweren.

Men moet hem niet als een kortzichtigen, vervolgzieken kerkvorst zien, die alleen maar tot een destructieven kruistocht tegen de weerlooze Katharen opriep. Het probleem, dat geschapen was, had ernstige vormen aangenomen, en kon vanuit kerkelijk gezichtspunt, na aanvankelijke en zelfs te lang durende weifelende zachtaardigheid, tenslotte niet dan op krachtige wijze worden opgelost. Behalve deze weifeling der kerkelijke hoogwaardigheidsbekleeders hadden bovendien andere oorzaken de Provençalen des te driester en onafhankelijker gemaakt, naarmate de ontwikkeling voortschreed.

Omstreeks den tijd van hun opkomst en verbreiding bestond het Zuiden van F ankrijk nog uit een kring onafhankelijke vorstendommen, met een hoogst gedifferentieerd leenstelsel. De Fransche koning werd op geenerlei wijze in staat gesteld, ook hier centraliseerend in te grijpen. Zuid-Frankrijk bleef, buiten het bereik van het Louvre, zijn eigen polariseerend politiek leven leiden en dit werkte er toe mee, dat het probeerde, buiten het bereik van het Vaticaan, een eigen bouillonneerend cultuurleven te beginnen. Immers de Zuid-Fransche feodaliteit was zoomin voor centralisatie onder den Franschen koning te vinden, als bereid den Paus, dien wij in dezen tijd zelfs met een poging bezig zien, zich langs diplomatieken weg tot feodalen heer der Europeesche koninkrijken en vorstendommen te maken, wèl toe te geven. In dit licht bezien, is het bij voorbaat niet onaannemelijk, dat zij in de Kathaarsche beweging eenerzijds een particularistisch tegenwicht zag tegen Pauselijk-kerkelijke omvademing en als zoodanig eraan wilde medewerken, anderzijds er een cultureelen aanloop in begroette die de politieke eigenheid zou kunnen gaan bevestigen.

Zoo kunnen de Katharen zich de sympathie en steun hebben verworven van de vele wereldlijke grooten uit het Provençaalsche land, die, zonder ook maar eenigermate volgens Kathaarsche overtuigingen en doelstellingen te denken en te leven, begonnen voor credenten door te gaan en als zoodanig tegen de perfecten als tegen hun geestelijke leiders opzagen. Zij bewezen hun gastvriendschap en vaak ook vonden in hun verblijven samenkomsten

plaats tusschen prominente Katharen en de legaten, die vóór den Albigenzenoorlog door den Paus werden afgevaardigd, om in het Provençaalsche gebied het ware Evangelie te verkondigen. Bij gelegenheid werden deze dan tot een soort van disputatie met Katharen uitgenoodigd, waar blijken moest, welke van de beide partijen het dichtst bij het Evangelie stond. (De beroemdste waar het nogal hard moet zijn toegegaan, had in 1207 plaats te Pamiers, onder de auspiciën en op een castellar van Esclarmonde. ‘Pamiers war unter Esclarmonde die Metropolis des mystischen Romaniens....’ Op deze samenkomst bleek de ernstige situatie der Katharen. ‘Man ahnte, dasz die Kirche die Unmöglichkeit, mit Missionaren und Konferenzen die Ketzerei zu unterdrücken, bald genug einsehen und zur Gewalt greifen werde.’ Menvroeg Esclarmonde daarom de beschikking over haar slot Montségur a's toevluchtsburcht. ‘So wurde Montségur, der “Abelliotempel”, das castellum montis securi, die den heiligen Berg Tabor, Romaniens Parnasz, schützende Burg verstärkt und ausgebaut.’ Rahn, p. 167).

Bovendien vertrouwde de Provençaalsche adel den Katharen zelfs de opvoeding zijner kinderen toe. En in de tijden der vervolging verborgen zij hen voor de Kerkelijke opsporing. Het motief van dit alles schijnt geweest te zijn, zich van de bemoeiingen der Kerk te emancipeeren, die zij als een inbreuk op hun onafhankelijkheid en als een bespotting van hun eer geliefden te zien.

Intusschen was Zuid-Frankrijk wel tot een zekere, minder verbrokkelde ordening geraakt. De graven van Toulouse slaagden erin, hun leenheerschap over een groot gedeelte van Zuid-Frankrijk uit te breiden. Maar daar zij de feodaliteit overal ruimschoots de vrije hand lieten en zich heelemaal niet in de sociabele gewoonten mengden, zooals hun leenmannen die in hun eigen omgeving onderhielden, beteekende dit nergens een waarlijke verandering. De Provençaalsche grooten bleven zich onderscheiden door een particularistische eigenzinnigheid en een geraffineerden emancipatielust.

In de Provençaalsche steden hadden de burgers zich in dezen tijd van prae-kapitalisme zelfstandig weten te maken van deze zelfde grooten. Maar ook hier werd het Katharisme tot een onafhankelijkheidsethos tegen de Kerk. Zooals een door strijd verworven sociale emancipatie meestal een mentaliteitsverschuiving

ten gevolge heeft, zoo impliceerde hier de met succes bekroonde tegenstand tegen de feodale privileges een zich afwenden van de Kerkelijke instellingen. En als bewijs er van, dat het probleem der eenheid alle mogelijke andere in de Middeleeuwen beheerschte, ook die, welke samenhangen met een zoo van toekomst zwangere gebeurtenis als de opkomst van het kapitalisme, sluiten zich dan de feodaliteit en het voor-kapitalisme, dat tijdens en na de Kruistochten (1096-1291) ook vooral in deze streken opschoot, tegen haar aaneen in een religieus gedragen ethos. Hoewel zij sociaal-economisch met den rug naar elkaar toestaan, wenden zij zich tot elkaar, waar het geldt, zich sociaal-geestelijk te emancipeeren. Dat het Provençaalsche land de schouwplaats van een union sacrée wordt, die overal elders òf onmogelijk òf slechts een monsterverbond zou zijn, is de unieke historische prestatie van het Katharendom. Het weet door zijn doorwerking in de wereld van den adel zoowel als in die der stedelijke bourgeoisie-in-opkomst een uit sociaal-geestelijke behoeften dezer beiden voortgesproten afweerhouding Kathariseerend-religieus te doordrenken, en er op deze wijze een gemeenschappelijk accent aan te verleenen, dat in de toekomst, wanneer de Kruistocht tegen de Provençalen op gang is, de nadrukkelijkheid van een parool begint te krijgen. Omgekeerd, van kerkelijk gezichtspunt uit, kan men zeggen, dat deze concretiseering van het Katharendom tot sociale groepeeringen aan de bestrijding een onkerkelijk aspect moest geven in den vorm van een formeelen, vernielenden en vermoordenden krijgstocht. Zooals ook Luther, toen hij den geest der Apocalypse gevaren zag in ‘räuberische und mörderische Rotten’, tenslotte niet voor keiharde uitspraken en adviezen terugdeinsde. (Intusschen vormen deze verwoestende boerenopstanden en de Provençaalsche cultuuropbouw twee tegengestelde extremen van ketterij. Maar in het eene zoowel als in het andere geval is de massaliteit der officieel-kerkelijke riposte veelbeteekenend).

De aanleiding tot den Kruistocht werd de moord op Pierre de Castelnau, één der predikende en dreigende Pauselijke legaten, door een onbekend geblevene. Innocentius III stelt Raymond, den graaf van Toulouse, aansprakelijk en spreekt den ban over hem uit. Dan vat hij het plan van een veldtocht tegen de Katharen op.

Na eenig geharrewar begint deze Kruistocht een vasten vorm

aan te nemen. De Paus zit niet stil. De deelnemers, aan wie het eeuwige leven beloofd wordt en verzekerd, dat zij na veertig dagen en met zwaren buit weer terug zullen zijn, stroomen samen naar Lyon. Dit is in 1209, twee jaar na de disputatie van Pamiers. Dieven, avonturiers en op buit belusten scharen zich mede onder de vanen van den van ongeduld brandenden wreker des geloofs, den abt Arnauld van Citeaux, die met de leiding belast is. Geheel West-Europa doet mee om deze nieuwe en gevaarlijker ‘Saracijnen’ uit te roeien. Ook vele ridders, opgeroepen door den Franschen koning.

Ramon-Roger, de burggraaf van Béziers en Carcassonne, dien wij met Parzival geïdentificeerd von en, verwacht hen. Hij organiseert de verdediging. Eerst in Béziers en daarna gaat hij naar Carcassonne. Intusschen verschijnt in Béziers een priester, die om overgave verzoekt. Hij wordt afgewezen. Even later verschijnen de kruisvaarders zelf. De plunderzieke elementen onder hen gaan dadelijk op de poorten af, forceeren ze en dringen de stad binnen. Deze wordt platgebrand en de bewoners, Katholieken zoowel als ketters, die de kerken binnengevlucht zijn, worden daar zonder onderscheid omgebracht. ‘Doodt hen allemaal: God kent de zijnen,’ moet de abt van Citeaux op Oud-Testamentische wijze bevolen hebben. De schrik is er bij de Provençalen ingebracht. Dit hadden zij niet verwacht.

Carcassonne is beter versterkt. Bovendien trekt de koning van Aragon de Pyreneeën over, om ten gunste van zijn zwager te interveniëeren. Het lukt hem echter niet, in een onderhoud den abt van Citeaux er toe te bewegen, de stad te sparen. Hij keert naar Spanje terug, bedroefd om Ramon-Roger en zijn stad.

Hoewel stormaanvallen op de stad geen succes hebben, begint het er binnen hachelijk uit te zien. De opeenhooping van menschen, van dieren, die vóór het begin van de belegering binnengebracht zijn, de stank van cadavers, een muggenplaag en gebrek aan drinkwater zijn gunstig voor epidemieën. Wanneer er dan ook een onderhandelaar voor de muren verschijnt, die Ramon-Roger een vrijgeleide waarborgt, gaat deze hierop in. In het kruislegerkamp aangekomen, wordt hij echter, met honderd metgezellen, gevangen gezet. De stad, die dit verneemt, geeft zich nog niet over. Maar men hoort geen geluid meer. En als er een poort ingedrukt wordt, blijkt de stad leeg. De inwoners, met ach-

terlating van een aantal grijsaards, vrouwen en kinderen, die in kelders worden aangetroffen, hebben zich gedurende de nachten door een onderaardsche gang in de richting der bergen, wouden en ravijnen rondom Carcassonne verwijderd....

Met deze wapenfeiten is de eigenlijke kruistocht geëindigd. Simon de Montfort, een Fransch edelman, wordt in plaats van Ramon-Roger, die in het diepste hok van zijn eigen slot geworpen wordt, heer over zijn gebied. Velen, vooral de met hun buit al tevredenen, verlaten het kruisleger, terwijl Simon de Montfort nog last genoeg met guerilla en bovendien met soldij-uitbetaling aan de nog blijvenden heeft. Onder vele wisselvalligheden zet hij dan den Kruistocht voort, die nu gericht is tegen Toulouse, het graafschap van den geëxcommuniceerden Raymond. Het land wordt te vuur en te zwaard verwoest. De sterke stad Termès wordt ingenomen, wanneer de verdedigers zich na een ten gevolge van droogte intredend watergebrek aan neerstroomend hemelwater laven en een dysenterie-epidemie uitbreekt.

Met nieuwe versterkingen wordt het beleg geslagen om Lavaur. Dit heeft geen leider meer. Deze is bij Carcassonne gesneuveld, en zijn vrouw, Donna Geralda, weet niet wat te doen. De stad is vol van gevluchte troubadours, ridders en Katharen. Doch haar broer komt aan, weet binnen de reeds belegerde stad te geraken en neemt de verdediging op zich. De stadsgracht is diep en de belegeringswerktuigen kunnen daardoor niet dicht genoeg bij de muur komen. De gracht wordt door de belegeraars wel opgevuld, maar 's nachts verdwijnt op geheimzinnige wijze alles weer of worden de belegeringswerktuigen in brand geworpen. Tenslotte vallen de muren en worden de bewoners over de kling gejaagd.

 

* * *

 

Dergelijke tooneelen, die na verloop van tijd nog slechts in barbaarsche vernielzucht en verblinde bloeddorstigheid hun rechtvaardiging konden vinden4), begonnen den Paus tegen te staan. Het doel, dat hij met zijn Kruistocht voorgehad had, was al bereikt, en wat er nog gebeurde, was niet alleen overbodig, maar dreigde ook zijn bedoelingen ten kwade te keeren. Vandaar, dat hij moeite deed, de op gang gebrachte machine, die Zuid-Frankrijk ganschelijk dreigde te pletten, in andere richting te sturen,

en wel over de Pyreneeën naar de Spaansche Muzelmannen. Dat hij hierin faalde, bewijst zoowel, dat hij krachten had ontketend, die hij niet vermocht te controleeren, als dat zijn kerkpolitiek den duivel der Kathaarsche heresie uitdreef met den Beëlzebub der particularistische frenesie als die van een Simon de Montfort5), zonder welke de grondigheid der Provençaalsche cultuuruitroeiing niet te begrijpen is en die ook in de toekomst, vooral in den vorm van locale tegenstellingen, één der meest effectieve tegenfactoren der eenheid zou worden.

 

* * *

 

De Katharenbeweging, waarvan wij opmerkelijke religieuze, moreele en cultureele inhouden hebben nagegaan, vertegenwoordigt, wat betreft het geschetste contrast tusschen daad en daardoor opgeroepen riposte, tusschen rol en lot, in zooverre een cultuurproblematiek van alle tijden, als ook zij ons noopt, ons af te vragen, tot op welke hoogte een cultuurphenomeen op zichzelf wel grandioos kan zijn, maar tegelijk binnen een grooter cultuurverband niet ontbindende werking uitoefent en dus door de gezagsexponenten van dat grootere verband getolereerd kan worden. D.w.z. ook hier treft ons de algemeene harde waarheid, dat een historisch gegeven, dat wij achteraf hoogst geboeid, ja zelfs sympathetisch (want dergelijke, zooals terecht gezegd is: aesthetische, historische sensaties laten ons op de een of andere wijze met het gegeven vergroeien) beschouwen, binnen louter koud-historische verhoudingen anders te waardeeren blijkt. In onze positie van historiseerende bloemlezers is daar eenerzijds het mysterieuze Katharendom, dat behalve door het feit, dat men ‘omne ignotum pro magnifico’ (Tacitus) geneigd is te houden, zwaar weegt, doordat het appelleert aan onze belangstelling en ontvankelijkheid voor markante cultureele scheppingen, zoo niet aan onze individueele gevoelens en verbeelding. En anderzijds weegt daar de door de Katholieke Kerk voorbereide en op slagen staande eenheid der Westersche wereld, die door dit alles wordt gecompromitteerd. Te meer laten wij dit laatste gelden, omdat deze eenheid der Westersche wereld bovendien voor ons een nostalgieke gevoelswaarde heeft gekregen, waardoor ook de voltrekkers van de meest koude historische noodzakelijkheden een klank van zich geven.

In den tijd zelf levende, kan men zich voorstellen, dat men bij een eventueele stellingname afhankelijk zou zijn geweest van één der beide gezichtspunten, dat der heresie met alles wat zij aan emancipatiezin in haar ban trok, òf dat der Kerk met haar streven naar eenheid. Nu wordt het een bron van historiseerende perspectieven-abundantie, waardoor men overstelpt wordt en waarbij men zich hoogstens verwondert, dat de tijd zelf den eisch tot pro of contra zoo rigoureus zag gesteld en de geschiedenis, voor een zooveelsten keer, haar rijkdom ontwend raakte.

 

Jacob R. Evenhuis

 

Scheveningen, Zomer 1941.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs