|
| |
| |
| |
Aristoteles
De wijsgeer en de geschiedenis
Wanneer wij terug-grijpen naar een denker uit oude tijden, dan bekruipt ons onwillekeurig het gevoel, dat we met een curiosum te maken hebben: historisch wellicht interessant, maar wat heeft hij te zeggen tot òns, tot ons worstelen met de waarheid? Vooral wanneer die denker, zooals Aristoteles, niet bekoort door een schoonen stijl en eeuwig jonge kunst. Inderdaad: wie vanuit zijn eigen voorstellingswereld, met zijn eigen denkvormen behangen, den ouden wijsgeer nadert, bespeurt enkel een niet-passend systeem, strijdig met wat de ‘vooruitgang’ der tijden tot geestelijk bezit en houvast heeft gemaakt. Men stijgt zoo gaarne ten troon van zijn eigen-wijsheid en trompettert wat men heeft geleerd en wat die oude niet heeft geweten.
Met groote scherpzinnigheid wordt deze weg gevolgd door Cassirer in zijn werk ‘Das Erkenntnisproblem in der Philosophie’. Zijn uitgangspunt is het door hem verworven inzicht in het kennisprobleem, een bepaalde opvatting dus van dat probleem, een door den huidigen stand der wetenschap (zooals men het uitdrukt), door de huidige cultuur geschapen theorie, en nu gebruikt hij deze theorie als maatstaf voor de wijsgeeren uit vroeger tijd. De gedachten van iederen denker worden op zichzelve genomen en oordeelend na-gedacht met behulp van den verworven denkvorm. Aldus getoetst, en weggetild uit zijn historisch verband, zal iedere denker te licht worden bevonden: het onderzoek schrompelt ineen tot een overweging over de houdbaarheid van het andere en oudere, beoordeeld naar het eigene en huidige; en volgens dezen maatstaf is geen stelsel houdbaar en zal nooit eenig stelsel houdbaar zijn. Niet zinledig zijn de veelheid en oneenigheid der wijsbegeerten.
Doch wat zegt deze veroordeeling, dit tot antiquiteit stempelen
| |
| |
van een ouden denker, over zijn gehalte? Niets, volstrekt niets. Want hij werd gemeten met een hem innerlijk vreemden, dus fouten maatstaf. Naar zijn bizondere denkwijze, de denkwijze juist van dien wijsgeer, keek men niet om. Hij werd vervluchtigd tot een schema en aan een ander schema getoetst. Willen wij weten wat er met hem was en is, wat wij aan hem hèbben, dan moeten wij indringen in den concreten denker, in zijn problemen. Dan moeten wij hem plaatsen in zijn historisch verband.
In zijn wijsgeerig historisch verband, wel te verstaan. Want het gaat ook niet om de vraag (hetgeen Nuyens ons in zijn werk over de ontwikkelingsmomenten in de zielkunde van Aristoteles wil doen gelooven), aan welke voorstellingen de man gebonden was, hoe hij redeneerde en redetwistte met zijn tijdgenooten, hoe hij zich verstrikte in de heerschende opvattingen en zich daar weer uit los maakte: dat alles mag tot zekere hoogte onze belangstelling wekken, het zal ons eigen denken niet louteren. Het historisch verband, wijsgeerig gesproken, is een ander. Het zoekt de begripsvorming van dien bepaalden wijsgeer als zijn bizondere begripsvorming, concreet, in het begripsverband van zijn tijd. Zooals ieder woord zijn concreten zin eerst verkrijgt in den samenhang van den volzin, zoo verkrijgt iedere begripsvorming haar concreten zin pas in den samenhang van vragen en zoeken, van worstelen met het begrip, waarin de cultureele spanning van het tijdsgewricht zich openbaart. Wanneer men, om een voorbeeld te noemen, Aristoteles wil kenmerken als dogmatisch of realistisch of empirisch, dan dienen deze begrippen gebezigd te worden in den geest van het grieksche denken, wil de uitdrukking toepasselijk zijn. Aan het begrijpen van Aristoteles dient vooraf te gaan een bezinning op den bouw van het grieksche denken als geheel.
Ja een nog enger historisch verband is voor het begrijpen van een bepaalden denker noodwendig. Het is immers de concrete vraag; of, zooals Aristoteles zelf het uitdrukt: de aporia, welke aan de poort van het denken hamert, het is deze concrete vraag waardoor dat denken zijn richting en zijn bizonderheid verkrijgt; en deze aporia is juist de bizondere wijze, waarop de waarheid, de waarheidsdrang in die bepaalde cultuurperiode werkt. Volgt men dezen weg, dan zal tevens een vergeten wijsheid uit
| |
| |
Aristoteles' geschriften weer nieuw en levend worden: pas in de concrete bizonderheid speuren wij den harteklop van het eeuwige.
| |
Het grieksche denken
Het oud-grieksche denken, als geheel genomen, is op de buitenwereld gericht. De centrale vraag is steeds: Wat is de waarheid, wat is de kenbaarheid der buitenwereld? En zoo die buitenwereld niet kenbaar is, hetgeen Plato volhoudt, valt dan ook het kennen weg? of is niet eer dat kennen de ware buitenwereld, de ware objektieve wereld? Want het kennen blijft voor de Grieken steeds met de buitenwereld verbonden en het wordt steeds, zonder nadere vraag, als buitenwereld gesteld: het ontwikkelt zich niet tot binnenwereld. Met andere woorden: heel het grieksche denken is objektief en in dezen zin realistisch.
Dit blijkt ook bij de afwijzing, het onmogelijk-achten, van het objektieve kennen. Wanneer de Sofisten de mogelijkheid van objektieve kennis, dat is van de adaequate kennis eener buitenwereld, in twijfel trekken, dan zien zij slechts dit alternatief: men moet de waarheid in het midden laten, daar is praktisch toch niets mee te beginnen, en men moet zich houden aan de overredingskunst. Deze geesteshouding wordt meesterlijk in eenige van Plato's oudere dialogen geteekend: indien het denken zijn macht over de buitenwereld verliest, dan zal de mensch zich langs anderen weg deze macht verzekeren. De houding der Sofisten tegenover het denken vooronderstelt dezelfde eenzijdigobjektieve belangstelling als de Grieken vóór en ná hen bezaten, zij stelt enkel de overredingskunst op de plaats van het waarheidsgehalte, het praktisch opportunisme op de plaats van de geldigheid, zij vervangt de geestelijke door de wereldlijke macht.
Dat naar buiten gerichte denken van de Grieken concentreert zich onvermijdelijk op het begrip der beweging. Want het meest kenmerkende der verschijnende wereld is het verschijnsel ‘beweging’. En zoo trekt door heel het grieksche denken de spannende vraag: Wat is deze bewegende, veranderlijke wereld; hoe kunnen wij die beweging begrijpen; wat is het blijvende in die wisseling welke ons ontglipt; waar komt zij vandaan, die beweging, waar gaat zij naar toe?
Deze vragen zijn reeds het kernprobleem bij het begin der
| |
| |
grieksche wijsbegeerte, voor de ionische natuurfilosofen. Zij zochten in de wisseling der wereld een oer-kracht, een beginsel waaruit alle wisseling te verklaren is, en waardoor de wereld, die als verandering uiteen schijnt te vallen, toch haar eenheid kan handhaven. En uit dezen gedachtengang ontstaan de uitspraken, dat het wezen der wereld water is of lucht of vuur - de benamingen zijn van ondergeschikt belang: wat hier geschiedt is dit: het begin en het wezen der beweging (tusschen begin en wezen wordt nog geen onderscheid gemaakt) wordt concreet vereenzelvigd met een stoffelijk reale, het wordt met een stoffelijken inhoud gevuld, en heel de wereld wordt gezien als een omzetting, een metamorfose van die oer-stof. Alle beweging is gedaante-verwisseling van een oer-stof.
Hiermede is het dilemma van het grieksche denken gesteld, tot en met zijn hoogtepunt: Aristoteles. Het beweegt zich in de polariteit tussen beweging en oorzaak (= oer-zaak) der beweging, tussen beweging en grond. Beweging: het wisselende; grond: het blijvende.
De these der Ioniërs hield in: de schijnbaarheid der wereld van ontstaan en vergaan. Het wezenlijke immers was die oer-stof en alle wisseling was secundair. De oer-stof is datgene, waaruit alles ontstaat en waartoe alles vergaat, tegelijk het materieele begin, en de grond der aanschouwelijke wereld. Het tijdsverloop der wisseling wordt een bijkomstigheid, op wier achtergrond het ééne duurzame wezen beklijft. De stilzwijgende opvatting echter, dat de grond der dingen tegelijk het stoffelijk begin der dingen is, die vereenzelviging van beginsel en begin, leidt tot een onoplosbare moeilijkheid, daar men steeds naar een herkomst blijft vragen van dat stoffelijk begin, zoodat dit zich in een grondeloos verschiet terug trekt. Het blijvende wezen immers, dat buiten den tijd staat en geen begin heeft, mist iedere aanleiding om zich in beweging te zetten. De these der Ioniërs leidt dus tot een breuk tussen het blijvende wezen en de veranderende wereld.
Het oudste grieksche denken, het denken tusschen de Ioniërs en Plato, beweegt zich in deze antithese. Uit dit dilemma tracht men zich vrij te maken door middel van drie oplossingen: de theorie der Eleaten; die van Heraclítus; en het atomisme van Demócritus. Daarbij wordt dan door de Eleaten en Heraclítus
| |
| |
telkens één der leden van de antithese op zichzelf genomen, terwijl Demócritus de beide leden tracht te verbinden: de beweging is een beweging van onveranderlijke en zich door niets onderscheidende, dus kwaliteitlooze atomen. Deze synthese van Demócritus echter is een schijn-oplossing: in zijn kritiek daarop zegt Aristoteles terecht, dat regelmatigheid van gebeuren het beginsel niet aan het licht brengt. Het begin der mechanische beweging van Demócritus blijft even onverklaard als de herkomst der atomen; bovendien blijven beweging en atomen onverbonden naast elkaar staan.
De uitkomst dezer antithetische opstelling moest wel zijn een skepsis ten aanzien van de mogelijkheid eener oplossing, en deze skepsis vertoont zich dan bij de Sofisten in de leer van de onkenbaarheid der wereld. Het probleem wordt als onoplosbaar ter zijde geschoven. Op dit beslissende moment grijpt Sokrates in.
De Sofisten hadden de zijnsleer prijs gegeven en zich beperkt tot een praktische levensleer. Sokrates stelt zich tot taak, levensleer opnieuw tot zijnsleer te maken. Zijn uitgangspunt is de overweging, dat ook in het overreden der Sofisten een oordeel wordt uitgesproken. Welnu: ieder oordeel houdt in een vergelijken, en wie het overreden aanvaardt, moet ook de mogelijkheid van vergelijken aanvaarden. Oordeelen, vergelijken, is schiften tusschen waar en niet-waar, tusschen wezen en schijn: voor Sokrates vallen de inhouden van het denken uiteen in het onveranderlijke onaantastbare ware weten, en de wereld der kolakeia, der begoocheling. In deze zijnsleer herkent men de stelling der Eleaten, nu op het oordeel betrokken, dat het ware van de dingen aan het licht brengt. De onveranderlijkheid van het Zijnde, door den Eleaat Parmenides geproclameerd, wordt bij Sokrates de onveranderlijkheid van het oordeel; maar dit oordeel blijft als objektief begrip, als het grijpen van het ding, betrokken op datzelfde ontische, diezelfde buitenwereld van Parmenides. Een innerlijke verbinding tussen het onveranderlijke en het veranderlijke wordt niet tot stand gebracht: zij blijven uiteen liggen als waarheid en schijn.
Het is Plato, die deze verbinding tot stand tracht te brengen. Den grond der beweging zoekt hij in de Idee. Voor hem krijgt de grondvraag der Grieken dezen vorm: Hoe is kennis der veranderlijke wereld mogelijk? Wat is het verband toch tusschen
| |
| |
het onveranderlijke kennen en de wisselende wereld? En het antwoord geeft hij vanuit het kennen, dat hij als een zelfstandig, aktief moment ontdekt, als scheppende, vormende kennis, als bepaling tegenover het onbepaalde der zintuiglijke wereld. De kenbaarheid der verschijnselen berust volgens Plato hierop, dat die verschijnselen deel hebben aan de kennende wereld, aan de wereld van het denken. Men kan dit ook zoo uitdrukken: door het denken wordt aan de zintuiglijke wereld een vorm opgedrukt, zoals de mathematika een vorm oplegt aan de onbepaalde ruimte.
Door de Idee-leer van Plato wordt het denken zich van zijn eigen kracht bewust. Maar deze Ideeën zijn bij hem onwankelbare zelfstandigheden, en zijn poging, in den Timaeus ondernomen, om hieruit de beweging der aanschouwelijke wereld af te leiden, moest wel op een mislukking uitloopen. Zijn Ideeën blijven abstrakt: krachten, welke zich op de aanschouwelijke wereld richten, doch daar geen innerlijk verband mee hebben. De wereld der beweging blijft voor hem een ‘mè on’, een nietzijnde, iets onwerkelijks, dat er nu eenmaal is en waar men dus rekening mee moet houden, maar dat eigenlijk niet in de waarheid kan worden opgenomen. En niet slechts kan de beweging niet uit de Ideeën worden verklaard, maar ook ontbreekt een fundeering der Ideeën zelve, die er als abstrakte, zelfstandige grootheden nu eenmaal zijn, vervluchtigde atomen van Demócritus.
Na Plato komt dan Aristoteles als de groote samenvatter en de groote voltooier. Beweging en denken, het veranderlijke en het onveranderlijke, het in den tijd gestelde begin en het tijdlooze beginsel doordringen elkaar bij Aristoteles in al de takken van zijn denken. Ik zal dit thans nagaan in drie opzichten: bij zijn waarnemingsleer, bij zijn bewegingsleer, en bij zijn leer van stof, vorm en doel.
| |
Aristoteles' waarnemingsleer
Sokrates vraagt naar de zekerheid, Plato naar de mogelijkheid, Aristoteles naar de verwerkelijking of ontwikkeling der kennis. Reeds hierdoor stelt Aristoteles als uitgangspunt een innerlijk verband tusschen veranderen en kennen, tusschen begin en beginsel, tusschen verschijning en grond. De ontplooiïng der kennis, dat
| |
| |
is de beweging der kennis: het gaat nu om deze vraag, hoe beweging of verandering als redelijke ontwikkeling mogelijk is. De oorsprong is voor Aristoteles het centrale probleem en in dien oorsprong zijn begin en beginsel, herkomst en doel verbonden. De ontwikkeling der kennis is de ontwikkeling uit een aanleg of mogelijkheid naar een werkelijkheid of een doel.
Het grondprobleem van het grieksche denken, de verhouding tusschen het blijvende wezen en de veranderlijke (aanschouwelijke) wereld, moet ten slotte uitloopen op het begrijpen van verandering als iets redelijks, als openbaring van het redelijke; en datzelfde probleem vertoont zich dan in de waarnemingsleer in dezen vorm: Hoe is de verhouding tussen het waarheidsgehalte (de redelijkheid) en de wisselvallige, veranderlijke gewaarwording? hoe kan kennis (of waarheid) zich ontwikkelen uit het zintuiglijke? Bezinning op beweging leidt tot begrip der beweging, dat is tot een geheel van begripsverhoudingen, welke óók hun geldigheid bezitten voor de beweging van het denken; bovendien wordt deze beweging van het denken door Aristoteles gezien als een objektief proces, dus analoog aan de beweging der aanschouwelijke wereld.
Er wordt dus gevraagd naar begin en beginsel van het denken. Nu is het beginsel, zegt Aristoteles, het oorspronkelijke onafleidbare, datgene waarvan al het andere afhankelijk is, maar dat zelf van niets afhankelijk is, het on-middellijke, dat niet door middel van iets anders bemiddeld wordt. Hoe is nu kennis, zoo vraagt hij, van deze onmiddellijke beginselen mogelijk? Elke wetenschappelijke kennis immers is uitkomst, is een konklusie, dus afgeleid. Wanneer men nu aanneemt dat dit onafleidbare weten der eerste beginselen van meet af bij ons aanwezig is, komt men tot een ongerijmdheid: wij zouden dan, zonder het te beseffen, een meer volstrekte kennis bezitten dan de afgeleide kennis der wetenschappen verschaft. Indien wij aan den anderen kant dat volstrekte weten der beginselen later verwerven, waaruit moet onze wetenschappelijke kennis zich dan ontwikkelen?
Door deze overwegingen komt Aristoteles tot het inzicht, dat het ware begin het beginsel is, dat gestadig (tijdloos) aanwezig en werkelijk is, doch niet als existeerend begin in den tijd kan worden geplaatst. Dit onderscheid, d.i. tegelijk de samenhang tusschen begin en beginsel, tussen initium en principium is voor
| |
| |
Aristoteles' wijsbegeerte van het grootste belang: het grondprobleem, de verhouding tussen het veranderlijke en het onveranderlijke, krijgt hierdoor een nieuw perspektief.
Op welke wijze werkt dit beginsel in de menselijke waarneming? ‘We moeten een zekeren aanleg daartoe hebben,’ zegt hij, ‘welke intusschen minder zuiver en dus minder waardevol zal zijn dan de ontwikkelde wetenschappelijke kennis.’ Deze aanleg immers is ten aanzien van de ontwikkelde kennis onbepaald, en in deze onbepaaldheid minder dan de bepaalde wetenschappelijke kennis. Het beginsel is als beginsel het meerdere en hoogere, maar als verschijning, dat is dus aanvankelijk, het mindere. Hier worden nieuwe begrippenparen ingevoerd: aan den eenen kant de aanleg en het onbepaalde, aan den anderen kant de verwerkelijking van het beginsel.
Deze verwerkelijking van het beginsel (van het waarheidsbeginsel) begint dan op primitieve wijze bij de gewaarwording, doorloopt de waarneming en de voorstelling, en vertoont zich ten slotte in de ontwikkelde wetenschappelijke kennis. Ge bespeurt hier het groote verschil tussen Plato en Aristoteles. Bij Plato staat het beginsel (de Idee) op zichzelf, zonder innerlijk verband met de verschijnende wereld; voor Aristoteles is het de Idee zelve, welke in de zinlijkheid verschijnt, aanvankelijk op de primitieve wijze der gewaarwording. Reeds de gewaarwording is voor hem waarheidsopenbaring, een begin van waarheidsopenbaring. Hij vervalt noch in de fout der Ioniërs, die begin en beginsel vereenzelvigden, noch in de tegenovergestelde fout van Plato, die begin en beginsel, verschijning en Idee, uiteen heeft gerukt; hij begrijpt, dat het tijdlooze beginsel zich in de tijdsorde der verschijnselen vertoont, aanvankelijk als mogelijkheid of aanleg.
Dit houdt nog een verdere konsekwentie in. Wanneer de gewaarwording te begrijpen is als aanleg van het waarheidsbeginsel, dan beteekent dit ook, dat de waarheid in de gewaarwording werkt als haar doel. Het doel is immers de verwerkelijking van de waarheid, de verwerkelijking van het beginsel. De zin der gewaarwording ligt dus niet in die gewaarwording zelve, maar in haar gericht-zijn op iets hoogers. In de gewaarwording werkt een trekkracht, een spanning, een ontwikkelingsmogelijkheid. Plato neemt de gewaarwording op zichzelve en
| |
| |
ziet daarin enkel het troebele en verwarde: als een dronkaard, roept hij, is de mensch in de gewaarwording. Neen, antwoordt Aristoteles, niet als een dronkaard, doch als een kind, sluimerend nog, maar de beweging der waarheid is er reeds, en wel op de wijze van dien onbewusten, donkeren drang waarvan Goethe spreekt. Door de beschouwingswijze van Aristoteles wordt het menschelijke wezen als geheel, met zijn zintuigen, met zijn zoeken en tasten, met zijn aanschouwelijke voorstellingen en onbeholpen uitingen, opgenomen in het waarheidsverband, doordat het begin, dat is de aanschouwelijkheid, als verschijning wordt begrepen van het beginsel, of, omgekeerd, in ieder begin of zinlijk proces de werking van het beginsel wordt herkend. Daarom is het zoo zalig, zegt hij in een beroemde passage der Metafysika, wakker te zijn en zijn zintuigen te gebruiken, en in het begin der Metafysika heet het: ‘Alle menschen streven van nature naar weten. Een teeken daarvan is het genot dat de zintuigen verschaffen, vooral de oogen; de gewaarwording immers brengt vele onderscheidingen aan het licht.’ En in zijn Zielkunde maakt hij duidelijk, dat de zintuiglijke perceptie een logos, een verhouding weergeeft: de buitenwereld vertoont zich aan de zinnen in een concrete orde en de zintuiglijke perceptie is geenszins een subjektieve toevalligheid, en de zinnen hebben onderscheidingsvermogen.
| |
Aristoteles' bewegingsleer
Aristoteles' waarnemingsleer gaat dus uit van het onderzoek naar de mogelijkheid der ontwikkeling, en vandaar komt hij tot het begrip der ontwikkeling, waarbij de dominanten vormen de momenten aanleg en verwerkelijking, begin en beginsel, gerepresenteerd door gewaarwording en rede, en deze laatste als het richtende doel. Dezelfde verhoudingen, maar nu meer uitgewerkt, vinden we in zijn bewegingsleer.
Aristoteles is de grootmeester der analogie. Zijn centrale gedachte is de eenheid der wereld of de ontwikkeling der wereld als redelijk geheel; hetgeen dan zeggen wil, dat men op alle gebieden analoge verhoudingen moet terugvinden. Het denken denkt niet anders, wanneer het over de aanschouwelijke beweging nadenkt,
| |
| |
dan wanneer het over de ontwikkeling van gewaarworden tot denken nadenkt.
In zijn bewegingsleer begint Aristoteles met de onderscheiding tusschen beweging in engeren zin en schepping (genesis), een onderscheid analoog aan dat tusschen het feit der gewaarwording en de ontwikkelingsmogelijkheid der gewaarwording, of tusschen begin en beginsel. De beweging in engeren zin is een wijziging of verplaatsing in het aanwezige geheel der natuur; als eindelooze variatie der natuur heeft zij tallooze vormen, welke nochtans tot drie groepen te herleiden zijn: 1. de voortbeweging of verplaatsing, 2. de verandering of het overgaan van het een in het ander, en 3. de groei. In deze drie groepen herkent men de grondvormen der drie natuurwetenschappen: fysische, chemische, biologische beweging. Maar reeds Aristoteles heeft begrepen, dat deze drie natuurwetenschappen tezamen de natuurwetenschap omvatten, en in overeenstemming daarmede herleidt hij die drie bizonderheden tot éénzelfden grondvorm van beweging: te weten verplaatsing of hergroepeering van aanwezige grootheden. Het wezen van het kinetische ligt dus in verplaatsing of hergroepeering.
Wat is nu de verhouding tusschen het kinetische en het genetische? Schepping is een ontstaan uit niets en een vergaan tot niets en kan dus nooit als aanschouwelijke beweging worden gedacht; de beweging is enkel wijziging in een andere gedaante, schepping is overgang tot een nieuw beginsel. In de genesis openbaart zich derhalve de eigenlijke voortgang der natuur, in de beweging slechts de veelvuldigheid harer gedaanten. Maar deze veelvuldigheid van gedaanten is de wijze, waarop de schepping verschijnt, aanschouwelijk wordt. De schepping verwerkelijkt zich in de vele gedaanten der natuur; of, omgekeerd: de beweging is bestaansvoorwaarde der genesis. Het is genesis, welke de beweeglijke aanschouwelijkheden voortbrengt, maar zonder die beweeglijke aanschouwelijkheden komt geen genesis tot stand. Iedere genesis begint derhalve bij zulk een beweeglijke aanschouwelijkheid, bij een beweging: de beweging is het begin, de genesis het beginsel.
Deze verhouding tusschen beweging en genesis, tusschen begin en beginsel, verschijning en rede, is ook te begrijpen als verhouding tusschen middel en doel. De genesis gebruikt de beweging
| |
| |
als haar middel, middel tot haar verwerkelijking, en deze verwerkelijking is het doel. Wederom dus die grondgedachte van het immanente doel: zooals de gewaarwording voortgedreven, omhooggetrokken wordt door het doel, de waarheid, d.w.z. innerlijk door het doel wordt bepaald, zoo ligt het wezen of de zin der beweging in het inwonende doel, dat is de schepping, of de ontvouwing van de rede. De beweging als plaatsverandering wordt geleid door een beginsel, dat doel-dragend is.
Hieruit volgt, dat alle beweging een streven is. Dit inzicht is uiterst belangrijk. De beweging is zelve geen doel, zij is gericht op of door een doel. Door een eigenaardig voorbeeld maakt Aristoteles deze verhouding duidelijk. Zoals bij vermagering, zegt hij, de magerheid het einddoel is, maar deze magerheid slechts in het proces der vermagering aanwezig is, niet als volmaakte magerheid, zo werkt het doel in de beweging en is beweging een streven naar dat doel. Dat doel is het volmaakte; hetgeen volmaakt is, beweegt niet meer, want alle beweging is verandering, en neiging tot het anders-zijn, veranderen willen, vooronderstelt een onvrede met het eigen zijn en dus een onvolmaaktheid. Alle verandering speelt zich af in de wereld van het onvolmaakte; men kan het ook zoo zeggen: de aanschouwelijke wereld, de wereld van verandering en wisseling, zij is per se het onvolmaakte, zij is een strevende wereld. Ook bij Plato is de aanschouwelijke wereld het onvolmaakte, maar welk een verdieping heeft deze gedachte bij Aristoteles verkregen: bij Plato is de aanschouwelijke wereld het onbelangrijke, ja bedriegelijke; voor Aristoteles streeft zij naar de waarheid, is zij op de rede gericht, zij heeft dus richting en in haar verwerkelijkt zich de waarheid of de rede.
Wil men nu dieper op het begrip der beweging ingaan, dan rijst de vraag, welke beweging van die strevende wereld het volmaakte het duidelijkst vertoont. Dat is de kringbeweging. Ontstaan en vergaan, zegt hij ergens, zijn ononderbroken. De wereld streeft namelijk steeds naar het betere en door de genesis ononderbroken te maken, heeft de godheid een samenhang geschapen met het redelijke (volmaakte). Dit is mogelijk door den kringloop. De kringloop immers brengt zichzelven voort en keert tot zichzelven terug, hij is de eeuwige wereldgang waarin de waarheid zich openbaart. Al wat verandert bootst dan ook
| |
| |
den kringloop na, want wanneer uit water lucht, uit lucht vuur, en uit vuur weer water wordt, dan is een kringloop volbracht.
In den kringloop verheft ook het aanschouwelijk begin der beweging zich tot beginsel. De beweging kan immers geen begin hebben in den tijd; wel deze of gene bepaalde beweging, maar niet de beweging kan beginnen in den tijd. En dat ziet men juist bij den kringloop, waarbij ieder eindpunt begin en ieder begin ook eindpunt is. Den tijd noemt Aristoteles de maat der beweging en de tijd stroomt eeuwig door het nu, waarin verleden en toekomst elkaar ontmoeten.
De eeuwigheid der beweging en de gedachte der cyclische beweging zijn voor Aristoteles' wijsbegeerte van eminent belang. Dezelfde grondgedachte vinden we bij Hegel, die zijn hoofdwerk ‘Encyclopaedie’ noemt. Ook bij Aristoteles blijft de gedachte niet beperkt tot de natuurlijke bewegingsleer: de geheele cultuurbeweging, de geheele wijsgeerige ontwikkeling wordt door hem als een cyclische beweging gezien. Niet eens of tweemaal, zegt hij ergens, maar tallooze malen komen dezelfde meeningen tot ons: de waarheid voltrekt haar rondgang door de geschiedenis juist zooals de verschijnselen in de aanschouwelijke natuur; en ook in het denken zelf is ieder einde een begin en ieder begin een einde. Cyclisch is ook de verhouding tussen gewaarworden en denken: het denken vertoont zich aanvankelijk als gewaarworden, stijgt uit het gewaarworden op, maar dompelt telkens weer in het gewaarworden onder. En deze zelfde verhouding vinden we in zijn waardeering van de mythe als den aanvankelijken vorm, waarin de waarheid zich vertoont en waarin de waarheid telkens weer verloren gaat.
Maar dat begrip van den kringloop bevat nog meer. Het omvat ook dit, dat het begin enkel in verband te brengen is met de verwerkelijking. Er is in de taal der rede geen afzonderlijk of afgezonderd begin. Zulk een afzonderlijk of afgezonderd begin zou zijn een afzonderlijk of afgezonderd zijn en dat is geen houdbaar begrip. Het begin der beweging is enkel te begrijpen als beginsel en wel als het beginsel der mogelijkheid. Dit beginsel der mogelijkheid echter is juist moment van het worden en dit worden grijpt de twee momenten samen: mogelijkheid en werkelijkheid. Het bizondere der kringbeweging is, dat hierbij die twee momenten in elkaar vloeien: de mogelijkheid gaat ge- | |
| |
stadig over in werkelijkheid en de werkelijkheid der beweging is nu mede gestadige mogelijkheid. In den kringloop, den grondvorm van alle aanschouwelijke beweging, openbaart zich het door het doel gerichte streven, en daarom kan Aristoteles de natuurlijke beweging noemen: het leven der natuur, dat is de ziel of de waarheid der natuur.
| |
Stof, vorm en doel
Bij de bewegingsleer hebben we onderscheiden: beweging en schepping. Deze verhouden zich als begin en beginsel. Maar het bleek, dat dit begin niet apart in den tijd te plaatsen is: het is zelf een beginsel, het beginsel namelijk van aanleg of mogelijkheid, dat enkel in verband te denken is met de door het doel geleide verwerkelijking. Deze verwerkelijking is een streven, waarin het doel werkt. De meest zuivere gestalte, waarin dit streven zich vertoont, is de kringloop. Men heeft hier dus te maken met drie, onverbrekelijk saamgeklonken, momenten: het begin of de materieele grond; het streven of de vorm; en het doel of de schepping. Deze drie momenten vonden we ook bij Aristoteles' waarnemingsleer: de gewaarwording, de wetenschappen, en de waarheid; we vinden ze ook in zijn leer van stof, vorm en doel.
De stof is bij Aristoteles de mogelijkheid of de aanleg in den zin van den waren aard, welke blijken moet in de praediceerende bepalingen, dat is in den vorm. Dus nooit een abstrakte mogelijkheid op zichzelve, nooit een op zichzelve bestaande naamlooze stof of materie, maar een begripsverhouding. De stof is het onbepaalde subjekt, kan men zeggen, het onderwerp, dat door verschillende bepalingen of praedikaten tot ontwikkeling wordt gebracht, juist zoals wij het onderwerp van een opstel tot ontwikkeling, tot verschijning brengen door het verhaal, dat is door alles wat van dat onderwerp wordt gezegd of gepraediceerd. In dezen zelfden zin zeggen wij ook, dat de stof van deze of gene verhandeling goed of slecht of onvoldoende is ‘uitgewerkt’. Dat ‘uitwerken’ is het vorm geven met behulp van praediceerende bepalingen. Velen interpreteeren Aristoteles' stof als een onverzettelijk geheimzinnig iets, een zelfstandige materie, en komen door hun wanbegrip tot de meest zonderlinge oordeel- | |
| |
vellingen over dezen denker. ‘Stof’ is bij hem niet enkel zuiver begrip, maar zelfs enkel verhouding: de stof is het vormlooze ten aanzien van zijn vorm, want het hoogere verhoudt zich altijd tot het lagere, zegt hij, zooals vorm zich verhoudt tot stof, en hetgeen vorm is ten opzichte van het eene, datzelfde is stof ten opzichte van het andere. Ge ziet hoe de gedachte der cyclische beweging hier wederkeert: de vorm als eindpunt is tegelijk stof of beginpunt. En zooals het begin niet apart kan worden gesteld als een afgezonderd zijn, zoo kan ook de stof niet apart worden gesteld als een afzonderlijk zijn.
Dezelfde houterige interpretatie van Aristoteles' stof-begrip, een interpretatie welke hem tot een naïeven en verstarden geleerde maakt, wordt ook toegepast op zijn vorm- en zijn doelbegrip. Ik zal beginnen met dit doel-begrip.
Bij de waarnemingsleer vonden we dit doel als het waarheidsgehalte, bij de bewegingsleer als schepping; in zijn wijsgeerige begripsontwikkeling heet het kortweg telos, ‘doel’, ook wel ‘to hoe heneka’, d.i. ‘datgene waar het om te doen is’. Waar het om te doen is, in het denken, in 't algemeen bij het oppermenschelijke, dat is de waarheid, de scheppende waarheid.
De waarheid nu werkt in de aanschouwelijke wereld en dit werken der waarheid is de werkelijkheid. Men moet werkelijkheid niet verwarren met realiteit. Realiteit als zodanig heeft betrekking op de res, de dingen, en de dingen zijn dood. Werkelijkheid is het werken der waarheid in de dingen, in de materie, in de aanschouwelijke wereld, en daarbij neme men dat begrip ‘aanschouwelijke wereld’ in den ruimsten zin des woords: ook de kunstprodukten, ook de ontwikkelde wetenschappen, ook de godsdiensten, ook de wijsgeerige stelsels, ja heel de cultuur als objekt genomen, als stelsel of buitenwereld gedacht, behoort tot de aanschouwelijke wereld. Deze heeft als zoodanig, op zichzelve, geen waarheid, dat heeft Plato goed gezien. Maar in deze wereld werkt de waarheid, en dat heeft Plato niet gezien; en deze werking der waarheid maakt de wereld tot werkelijkheid. De wereld ontwikkelt zich voor Aristoteles tot redelijkheid: natuur en denken zijn hem openbaring van een hoogste goed, dat werkt óók in het onaanzienlijke begin, en dat de waarheid, het dieper zelf is van al wat verschijnt. Vandaar dat hij ook het schijnbaar onbelangrijke in zijn wetenschappelijke belang- | |
| |
stelling trekt; vandaar ook zijn waardeering voor de mythe als tastende uitdrukking der waarheid; vandaar dat hij de beweging het leven of de ziel of de waarheid der natuur kan noemen; vandaar zijn meesterlijk hanteeren der analogie, waardoor de eenheid van het wereldproces als redelijk proces wordt gewaarborgd.
Aristoteles maakt een scherp onderscheid tussen juistheid en waarheid. Juistheid heeft betrekking op feiten, waarheid op een innerlijk verband. ‘Ten aanzien van ieder wetenschappelijk onderzoek,’ zegt hij in het begin van zijn werk over de deelen der dieren, ‘onbeduidend of belangrijk, kan men zich op twee manieren gedragen. De eene manier is er een van feitelijk weten, de andere is uiting van een soort innerlijke rijpheid, van “paideia”. De innerlijk rijpe mens bezit het vermogen, het gehalte van het feitelijk meegedeelde zuiver te onderscheiden.’ De waarheid, heet het verderop, heeft betrekking op het karakter van het medegedeelde, afgezien van de vraag, of de mededeelingen juist of onjuist zijn. De waarheid vraagt naar een innerlijken grond of samenhang, naar een wijze, een methode van denken welke zin moet geven aan het materiaal. Het ‘hoe heneka’, datgene waar het om gaat, het zijn niet de doode dingen, maar het is de levende, gerichte, scheppende beweging.
Het doel, de waarheid, werkt in de wereld als haar strekking, haar gerichtzijn. Maar dit gericht-zijn is tegelijk een gestadige verwerkelijking. Deze tweede gedachte wordt uitgedrukt door de merkwaardige formule ‘to ti èn einai’, letterlijk ‘zijn datgene wat het was’. Wanneer men de waarheid of het wezen van iets wil doorzien, moet men eerst vragen: Wat was het? wat was het vóór zijn verwerkelijking; welke aanleg, welk plan heeft zich hier geopenbaard? Dat plan heeft een strekking en de verwerkelijking of uitwerking van dat plan brengt dan het ten slotte werkelijk zijn, wat het als plan, dus potentieel, reeds was.
Deze uitdrukking brengt ons vanzelf tot de beschouwing van het derde moment in Aristoteles' begrippen-spanning: het moment (movimentum) van den ‘vorm’ in engeren zin. Dien ‘vorm’ zou men kunnen definieeren als het zichzelf gestadig vernietigend resultaat. Denk aan de vermagering: niet de magerheid vertoont zich als afgesplitst resultaat, deze magerheid is enkel aanwezig in de vermagering. Welnu: die vermagering,
| |
| |
dat is de vorm. In den vorm openbaart zich het streven, d.i. de spanning tusschen stof en doel, tusschen aanleg en bestemming, tusschen wereld en waarheid. De uitkomst van dit streven, van deze scheppende beweging is telkens het concrete dit-hier, het ‘tode ti’ of ‘to kath' hekaston’.
Het concrete dit-hier representeert, vertoont, draagt de spanning tusschen materie en rede. Het streven stolt in het concrete; de natuurlijke scheppingsdrang, de voortplantingsdrang stolt in de vrucht; de aesthetische scheppingsdrang stolt in dit schilderij of dit gedicht of dit muziekstuk; de beweging der rede stolt in dit woord. Maar niet dit schilderij hier zooals het daar voor mij staat als kleurenmengeling, als aanschouwelijke gestalte; niet dit gestolde woord draagt de waarheid; maar het schilderstuk voorzoover daar de aesthetische trilling in leeft en het woord als openbaring, als verstoffelijking van de waarheid, dus als het zichzelf doorloopend uitwisschende nu in de waarheidsbeweging. Niet om den vorm als het vaste, als de gevormde gedaante of gestalte gaat het, maar om vorming, om het worden dat tegelijk is en niet is.
| |
Rede en Godheid
Zoo ziet Aristoteles het concrete ding, het concrete wezen (plant, dier, mensch), het concrete woord als kristal uit de redelijke beweging; en redelijk zijn, waarheid zoeken beteekent voor hem: in dat kristal herkennen de beweging der rede. En dat herkennen is niet zonder gestadige verloochening. Want wel is de waarheid nooit zonder dit bepaalde, maar toch: niet dit bepaalde is de waarheid. Men kan dit ook zoo uitdrukken: het woord dat ik uitspreek heeft een veelheid van beteekenissen; als afgesplitst enkel woord is het zinledig; zijn waarheidsgehalte heeft het in dat stralingsnet, in dat spanningsveld tusschen materie en rede. De zin van het woord is afhankelijk van het verband waarin het wordt gesteld en wisselt al naar dat verband, zoodat het woord telkens met zichzelf in tegenspraak komt. Datzelfde geldt van ieder wetenschappelijk inzicht. Ook de bepaalde wetenschappen zijn stollingen uit de beweging der waarheid en hun waarheidsgehalte ligt in het verband des geheels, in den inwendigen samenhang tussen de verschillende wetenschappen; zonder dien samen- | |
| |
hang brengen zij ten hoogste juistheid. Ja iedere wetenschappelijke uitspraak binnen een bepaalde wetenschap ontleent haar wetenschappelijk gehalte hieraan, dat zij naast eindpunt, uitspraak, ook beginpunt, ontwikkelingsmogelijkheid is.
Dit zijn dan de grondtrekken van Aristoteles' begrippen materie, vorm en doel. Maar nogmaals moeten wij nu de vraag stellen naar de verhouding tusschen wereld en waarheid. Want het opperste doel, de opperste waarheid, dat is de godheid; en hoe ziet Aristoteles nu ten slotte de verhouding tusschen wereld en godheid? Dat is het grond-probleem of eind-probleem van alle wijsbegeerte.
In het begin heb ik gezegd, dat het grieksche denken zich kenmerkt door een objektieve houding, d.w.z. dat onwillekeurig, vanzelfsprekend, denken, begrippen, materie, vorm, doel, als objektieve processen of gesteldheden worden genomen. Dit houdt o.a. dit in, dat het denken een denken is over het zijn: denken en zijn vallen bij de Grieken en ook bij Aristoteles uiteen. Dat geldt ook voor de godheid. Ook de godheid wordt genomen als objektieve gesteldheid, als een zelf-bestaan. En dit veroorzaakt, dat Aristoteles bij de encyclopaedische voltooiïng zijner wijsbegeerte voor een breuk komt te staan. Want die twee uitersten: volmaakte godheid en strevende wereld, zijn hem ten slotte aparte gesteldheden, waartusschen een verbinding niet goed mogelijk is.
Toch bereikt hij ook hierin het uiterste, wat op den bodem van het grieksche denken bereikbaar is. De ‘rede’ (nous) is voor hem het waarheidsgehalte van het denken en derhalve der wereld werkelijkheid en bestemming. Die gestadige verwerkelijking of redelijke ontwikkeling is de werkzaamheid van een grondbeginsel, dat noch apart vóór zijn werkzaamheid of verschijning bestaat, noch met den ondergang van zijn tijdelijk verschijnsel vervliegt, doch als vermogen, als macht voorondersteld blijft. Dit voorondersteld blijven nu wordt door hem gedacht als een reëele blijvende eeuwige werkzaamheid. In dezen gedachtengang wordt de in beweging brengende godheid apart gesteld, buiten de wereld: Aristoteles slaagt er niet in, de godheid te maken tot zichzelve als wereld manifesteerende rede. De godheid is hem objekt, objektieve zelfstandigheid; ook de wereld is hem objekt; en daar alle objekten naast elkaar staan, staan in laatste instantie
| |
| |
godheid en wereld bij hem naast en tegenover elkaar. De grondgedachte, welke hij door zijn geheele wetenschappelijke en wijsgeerige werk heen op magistrale wijze ontwikkelt en handhaaft: die van den immanenten, bewegenden samenhang tusschen stof, doel en vorm, zij faalt ten aanzien van de ultima ratio, de godheid, doordat deze zich terugtrekt in een goddelijk zelfbehagen. Wel handhaaft de wereld een levende verbinding met dien hoogen, onbewogen Beweger: want als grond der wereld wordt aangegeven: ‘De godheid brengt de wereld in beweging doordat zij bemind wordt’. De beweging der wereld is een hunkeren naar heur hooge bestemming: de liefde tot de godheid doortrilt haar, in den kringloop der hemellichamen, in de voortplanting der levende wezens, in de waarheidsliefde der menschen. Maar ach: de godheid troont verre: zij leidt als volstrekte zelfgenoegzaamheid een afzonderlijk bestaan.
En zoo eindigt het klassieke grieksche denken met een open vraag. Het heeft zijn taak vervuld binnen de zichzelf gestelde grenzen: de bezinning op de beweging der buitenwereld, welke een beweging der waarheid bleek; het heeft die beweging begrepen als een kringloop, waarvan elk eindpunt óók beginpunt is; en het heeft ten slotte zijn eigen eindpunt weer als beginpunt gesteld.
P. van Schilfgaarde
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd