De Gids. Jaargang 100

[p. 225]

Kroniek der Nederlandsche letteren

Nieuwe Erasmiana

I
Bart de Ligt, Erasmus begrepen uit de geest der Renaissance. - Van Loghum Slaterus' uitgeversmaatschappij, Arnhem.

De woorden van Pindarus: Word wie ge zijt, door Bart de Ligt als motto geplaatst aan het begin van zijn lijvige en goeddoorwrochte Erasmus-studie, rijmen toevallig op de woorden van Vondel betreffende den Rotterdammer: Hij heldert met den tijd. Ze hebben in dit verband ongeveer dezelfde beteekenis. Want De Ligt meent, dat juist in onze dagen de tijd gerijpt is tot een zuiverder Erasmus-waardeering dan waartoe het verleden in staat bleek. Hij hoopt een einde te maken aan de legende, dat Erasmus den hedendaagschen mensch niets meer te zeggen zou hebben, en hij bereikt dit resultaat ook wel, maar het is duidelijk, dat hij den Rotterdammer méér begrijpt uit den geest van de twintigste eeuw dan uit den geest van de Renaissance, die hem niet zoozeer eigen is. De eerste helft van zijn boek is een summier overzicht over de geestelijke stroomingen in West Europa gedurende de jaren 1300-1600, waarbij de bondigheid wel eens schaadt aan de juistheid. Te zeggen, dat Dante in 1300 modern - en in alle tijden klassiek mag heeten omdat ‘de waarheid hem niet meer van buiten af geopenbaard, doch van binnen uit geïnspireerd werd’ (blz. 14) kan allerhande misverstanden wekken omtrent het wezen van Dante's werk, dat uiteraard, als elk dichtwerk van eenige waarde, beantwoordt aan een strikt persoonlijke begeestering, maar dat nergens in strijd komt met

[p. 226]

hetgeen Dante's tijdgenooten, en de dichter zelf, erkenden als objectieve, vast staande en aan geen twijfel onderhevige openbarings-gegevens van goddelijken oorsprong. Ook de meening, dat St. Franciscus van Assisi ‘allerlei kettersche tradities voortzette’ (blz. 15) is er eene, die nadere verklaring zou verdragen, al zou de verklaring, wilde zij houdbaar wezen, grootendeels neerkomen op een ontkenning van wat er staat. Dat Petrarca de eerste was die ‘het wereldontkennend christendom den rug begon toe te keeren’ (blz. 16) lijkt sterk op een paradox, maar is in het dubbele opzicht onwaar, dat Petrarca den rug niet toekeerde en dat het christendom zijns tijds de wereld niet ontkende, doch geheel gebaseerd was op een aanvaarding van het aardsche leven als een geschenk Gods. Hierin vond zoowel de strengste ascese als de weelderigste aesthetiek haar grondslag. Dat Paus Leo X sprak over de ‘fabel van Christus’ (aangehaald op blz. 30) zegt niet veel meer over 's Pausen geloof in de waarachtigheid van het evangelieverhaal als het feit, dat pater Borromeus de Greeve spreekt over ‘de tragedie van Golgotha’ diens overtuiging zou bewijzen, dat het Nieuwe Testament maar een fantastisch scenario is. Men moet aan zulke stijlfiguren de waarde slechts toekennen, die ze hebben. Ze typeeren den stijl van een tijdperk. De aardigheid op blz. 31, als zou de geest van Boccaccio overal, behalve in Nederland, voor een verdienste gelden, is door onze letterkuhdige historie niet verantwoord; integendeel kan men aantoonen, dat de geestigheid van deze auteur bij ons steeds werd genoten.

Een zonderlinge redeneering is die van blz. 49, waar het een ‘noodlottig toeval’ heet, dat Pico della Mirandola te vroeg stierf om door de inquisitie te worden omgebracht als een ‘onsterfelijk martelaar der waarheid’, temeer omdat De Ligt dit toeval noemt: ‘een van die noodlottige toevallen, waardoor de menschheid reeds zoo veel heeft gemist’. Het kost moeite, dit fatum te betreuren, en De Ligt maakt vooral niet den indruk, dat hij een voorstander van marteldooden zou zijn! De weergave van Cusanus' theologische dialectiek is even onhoudbaar als Rosenberg's weergave van Eckharts mystiek, waarop Cusanus voortbouwt. Men kan nu eenmaal niet zeggen: ‘De machtige kardinaal gaf het traditioneele dogma welbewust op’ (blz. 57), zoolang men niet eenig bewijs heeft, dat Cusanus inderdaad met goddelijke open-

[p. 227]

baring en kerkelijk leergezag wenschte te breken. Zulk bewijs is er niet, integendeel. Dat de katholieke Kerk na de Hervorming, of na Trente, een ‘felle reactie tegen het humanisme’ (blz. 62) opwekte ‘bij haar leiding’ wordt noch door den sterk humanistischen geest van de Contra-Reformatie, noch door de regeering van pausen als Urbanus VIII en Alexander VII in de 17e eeuw bevestigd. Wel kan men zeggen dat de Kerk vóór Trente in menig opzicht ruimer was dan daarna (blz. 66, blz. 227), maar het is een vergissing van De Ligt, dat men de katholieke Kerk, wil men hare geschiedenis schrijven, eerst van haar katholicisme zou moeten ontdoen! Hadewych is niet een ‘min of meer kettersche begijn’, noch alleen door Duitsche schrijvers beïnvloed (blz. 82) en dat Ruusbroec de leer ontvouwde van de grondelooze zaligheid, waarin wij allen één zijn, staat in geen enkele tegenstelling tot zijn priesterschap, doch volgt eruit (blz. 82). De mede door hem verwekte ‘nieuwe geest’ in de Nederlanden, die in de devotio moderna zijn uitdrukking vond, was niet ‘feitelijk onkerkelijk gericht’ (blz. 83), al had men een open oog voor mistoestanden in de Kerk.

Te zeer heeft Bart de Ligt de groote figuren van de katholieke kerkgeschiedenis naar zich toegehaald door ze af te scheiden van hun geloofsgemeenschap; het was echter niet noodig, dit te doen, want zijn Erasmus, die eerst op blz. 111 geboren wordt, verandert er weinig door. Het eerste deel van het boek is minder betrouwbaar dan het tweede, waartoe het de inleiding is zonder er een eenheid mede te vormen.

Als De Ligt zegt: ‘Wat beteekent “christendom” maatschappelijk anders dan communisme en vrede?’ (blz. 139) vat hij duidelijk den geest samen, waarmede hij Erasmus begrijpt, en al kan men grootendeels met hem instemmen (want het katholieke christendom veronderstelt de principieele gelijkheid en gelijkberechtigdheid van allen als kinderen van denzelfden Vader) toch is het ook mogelijk, de wedervraag te stellen, wat communisme anders is dan vermaterialiseerd en hierdoor geperverteerd christendom? Waarom zou de hedendaagsche christen bij Erasmus het communisme moeten leeren, als de hedendaagsche communist weigert, het christendom van hem aan te nemen? Met de stelling, dat Erasmus ons vandaag nog veel te zeggen heeft, kan men het óók eens zijn, indien men meent, dat hij niet alleen

[p. 228]

onze eigen opvattingen behoeft te bevestigen. Als Erasmus den vrede prijst, vindt hij bijval bij De Ligt, maar als hij den Bourgondischen wijn prijst, heet hij ‘een vooroordeel des tijds’ (blz. 188) te deelen. Er zijn verschrikkelijker vooroordeelen! Dat de wijn bestreden zou moeten worden wegens het maatschappelijk euvel van het alcoholmisbruik, is een begrijpelijke (hoewel belachelijke) opvatting, maar dat de wijn bestreden zou moeten worden als een ‘dionysisch-christelijk symbool’ (blz. 188) is een standpunt, te verheven om door het gezond verstand nog benaderbaar te zijn! Omtrent Luther heeft De Ligt zich minder georiënteerd dan omtrent Erasmus, het is te merkbaar.

Met dat al is zijn boek, prettig als het geschreven werd, een aanwinst voor de Erasmus-litteratuur door de objectieve studie vooral over de paedagogische beginselen van den Hollandschen humanist. De schrijver behandelt n.l. achtereenvolgens, en zeer helder: Erasmus als opvoeder tot de ouden, als opvoeder der jeugd, en als opvoeder van zijn tijd. Het tweede dezer drie capittels ware uit te breiden met hetgeen Pierre Mesnard in het Maartnummer van de Etudes schreef over Erasmus als opvoeder der vorsten. Weliswaar wordt dit aspect door De Ligt niet verwaarloosd, maar het vond ginds toch een veel breeder behandeling.

Eenige kleine onnauwkeurigheden corrigeere de lezer nog: op blz. 101 wordt Jan Standaardt genoemd. Bedoeld is Jan Standonck. Te Brugge bevindt zich wel een Madonna, maar niet, zooals blz. 110 te verstaan geeft, een Pièta van Michelangelo. Jan de Diklip, heer van Bergen op Zoom (blz. 125) is een ongebruikelijke naam voor iemand, die altijd Jan-met-de-lippen genoemd wordt, en wiens kindertal overschat wordt op grond van een erg raadselachtigen tekst. De groote Hieronymus-uitgave is natuurlijk niet opgedragen, zooals blz. 196 abusievelijk meldt, aan Paus Pius X (1903-1914) maar aan Paus Leo X (1513-1521).

II
H.J.J. Wachters, Erasmus van Rotterdam. Zijn Leven en zijn werken. - C.L. van Langenhuysen, Amsterdam.

De genegenheid van de Nederlandsche katholieken tot Erasmus is gedurende de laatste twee eeuwen niet sterk geweest.

[p. 229]

Slechts Jozef Alberdingh Thijm placht den Rotterdammer, dien Vondel zoo hoog had geroemd, met eere te noemen, liefst in één adem met Maerlant en Ruusbroec. Tot voor korten tijd werd Erasmus in de handboeken van de kerkgeschiedenis, op seminaria gebruikelijk, ongunstig voorgesteld. Vooral zijn scherpe kritiek op de monniken en priesters werd als onbehoorlijk gelaakt. Het feit, dat zijn bekendste werken op den Index der kerk stonden (n.l. sedert 1537, doch in de nieuwe uitgaven van den Index ontbreken ze, zonder gemist te worden) en de omstandigheid, dat hij in zeker opzicht gelden kan als de vader van de Bijbelkritiek, namen de geestelijke leiders van later tegen hem in. Zijn rationalisme schrikte af. En men stelde geen nieuw onderzoek in, zoodat de Nederlandsche handboeken, tot het verschijnen van Huizinga's biografie (1924) eentonig de meening handhaafden, dat Erasmus de grootste schuld had aan de voorbereiding van hetgeen Luther voltooide.

Hierin is kentering gekomen. Toen de kerkhistoricus W. Nolet op den katholiekendag te 's Gravenhage in 1925 een rechtvaardiger oordeel vroeg voor Erasmus, wekten zijn woorden nog groote verbazing, om niet te zeggen ergernis. In 1930 belegde de Vereeniging tot het bevorderen van de beoefening der wetenschap onder de katholieken in Nederland eene vergadering, gewijd aan Humanisme en Katholicisme, waar de afkeer van Erasmus nog bleek, hoewel er het woord werd gevoerd door Prof. dr. J. de Jong, de tegenwoordige aartsbisschop, een historicus, die nooit schroomde zich aan de zijde der meest critischen te stellen. Aan hem is voornamelijk te danken, dat de nagedachtenis van Erasmus onder diens geloofsgenoot en in eere werd hersteld. In het tweede deel van zijn Handboek der Kerkgeschiedenis ontwierp hij een karakterschets, die den Rotterdammer alle recht laat wedervaren, en die, in den herdruk nog gewijzigd ten gunste van Erasmus, zelfs eenige sympathie doet voelen voor den humanist, tot dusver afgeschilderd als een ontrouw priester, wien de fraaie letteren boven de ware godsvrucht gingen. De opvatting als zou Erasmus nauwelijks tot de Roomsche Kerk behooren, hebben de Roomschen zelf gepropageerd, en ze doen goed, te bekennen, dat zij ongelijk hebben gehad. Dit geschiedt in het boek van pastoor Wachters, een rustig historieschrijver, van wiens hand in 1917, bij het vierde eeuwfeest der Hervorming, een Luther-biografie

[p. 230]

verscheen. Zijn Erasmusboek doet voor dit zeer objectieve Lutherwerk niet onder. Het is met groote gematigdheid, doch ook met zeer zuiver maatgevoel geschreven; het maakt veel voorbehoud, maar getuigt van gezonde waardeering. Een bijzonder gezichtspunt vindt men in het hoofdstuk Erasmus in het Klooster. Algemeen wordt aangenomen, dat Erasmus te Stein niet op zijn plaats was, en zich ook niet op zijn plaats voelde, dat hij eigenlijk geen roeping voor het kloosterleven had, doch het als een uitweg beschouwde uit materieele en spiritueele moeilijkheden, kortom, dat hij van den aanvang af het religieuze leven verafschuwde. Pastoor Wachters ontwikkelt op blz. 45 de meening, dat Erasmus, hoewel hij niet leefde in overeenstemming met de eischen des kloosters, toch zeer wel een ernstig verlangen naar priesterwijding en kloosterstaat kan hebben gevoeld. Erasmus heeft dit later weliswaar ontkend, maar hij heeft meer dingen uit zijn jeugd op ouder leeftijd in ander daglicht gebracht dan waarin ze groeiden. Erg hoog wordt aangeslagen, dat Erasmus zooveel in Terentius las, een schrijver tegen wien Sint Augustinus en Paus Paulus II hadden gewaarschuwd. Is dit wel zoo gewichtig? De kloostersuperieuren zullen geweten hebben, wat Erasmus deed, en het feit, dat ze zijn lectuur nogal vrij lieten, pleit niet tegen hem (zeker niet, indien het ook niet tegen hen pleit!) Het verzwakt zelfs de beteekenis die wordt toegekend aan Erasmus' genegenheid tot Servatius Rogerus. De zucht naar het ontdekken van erotische extravaganties is niet de voordeeligste zijde van de moderne litteratuurwetenschap, en wanneer men door iemand als Erasmus, die zóó veel brieven schreef, en toch zoo weinig over vrouwen sprak, wat sentimenteele jeugdvriendschap en wat gevoeligheid voor de zachtheid van Engelsche meisjeslippen uitgedrukt vindt, beteekent dit niet, dat hij ‘bi-sexueel’ was, zooals in De Stem ter gelegenheid van zijn eeuwgetij werd afgedrukt, maar dat hij als ieder normaal mensch onderhevig bleek aan alleszins normale stemmingen. Onder de groote verliefden is voor Erasmus geen plaats, en aan dezen factor moet men, ter verklaring zijner levensomstandigheden, dan ook zoo weinig mogelijk toeschrijven. Zijn geest was sterker dan zijn instinct. Het is de moeite waard, dit te erkennen. De verhouding van Erasmus tot Luther wordt nergens zoo uitvoerig, zoo duidelijk, en zoo theologisch-deskundig behandeld als in het boek van Wachters, dat hieromtrent geen

[p. 231]

revolteerende opvattingen, maar wel nauwkeurige inlichtingen geeft.

III
B.H. Molkenboer, Erasmus. - Joost van den Vondel, Amsterdam.
G. van Gestel S.J., Desiderius Erasmus van Rotterdam. - Vox Romana, Rotterdam.

Een Dominicaan en een Jesuiet hebben Erasmus in vlugschriften herdacht, die voor de kennis van de Nederlandsche katholieke opvatting omtrent deze figuur uit den Hervormingstijd wel van beteekenis zijn, al merkt men de vluchtigheid van het schrijven te goed. Prof. Molkenboer erkent, dat zijn oordeel persoonlijk en subjectief is, maar verontschuldigt dit door te wijzen op het provoceerende karakter van Erasmus zelf. Soms klinkt zijn stem alsof hij over de eeuwen heen wraak wil nemen voor wat Erasmus zijn ordesgenooten zooal heeft toegevoegd, doch meestal breidelt hij zich tot een koele minachting voor den harteloozen ‘kankeraar’ (blz. 119), die hem aan al de onaangename eigenschappen van Willem Bilderdijk doet denken (blz. 120). De opdracht van den Lof der Zotheid aan More acht hij voor dezen compromitteerend (blz. 47) hij kent geringe litteraire waarde toe aan dit boek, ofschoon hij er vele qualiteiten - vooral het sprankelend Latijn - van waardeert. De bladzijde over de dwaasheid der mystisch-vervoerden, waarmede de Lof der Zotheid besluit, acht hij ‘van een bedenkelijke want profaneerende soort’ (blz. 95). De kritiek op kloosterlingen schrijft hij toe aan Erasmus' ‘persoonlijk onbehagen in den kloosterlijken stand’ (blz. 43). Ook hij acht het lezen van Terentius door een kloosterling een euvel van belang (blz. 32), eene meening, waarin pater van Gestel hem ondersteunt (v. G. blz. 24). Diens boekje dient zich zeer bescheiden aan als de tekst eener populaire toespraak over Erasmus. De stijl is hiermede in overeenstemming. Na de geboorte van Erasmus te hebben vermeld, schrijft hij b.v.: ‘Een buitengewoon kind was het ongetwijfeld: dat blijkt genoegzaam uit wat het later is geworden’ (blz. 18). Dit lijkt ons een sterk argument voor een zwakke bewering. Gaat prof. Molkenboer O.P. den Rotterdammer te lijf wegens diens kritiek op de

[p. 232]

groote bedelorden, pater van Gestel S.J. vindt vooral steun bij de uitlatingen van St. Ignatius en St. Patrus Canisius, die voor Erasmus niet vriendelijk zijn. In dit soort animositeit spreekt de ordesgeest wat hard mee, al weet prof. Molkenboer zijn afkeer veel persoonlijker te verantwoorden, en al is inderdaad Erasmus wat te koudbloedig voor iemand, wiens grootste liefde uitgaat naar de volle weelde van de reeds barok geworden Renaissance. Dat Erasmus ‘zoowat nooit de Mis gelezen heeft’ (blz. 26) is een bewering van pater van Gestel, voor bestrijding uiterst vatbaar; Erasmus' afkeer van het koorgebed is, na Geert Groote, niet zoo nieuw, dat ze hem kwalijk kan worden genomen. Dat de levensomstandigheden Erasmus wel eens dwongen ‘den poëet uit te hangen’ (blz. 36) kon vriendelijker worden geformuleerd, nadat het aannemelijker gemotiveerd ware! Dat uit het vluchten voor de pest geen gebrek aan moed (blz. 49) behoeft te blijken, heeft Erasmus zelf heel duidelijk geschreven in zijn brief van 20 November 1500 uit Orléans aan Fausto Andrelini. Met dezen brief had pater van Gestel rekening moeten houden. De slotwensch: ‘God hebbe zijn ziel! Heiligverklaren zal de Moederkerk hem wel nooit’ (blz. 77) herinnert aan het ronde woord van Schaepman, dat men ook zonder heiligverklaring in den hemel kan komen. De Moederkerk zal Dante of Vondel ook wel nooit heiligverklaren, maar dit is geen reden, dunkt ons, om hen laatdunkend te beoordeelen!

Beide boekjes zijn reactionair, dat van prof. Molkenboer is echter heel onderhoudend en zuiver geschreven en boeit door het persoonlijk accent. Dat van pater van Gestel mocht degelijker zijn.

IV
Vincent Cleerdin, Gesprekken met Desiderius Erasmus. - N.V. van Munster, Amsterdam.
N. van Suchtelen, Oorlog. Feestgelag ter eere van Erasmus. - W.B., Amsterdam.

‘Bij Erasmus kan men niet met enkele citaten volstaan’ schrijft pastoor Wachters - ‘Deze humanist moet men in zijn geheel aan den lezer voorstellen. Anders krijgt men zoo licht van zijn ideeën en werken een verkeerd oordeel’ (blz. 269). Hiermede wijst hij de fout aan van de vlugschriften door de paters Molken-

[p. 233]

boer en van Gestel, die Erasmus te fragmentarisch en dus te eenzijdig behandelen, maar meteen wijst hij op de deugd van Vincent Cleerdin, wiens Erasmusbeschouwing steunt op de bekentenis: ‘Ik ben geneigd een letterkundige, een beoefenaar der letteren zooals wij dat met een ouden term noemen, te beschouwen in zijn geheele werkzaamheid, dus ook als uitlegger, vertaler of verbreider van wat anderen schreven’ (blz. 34). Hij streefde naar een synthese van het Erasmiaansche, en hoewel hij een moeilijk vol te houden vorm koos, waarvan de kunstmatigheid dan ook herhaaldelijk hindert, weet hij in zijn negen dialogen met Erasmus, achtereenvolgens handelend over Erasmus' levensgang, over het humanisme, over de geschiedenis van Erasmus' levenstijd, over de Kerk en haar bestuurders, over Luther en het Lutheranisme, over de staatkunde, over de zotheid, en over de Erasmus-waardeering door het nageslacht, een beeld te ontwerpen, dat aan een breede historische visie beantwoordt. Niet minder dan Molkenboer schrijft Cleerdin persoonlijk. Hij gaat letterlijk op den man af en onderwerpt als het ware den Rotterdammer aan een gewetensonderzoek, dat echter een gelegenheid tot zelfverdediging wordt, want dit boek is een katholieke apologie van het Erasmiaansch humanisme. Over zijn priesterwijding zegt de gefingeerde Erasmus, die echter pastoor Wachters al gelezen schijnt te hebben: ‘Een zware dag! Ik wist wat ik deed, toen ik mij boog voor den bisschop, - maar ik heb mijzelf tot mijn laatsten dag afgevraagd, of ik wel wilde wat ik deed’ (blz. 14). Het hier gemaakte onderscheid is subtieler dan de tweespalt tusschen roeping en gedrag, welke Wachters waarneemt. Voorzoover men in deze materie oordeelen kan, lijkt het nader bij de waarschijnlijkheid. Immers zelfs al beoordeelt men een auteur uit zijn volledige werk, dan nog blijft veel onbekend, waaromtrent men zekerheid zou verlangen, alvorens afdoend te willen spreken. Het is een groote verdienste van Cleerdin, da thij de volle waarde erkent van Erasmus' handboek voor predikers, den Ecclesiastes, een doorgaans in de katholieke kritiek te zeer veronachtzaamd geschrift, dat de zuiverheid van Erasmus' bedoelingen verzekert. Huizinga noemde dit boek: ‘het werk van een eindelijk vermoeiden geest, die niet meer scherp reageert op de nooden van zijn tijd’, maar Cleerdin laat zijn Erasmus getuigen, het geschreven te hebben uit de volheid van zijn gemoed

[p. 234]

(blz. 47) en hij weet dit aannemelijk te maken door een bondige ontleding van den inhoud, die inderdaad in sterker mate aan een bepaalde nood van de zielen beantwoordt dan Huizinga scheen te vermoeden. Het wijst de kloosterlingen op een nieuwe taak: de missioneering der vreemde volkeren, welke in de eeuw na de dood van Erasmus met grooter ijver dan te voren werd ondernomen, en talrijke problemen stelde, door den wijze humanist eenigermate voorzien. Hij lijkt een voorstander van de grootst mogelijke accomodatie; ook met zijn karakter komt dit standpunt het meest overeen. Hetzelfde geldt voor het moederland, waar hij de kanselrede gaarne in overeenstemming hoort met de actueele behoeften der maatschappij. Dat Cleerdin wijzen zou op het sterk humanistische element in de middeleeuwsche cultuur, speciaal op de activiteit van Hildebert van Tours, waarop prof. Nordström in zijn verhandeling over Middeleeuwen en Renaissance voor Nordstedts Wärldshistoria zooveel nadruk legde, kon men verwachten: hij laat Erasmus bewust de voortzetter dezer mediaevale strooming zijn, en misschien heeft de traditionalist Erasmus in werkelijkheid dezen band met het verleden erkend, al blijkt het uit zijn brieven of geschriften niet. Maar evenzeer was te verwachten, dat Vincent Cleerdin zijn Erasmus niet al te democratisch zou voorstellen, en zoo hooren wij hem dan ook protesteeren tegen de meening, als zou zijn tolerantie een onbeperkte vrijheid van uitdrukking hebben voorgestaan. ‘De vrijheid heeft haar grenzen, die worden bepaald door het algemeen welzijn. Tegen het eind van mijn leven heb ik zelfs, al was het voorzichtig, gezegd: ‘Nimmer leeraar ik, dat op ketters geen doodstraf zou kunnen worden toegepast’ (blz. 94-95). Déze Erasmus heeft wel eens losse nummers van de Action Française gelezen, en vindt dan ook dat de staatkundige carrière niet opengesteld moet worden voor bezitloozen (blz. 176), al is de genegenheid voor het gemeene volk een voorwaarde der staatsmanskunst. Hij is monarchist, maar wenscht de besten des volks als raadgevers van den kroon, en bepleit ‘als goed Nederlander’ een gezonden volksinvloed (blz. 179). In dit opzicht verschilt hij van den communistisch-voelenden Erasmus, die het hart van De Ligt veroverde, maar die - dunkt ons, voorzoover moderne onderscheidingen hier kunnen gelden - dichter bij den waarachtigen Erasmus komt.

[p. 235]

In bijna alle katholieke boeken over Erasmus wordt diens kritiek op de scholastische wijsbegeerte gelaakt, omdat Erasmus alleen het verval, doch niet den bloei dezer philosophie zou hebben gekend. Ook Huizinga is deze meening toegedaan (2e druk, blz. 29). Molkenboer maakt er Erasmus zelfs een scherp verwijt van, te hebben bespot hetgeen hij niet of nauwelijks kende. Toch kwam de naam van den Aquiner meermalen uit Erasmus' pen, toch is hij minder Ockamist dan men hem gaarne maakt.

Zijn kritiek op de scholastiek is een belangrijk onderdeel van zijn pacifistisch betoog Bellum dulce inexperitis, dat Jhr. Nico van Suchtelen vloeiend vertaalde en met aangename tafelkout omgaf. In deze verhandeling wordt Aristoteles aanvankelijk met ingenomenheid geciteerd, doch later ter sprake gebracht als een bederver van de christelijke wijsbegeerte:

‘Tenslotte is het zoover gekomen, dat Aristoteles geheel en al in de theologie werd opgenomen, zelfs in die mate, dat zijn gezag haast meer geldt dan het gezag van Christus. Want als Deze iets zegt, dat niet in onze kraam te pas komt, kan men het door uitlegging gemakkelijk genoeg verdraaien, maar wie het zou wagen, zich tegen Aristoteles' orakelspreuken te verzetten, geeft men op staanden voet den bons. Van Aristoteles hebben we geleerd, dat 's menschen geluk niet volmaakt zou kunnen zijn zonder lichamelijken en geestelijken welstand. Van hem hebben we geleerd, dat een Staat, waarin alles gemeenschappelijk is, niet tot bloei zou kunnen komen. En al dergelijke stellingen trachten wij nu te koppelen aan Christus' leer, hetgeen niet meer of minder beteekent dan water met vuur te willen vermengen.’ (Blz. 88).

Ook Van Suchtelen herhaalt hier de gangbare meening:

Erasmus keert zich tegen de ouderwetsche scholastiek met haar pedante redeneerzucht en dorre interpretatie-manie, zooals die floreerde aan de Sorbonne in zijn Parijschen studietijd, en verder tegen het toen nog in de mode zijnde, volkomen heidensch geworden Italiaansche humanisme. (Blz. 89).

Ik geloof, dat deze meening onjuist is, en dat Erasmus, zoowel als More en Colet méér van de klassieke scholastiek heeft geweten dan men vandaag vermoedt. Het verwijt, den Stagiriet te hoog te hebben aangeslagen, richt zich in elk geval tot den meest klassieken scolasticus; hier is geen twijfel aan. Huizinga oordeelt, dat de spitsvondigheden der laat-scholastiek Erasmus voerden tot afwijzing der geheele scholastiek. De meening is houdbaar, dat andere factoren zijn afkeer bepaalden. De beide Aristotelische stellingen, in het citaat uit Bellum dulce inexperitis gewraakt,

[p. 236]

bieden nog heden aanleiding tot debat onder katholieke beoefenaars der wijsbegeerte. Hoe men de Utopia van More ook wil opvatten, ze is zeker geen apologie voor het privaat-bezit en voor alle wijzen, waarop dit kan worden verworven, overgeërfd, en verdedigd. In de Aristotelisch-scholastieke opvatting zag Erasmus klaarblijkelijk een veroordeelenswaardig egoïsme:

Wij (de christenen) vergaarden rijkdommen, eerst om armeren te kunnen ondersteunen en bedeelen, maar later ook voor ons eigen gebruik. En waarom ook niet, als we toch eenmaal van Aristoteles geleerd hebben, dat het ware gebod der liefde luidt, dat elk zichzelf het naast is?.... En zóó hebben we ten laatste alle schaamte afgelegd en alle banden der betamelijkheid verbroken. Al wat er ooit bij de heidenen bestond van hebzucht, eerzucht, weelde, hoovaardij en tyrannie, hebben we nagevolgd, geëvenaard, overtroffen. Om van geringere zaken te zwijgen: werd er ooit onder heidenen zoo voortdurend en zoo gruwzaam geoorloogd als onder de christenen? (Blz. 90).

Het is waarschijnlijk, dat Thomas Morus deze Erasmiaansche opvatting heeft beïnvloed, zoo niet geïnspireerd, maar het is zeker, dat Erasmus' afkeer van de scholastiek er nauw mee samen hangt. Door den Stagiriet in zijn economische opvattingen te volgen, had de kerkelijke wijsbegeerte - zoo meende hij stellig - zich van den oorspronkelijken christelijken levenseenvoud, de philosophia Christi verwijderd, ze was in dit opzicht heidensch geworden en in dienst der begeerlijkheid gesteld. Haar andere gebreken waren hier gevolgen van. Ze worden door Van Suchtelen als volgt opgesomd:

Als ik me goed herinner, zijn de kenmerken van de ontaarding des christendoms volgens Erasmus:

1.	geleerde interpretatie en verdraaiïng der eenvoudige geloofswaarheden:
2.	het laten varen van het oer-christelijk communisme;
3.	het toelaten, dat het wereldsche recht schippert met zelfzucht en geweld;
4.	aanvaarding van rijkdom en wereldsch gezag door de geestelijkheid;
5.	het onder allerlei voorwendsels goedpraten van al deze concessies.

Wil men het woord communisme verstaan in een zin, dien het oer-christendom verdraagt, dan zal het moeilijk zijn, de juistheid dezer samenvatting te ontkennen. Het pacifisme van Erasmus beoordeelt men dan ook alleen zooals het moet, indien men dit door hem zelven gelegde verband niet uit het oog verliest.

[p. 237]

V
Garmt Stuiveling, Erasmus, spel van het humanisme in zes tafereelen. - N.V. De Arbeiderspers, Amsterdam.

Volgden Cleerdin en Van Suchtelen den Erasmiaanschen dialoogvorm om het karakter van den Rotterdammer te benaderen langs een weg, dien hij zelf graag bewandelde, Dr. Garmt Stuiveling stelde zich de taak, den humanist aan een breed publiek voor te stellen door hem persoonlijk op te voeren. Zijn spel van het humanisme, op te voeren door het Rotterdamsche Studenten-Gezelschap, is een knap stuk werk, dat bij gebrek aan voldoende dramatische spanning weliswaar schetsmatig blijft, doch een goede schets geeft. Een te groote rijkdom aan rijm-experimenten, die soms het lachwekkende naderen (Morus - Hoor es!) hindert bij de lectuur, al bereikte Stuiveling vooral in de vertaling van het fragment uit den Lof der Zotheid, dat hij Erasmus ten huize van Morus laat voorlezen, heel aardige rijmeffecten. De verdienste van zijn spel ligt echter minder bij de poëzie dan bij de plastiek. Het is een aannemelijke uitbeelding van Erasmus' karakter, vooral in de laatste tafereelen, waarin de verhouding van den humanist tot de Hervorming wordt behandeld. Erasmus stelt zich van het begin af boven de theologische partijen:

Hij is alleen zichzelf, maar dat geheel.

Zich verdedigend tegen het verwijt van lakschheid, omdat hij niet in het wilde weg ten strijde trekt, ondergaat hij eenzaam den tweestrijd van het christendom, om tenslotte de traditioneele zijde te kiezen, niet uit zwakheid of angst, maar uit het besef, dat het wezen van het geloof onhervormbaar is:

Mijn twijfel geldt slechts wat door menschenhand werd ingesteld, nimmer Gods woord, nimmer de grondslag zelf, waarop de zuilen en het weidsch gewelf van onze kerk berusten.

Hij wil het kerkelijke leven vernieuwen, hij wil de positieve begeestering van de Contra Reformatie, hij wil niet de Reformatie. Boven alles wil hij de katholieke eeneheid.

In het conflict tusschen Erasmus en Luther hebben zeker gecompliceerde drijfkrachten zich doen gelden, maar ze zijn

[p. 238]

samen te vatten op de wijze, waarop Stuiveling het deed, in een simpele synthese, die het redelijk inzicht tegenover de irrationeele driften stelt en het eenvoudige geloof boven het theologisch dispuut. De moralist Erasmus had weinig aanleg voor het speculatieve denken, en schuwde als bij instinct de theologische spitsvondigheid. In zijn exegese streeft hij, behalve naar het vast stellen van den zuiveren tekst, steeds naar de minst theologische verklaring. Dat de doodsstrijd van Christus een bedroefdheid zou zijn om de zonde der Joden, bestrijdt hij tegen Colet, die in deze materie Hieronymus volgt. (Ten onrechte schrijft Dr. Noordenbos aan deze tekst-interpretatie den Jodenhaat toe, ze vond steun bij andere teksten, maar de Hieronomytische opvatting over Christus' doodstrijd werd nooit populair). Voor Erasmus is het duidelijk, dat de menschelijke natuur, door Christus aangenomen, ook de consequentie der menschelijkheid, den doodsangst, meedroeg. Deze opvatting is de meest rationeele. Was hij doctor in de theologie, en noemde hij zich een enkele maal theologus, de leerstellige godgeleerdheid had zeker niet zijn liefste aandacht. Ook dit is hem verweten. Hadde hij méér theologie gestudeerd - meent pater Van Gestel (blz. 25) - het zou voor hem en voor West-Europa veiliger zijn geweest. Dr. Stuiveling ziet, meen ik, de verhoudingen zuiverder. Wat zijn Erasmus in Luther tegenstaat is juist de onbeheerschte leerstelligheid, de tegen het gezond verstand indruischende volharding in het handhaven van een bepaald gezichtspunt, dat autoritair boven discussie wordt geplaatst. Den verdediger van den vrijen wil schortte het niet aan theologische kennis,¹⁾ maar aan wat hij zelf voor theologisch temperament hield, en wat met een hedendaagsch woord ‘dogmatisme’ heet. Dat zijn Diatribe ‘wat pelagiaansch getint’ (Wachters blz. 219) was, valt licht te verontschuldigen bij de overweging, hoe juist het hierin behandelde vraagstuk van den oorspronkelijken aanleg der menschelijke natuur steeds moeilijkheden bood, maar hoe het ook anderszijds tot heden het kernprobleem van de tegenstelling tusschen katholiek en protestant gebleven is. Erasmus schatte er direct de beteekenis van, juist omdat hij niet van een theologische these uitging, maar van een rationeel inzicht,

1) Over Erasmus en de Theologie schreef P. Polman O.F.M. een belangwekkend artikel in het Juli-nummer van Studia Catholica (Jg. XII, blz. 273-293).

[p. 239]

hetwelk, naar hij bewees, door den Bijbel gesteund wordt. Dit inzicht is het humanistische: de erkenning van 's menschen zelfstandige waarde als afhankelijk schepsel Gods. Het gaat vooraf aan de theologie, want het is een postulaat des levens. Zoo zag Erasmus het, en uit dit inzicht vloeiden zijn andere voort.

Het spel van het humanisme, dat Dr. Stuiveling met klaarblijkelijk paedagogische bedoeling schreef, is hierin volkomen geslaagd, dat het den nauwen samenhang van humanisme en katholicisme in Erasmus voelbaar maakt, zonder een der beide begrippen te kwetsen, en zonder zich te verliezen in wijdloopige omschrijvingen.

Anton van Duinkerken