De Gids. Jaargang 100

[p. 47]

De Grieksche tragedie in het kultuurverband haars tijds

ὁς ἐν μοϱφῃ ϑεου ὑπαϱχων οὐϰ ἁϱπαγμον ἡγησατο το εἰναι ἰσα ϑεῳ ἀλλα ἑαυτον ἐϰενωσεν....

I

Wanneer ik de Grieksche Tragedie ga beschouwen in het kultuurverband haars tijds, is niet de bedoeling een historisch-filologische bepaling van het verschijnsel, dat in Griekenland tragedie heet, te geven; doch een filosofische doorgronding. Een historisch-filologische behandeling bestudeert het verschijnsel der tragedie in zijn lokale en tijdelijke begrenzing, d.i. in zijn eigenaardig karakter als produkt der Atheensche samenleving. Zij stelt de tragedie in de Polis, als fenomeen in het leven dezer stadsgemeenschap.

De filosofische behandeling gaat uit van de overtuiging dat in de tragedie algemeen-menschelijke waarden zijn neergelegd, die voor een mensch onzes tijds verstaanbaar zijn; zij vooronderstelt het algemeen-menschelijke, dat van alle tijden is in de eigenaardige gestalte van dezen kunstvorm, en, al wendt zij niet voor, dat begrippen als moira, hubris, tragische schuld zonder meer in moderne begrippen kunnen worden overgedragen, toch meent zij deze begrippen in algemeen-menschelijken zin te kunnen toelichten. Hetzelfde doen wij immers bij de aesthetische beoordeeling van bouw- en beeldkunst, die aan den tegenwoordigen beschouwer haar algemeen-menschelijk aangezicht vertoont; hetzelfde doen wij ook met de wijsbegeerten van Ioniers, Eleaten en Atheners.

Nu wil echter de filosofische behandeling de tragedie niet uit haar kultuurverband lichten, maar juist haar in dit verband doorgronden. Maar nu wordt ook het kultuurwezen filosofisch door-

[p. 48]

dacht; niet-maar in zijn historisch uiterlijk als leven der Polis opgevat, doch in zijn wezen en naar zijn fundamenteelen zin en beteekenis.

Dus moet bij beschouwing van de Grieksche tragedie als kultuurfeit worden uitgegaan van een idee, die in haar algemeene verstaanbaarheid, toch als centrale idee van het Grieksche geestesleven kan worden aangemerkt, wat te gereeder mogelijk is daar met Griekenland de Europeesche beschaving aanvangt, en het verband van heden en verleden der Europeesche kultuur niet is verbroken. Bedoelde centrale idee der Grieksche kultuur is die der humaniteit. Het zal ons blijken dat de positie der tragedie in haar kultuurverband juist door de humaniteits-idee in een eigenaardig licht komt te staan, en als een tegenverschijnsel, symptoom eener tegenstrooming in de Grieksche geesteswereld moet worden aangeduid.

Het is eerst noodig dat wij ons rekenschap geven van onze bewering dat de humaniteits-idee de centrale plaats inneemt in de Grieksche geestesbeschaving, hoewel dan niet in de tragedie. Een vergelijking van het Grieksche en het Aziatisch wezen bewijst hier wat wij beweren. Hellas heeft zijn kultuurinhoud grootendeels aan oudere, Aziatische beschavingen ontleend; maar heeft dezen in eigen geest omgezet en tot nieuwen inhoud herschapen. De Aziatische kultuur is theokratisch, de Helleensche anthropocentrisch. Deze tegenstelling gaat op voor alle kultuurgebieden. Ten bewijze een paar onsamenhangende grepen: de Assyrisch-Babylonische Tempel is een gesloten toren van godgeheimenis zich verheffend boven het menschdom: de Grieksche tempel is een open zuilenhal waar de Godheid verkeert met menschen. De Oud-Testamentische geschiedschrijving is een verhaal van daden van Jahve met het door Hem uitverkoren volk; de Helleensche geschiedschrijving is een verhaal van menschelijke ondernemingen. Het Aziatische koningschap is een theokratisch-autokratisch stadhouderschap van den vorst in naam des Gods; de Atheensche volksregeering berust slechts op invloed en talent. De Babylonische wereldbeschouwing is astrologisch, waarbij het gebeuren der menschenwereld niet meer is dan neerslag en produkt van het andere, dat zich in hoogere regionen afspeelt: de Atheensche filosofie beweegt zich in hoofdzaak om het begrip der menschelijke waarden, zijn deugd en zijn geluk.

[p. 49]

Genoeg om het anthropocentrisch karakter der Grieksche kultuur te staven als tegenstelling tegen het theokratisch en theocentrisch karakter elders. Er is pas Grieksche kultuur zoodra deze anthropocentrische idee zich vestigt. De oud-Helladische beschavingen, die op den Griekschen bodem voorafgaan, kennen haar niet. Zij is de idee der humaniteit, de idee der menschenwaarde. Haar eerste letterkundige getuige is Homeros toen hij de goden tot menschen maakte. De vóór-Homerische goden zijn geen menschen geweest, doch fetissen en natuurmachten, halfonpersoonlijk zooals Ouranos en Gaia, of vergroote zielemachten, eveneens onpersoonlijk als Themis en Eros, of monsters zooals Python en de Giganten. Eerst bij Homerosis Apollo de bespeler der goddelijke lier, al leeft nog zijn herinnering als pestdaemon na, en Afrodite is de minnares der Schoonheid en Zeus de vader van het godengezin. Menschelijk zij allemaal; en met deze menschelijkheid is de idee der humaniteit, der menschenwaarde, der grootheid van het menschelijke tot centrale idee der Grieksche geestesbeschaving geworden, zoozeer dat in de Antigone Sofokles den zin dezer kultuur vertolkt met zijn hooglied op den mensch: ‘Velerlei is geweldig, maar niets bestaat geweldiger dan de mensch. Over de witschuimende zee in den winterstorm gaat hij, in bruisende brandingen varend, en de Aarde, verhevenste aller goden, onvergankelijk en onvermoeibaar, rijt hij open met zijn snijdende ploegen jaar op jaar, haar omwoelend met zijn paarden. ....En spraak heeft hij geleerd en windsnelle gedachten, en stedebesturende vergaderingen heeft hij bedacht en de kunst van te ontkomen aan het moeizaam overnachten in de koude en aan de schadelijke regenvlaag. Op alles bedacht en nooit radeloos schrijdt hij de toekomst tegen. Slechts Hades te ontvluchten vermag hij niet, maar door bezinning verjaagt hij onherstelbaar schijnende krankheid’. Het maanwoord van den Delfischen Apollo ‘ken uzelven’ spreekt in den zelfden geest van menschwaardeering. Het uiterste dezer anthropocentrie is de uitspraak: de mensch maatstaf aller dingen; want moge deze al door Protagoras in ultra-subjektieven zin zijn aangewend, zij beteekent toch de waarlijk Grieksche instelling des geestes: in het middelpuntstelling van de idee der menschelijkheid: waarheid, goedheid, schoonheid zijn niet wat door eenig vreemde wetgeving kan worden voorgehouden, maar wat ligt opgesloten in de idee antroopos.

[p. 50]

De geheele werkelijkheid, hoe ook en waar ook, heeft te buigen voor de menschelijke autonomie. Met deze gedachte heeft Hellas een Europeesche kultuur geschapen.

II

Daar wij de Grieksche Tragedie in het algemeen verband der Grieksche kultuur moeten plaatsen, was een centrale bepaling van het Grieksche kultuurwezen noodig.

Wat blijkt nu bij het lezen der tragedie? Het blijkt dat zij een tegenstandpunt inneemt en woordvoerster is eener tegenstrooming. Ik spreek mij opzettelijk wat sterk uit, om een duidelijk licht te doen vallen op het wezen der tragische letterkunde. Zeker, het lofdicht op den mensch is uit de Antigone, en er is veel meer, waarin de tragische dichters blijken zonen hunner Helleensche kultuur te zijn; maar toch zijn zij gegrepen door een andere idee dan die der menschenwaarde. Ten slotte zullen zij ook deze laten gelden, maar langs den omweg van haar tegengestelde. Er heeft in de Grieksche volksgemeenschap nog een andere geest geleefd, een ander beginsel, dan wat in de humaniteitsidee tot uitspraak komt: de idee der menschelijke geringheid en zijns onvermogens tegenover de wijdsche Almacht en onbegrepen grootheid van een goddelijke wereld-orde; de mensch is niets in vergelijking bij de Godheid. Pindaros heeft in zijn 8ste Pythische ode aan deze antihumanistische gestemdheid uiting gegeven, wanneer hij den mensch betitelt met het woord: droom eener schaduw. ‘Eendaags schepsels, wat geldt zijn of niet-zijn hier? de mensch.. droom eener schaduw is hij. De aandrift der sterflijken stijgt snel opwaarts en zinkt ras ten bodem, door noodlots macht weerstaan.’ En de tragedie zingt in dezelfde zangwijs mee: ik loof mijn geluk als het is onbenijd; ik moge geen stedeverwoester zijn, noch mijzelf zien levend in gevangenschap onder vreemden.... Dike straalt in de rookgezwarte woning; zij heeft lief het rechtgezinde leven; maar van de goudversierde verblijven met de smet van menschenhanden bevlekt, keert zij zich met afgewenden blik, en wendt zich tot het heilige, niet ontziend de macht van rijkdom waarop de verdenking van geweldpleging rust.... Het beste van al is de juiste maat; wat voor schade behoedt is dengeen die met ver-

[p. 51]

stand begiftigd is: tevreden zijn; want er is in den rijkdom geen borstwering tegen overmoed den man die smadelijk en tot eigen ondergang handelt tegen Dike's altaar. - Deze gedachten uit de koorzangen van Aischylos' Agamemnon zijn een vermaning tot nederigheid, getuigenissen van een commonplace-moraal van antiheroische strekking. Zij zijn godvreezend in den kleinen zin des begrips; maar zij beantwoorden aan den geest der tragedie en bewijzen dat hier een tegenstrooming tegen de humaniteits-idee der Helleensche kultuur aan het woord is, een verzet tegen het ‘de mensch maatstaf aller dingen’. De Antigone eindigt met de woorden: ‘Veelszins het eerste wat geluk geeft is bezonnenheid; het is betamend nimmer tegen den wil der goden onvroom te zijn; trotsche woorden doen de vermetele boeten met zware straffen en voeren hem nog in den ouderdom tot inkeer.’ Deze bezonnenheid bestaat in matiging, een nuttig beginsel voor de levenspraktijk, maar niet als beginsel van een groot leven; nog minder om als grondgedachte een grootsch kunstwerk te onderschragen. Men heeft dus vermoed dat deze moralistische gevoelens door den dichter aan het koor in den mond gelegd zijn in tegenstelling met den geest der tragedie zelf. Ten onrechte: de dichter is zeker niet door de burgerlijke moraal der matiging geïnspireerd, maar wel behoort zij tot zijn geesteshouding, en zij past geheel bij de spreuk die wij aan Pindaros ontleenden: de mensch droom eener schaduw is hij.

In Sofokles' Ajas zien wij den held, die zich voor Troje roem verwierf, in woede ontstoken tegen Agamemnon, Menelaos en Odysseus. De wapenrusting van Achilleus is, nu deze gesneuveld is, toegewezen aan den voortreflijkste. Odysseus heeft haar verworven. Ajas had de meest rechtmatige aanspraken. Hij is gezind tot wraak, want deze beleediging laat hij zich niet aandoen. En nu? Wij zien hem moordend huishouden in een kudde schapen en runderen, die hij aanziet voor zijn vijanden. De godin Athene heeft hem met de groote verblinding geslagen. Odysseus ziet wat de door waan verblinde heeft uitgericht. De godin die ter plaatse is voegt hem toe: Ziet gij, Odysseus, nu hoe sterk de macht der goden is? Vondt ge ooit een man, die Ajas overtrof in zijn beleid en kloeker tot volbrengen wat het uur gebood? Odysseus antwoordt: ik weet er geen, en diep beklaag ik den rampzalige, hoezeer hij mij vijandig is, en 'k blik niet minder op zijn lot dan op

[p. 52]

het mijn, want klaarlijk zie ik dat zoolang wij leven wij niets dan schijngestalte en ijdle schaduw zijn.

In deze woorden spreekt de tragedie haar menschbeschouwing uit. Hier is een ander beginsel aan het woord dan de humaniteitsidee. Hier spreekt het getuigenis van een tegenstroom binnen de Grieksche kultuurwereld. Toch is het zonder meer duidelijk dat de tragische dichter anders geinspireerd is dan door het voorrecht van zijn menschelijk kleinheidsbesef. Hij is geen Atheensche banausos, en zijn kunst is zoo grootsch, dat haar motief niet liggen kan in het genot onzer menschelijke beperktheid. De moraliseerende koorwijsheid is wel dichtermeening, doch is in den dichter niet meerder dan populaire buitenzijde van iets veel grooters. Dit moge blijken.

Wij zijn echter nog niet uitgesproken over de anti-humaniteit zooals zij in de tragedie is uitgebeeld, en moeten onze gedachte bepalen bij het hubris-begrip, dat in de wereld der tragedie haar rol speelt. Dat dit begrip, evenmin als het begrip van het tragische gemakkelijk met juistheid kan benaderd worden, daaraan is de Grieksche wereld zelf schuld. Waarom heeft de Grieksche filosofie ons dienaangaande geen verhandeling aangeboden? Wij zien Sokrates in de Memorabilia redeneeren over vriendschap, rechtvaardigheid en dergelijke, maar het begrip der tragiek komt niet ter sprake. Wat is hubris? Een menschelijk kwaad. Welk kwaad? Men vertaalt het woord met: overmoed. Deze vertaling is te ruim, en miskent de specifiek-Helleensche eigenaardigheid van het begrip. Hubris is overschrijding van een grens die van hoogerhand aan den mensch gesteld is. Oidipous lost het raadsel der Sfinx op. Dit is meerder dan waartoe een mensch recht heeft; hij heeft de grens van het menschelijke overschreden en is gekomen in een ander gebied dat den goden toebehoort. Wie het specifiek-menschelijke overschrijdt treedt in het rechtsgebied der Godheid en pleegt hubris. Antigone heeft het vorstenbevel geminacht en haar broeder begraven; dit is voor een vrouw meerder dan de Godheid haar heeft toegedacht; het is hubris. Agamemnon heeft Troje verwoest; ook in Troje waren godentempels. Agamemnon heeft de grens van zijn veldheersrecht overschreden. Hubris is grens-overschrijding.

Uit het begrip der menschenwaarde, de idee der humaniteit valt het hubris-begrip niet te fundeeren. Anthroopos metron

[p. 53]

pantoon. De Homerische helden durven tegen de goden op, en het is voor Diomedes geen hubris, wanneer deze Aeneas aanvalt (in zang V der Ilias), hoewel ziende dat Apollo hem beschermt, en nauwelijks wijkt hij terzijde bij Apollo's vermaning: ‘waan u geen gelijke der goden, want nooit zijn van eenzelfde geslacht de onsterfelijke goden en de op aard wandelende menschen.’ Het verschil tusschen helden en goden is hier niet zoo groot. De hubris behoort niet in de Homerische gedachte; wel in de tragische. Zij beteekent dat het menschelijke begrensd is en dat deze grens niet ver af ligt; integendeel: zij ligt vlak boven ons alledaagsch bereik en de heros overschrijdt haar als vanzelf. Oidipous kan niet de oplossing van het Sfinxraadsel ontgaan, Antigone niet nalaten het vorstengebod te weerstaan, Agamemnon Troje te verwoesten, niettegenstaande haar tempels. Wie kan weten wáar de grens ligt? Niemand vermag haar aan te wijzen, en zij hangt ook niet af van menschelijk oordeel, doch van een raadselachtig goddelijke wilsbepaling. Wellicht is voor den een geoorloofd wat voor den ander zou hubris wezen. Voor Polykrates was de overmaat van voorspoed een hubris, ook al moge deze voorspoed gave der goden zijn. Alle menschelijke grootheid is hubris zoo de humaniteits-idee is afgelast.

De Grieksche tragicus weet wat menschelijke grootheid is; voor zijn geest verrijzen de heroën van het voorgeslacht; hij weet welk vuur in ze brandde; welke driften zij droegen en welke rampen hen belaagden. Aischylos heeft zijn figuren in monolithische majesteit uitgebeeld. Zijn Klytaimnestra en zijn Agamemnon, zijn Kassandra en zijn Orestes; bij Sofokles zijn ze minder geweldig, maar toch boven de gewoon-menschelijke maat. Deze dichters hebben, niettegenstaande hun tegenweer tegen de humaniteits-idee en lofzegging der matiging, welverstaan wat het groote, het monumentale, het majestueuse was in de menschelijkheid. Zij hebben deze grootheid bewonderd en veroordeeld tegelijk. Welke dieptezin in deze veroordeeling schuilt is niet aanstonds duidelijk. Wij zullen pogen dien te ontdekken om daarmee het raadsel der Attische tragedie op te lossen.

De hubris-gedachte is in geen tragedie zoo duidelijk uitgebeeld als in de Prometheus. Wel is zij met deze uitbeelding gewijzigd, maar dit ware niet anders mogelijk: zij is van ongeweten grensoverschrijding tot welbewust verzet tegen den goddelijken wil

[p. 54]

versterkt. Hubris is ongeweten overstijging der grenzen, en dus onbedoelde aantasting van het recht der Godheid; maar de dichter, die haar uitbeeldt, moet daaraan het karakter geven van een bedoelende aantasting. Immers de hubris wordt slechts dan als hubris openbaar wanneer zij haar ongeweten en verborgen karakter aflegt; dat eens menschen hoogstrevendheid het recht der Godheid aantast, is aanschouwelijk eerst daarin dat de hubris wordt tot overmoed. Dit is het geval in Aischylos' Prometheus. Hij is de voorbeeldige hubris-lijder, de hoogstrevende mensch in zijn overschrijding der grenzen; de mensch die zelf de schepper wil zijn van zijn geestelijken heilsstaat.

De Prometheus-tragedie is de tragedie der kultuur en van den kultuurmensch, in dit geval den Griekschen. Het O.T.isch boek Genesis schrijft de kultureele uitvindingen op industrieel en kunstgebied toe aan het nageslacht van Kaïn, alsof in de kultuur een trotseering der Godheid lag. Horatius beschuldigt van overmoed den eersten man die zich ter zee waagde, de grenzen door de goden gezet, overschrijdend. Het vraagstuk der kultuur is een van alle tijden, bizonderlijk van heden. De scheppende menschengeest, onze Prometheus, kan niet nalaten om van uitvinding tot uitvinding voort te schrijden. Prometheus beroemt zich op wat hij den menschen heeft geleerd. Maar ligt in de kultuurwinst niet tegelijk een verontrusting? Wij weten in welk gevaar de onbeperkte uitvindingskracht ons gestort heeft, en zien geen uitkomst. De kultureele geest doet zijn vindingen, terwijl anderzijds daardoor het ramplot der menschheid vermeerdert. De kultuurmensch, dit voorziende, overweegt of hij met zijn vondst niet tegelijk en in zekeren zin zich aan den goddelijken wil vergrijpt, en het rijk der harmonieën dat hij stichten wil, verstoort. De Prometheus aller tijden verheugt zich in zijn vindingen, maar zijn verheugenis wordt omfladderd door zekere angst voor het goddelooze der vrijmachtigheid, die aan geen goden verlof vraagt voor haar daden. De tragische dichter en kultuurwijze beschuldigt Prometheus dien hij vereert.

De hubris van Prometheus, blijkend in zijn openbaar verzet tegen Zeus, ligt wezenlijk niet in dit verzet zelf, maar in de reden daartoe; nl. in hetgeen hij met zijn verzet voorheeft: gij schonkt, zoo verwijt hem Hephaistos, der goden eerrecht tegen recht zonder hun toorn te duchten, aan den stervling weg. Prometheus

[p. 55]

die tegen de macht der Godheid menschelijke rede en vernuft vertegenwoordigt, heeft gewild den mensch aan God gelijk maken. In hem heeft de menschheid zichzelf tot godewaardigheid verheven. Voor deze hubris boet hij geklonken aan de rots.

De tragische dichter zelf zou barbaar zijn gebleven indien hij niet zijn hooge gave aan dezen Prometheus dankte, die het menschdom boven barbarij verhief. Toch moet hij Prometheus veroordeelen. Dat hier een raadsel schuilt is onmiskenbaar. De daad van Prometheus, de verheffing van het menschdom is geen kwaad dat als zedelijke schuld straf vraagt. Toch voert hem zijn heldendaad tot ondergang. De ondergang des helds is inhoud der tragedie, maar deze ondergang is niet ondergang zonder meer. Al heeft de Prometheus nog andere beteekenis dan een uitbeelding te zijn van de menschelijke hubris, toch ligt zijn beteekenis is de eerste plaats hier. Met Prometheus hangt de idee der humaniteit geklonken aan de rots.

Ik merk op dat Nietzsche in zijn Geburt der Tragedie door een al te onmiddellijke verbandstelling met zekere gestalte van het Dionysische wezen en door zijn eigenaardige opvatting hiervan in de tragische idee de hubris-gedachte heeft miskend. Voor Nietzsche ligt het tragische in des menschen lijden aan de individuatie: de mensch als individu herkent zichzelf als losgescheurd uit het geheel en zoekt in de Dionysische extase de hereeniging, die deze afscheuring herstelt. Nietzsche bewees de onmisbaarheid van een wijsgeerige interpretatie der tragedie, maar vermocht niet zijn verklaring van de tragische kunst aannemelijk te maken. De individuatie speelt geen rol in het Dionysische, noch in het tragische wezen. In het Dionysische niet, want bij de oud-landelijke Dionysos-viering beseft de vierder zich niet als individueele eigenheid, die aan een losscheuring lijdt, doch hij is lid juist van een groepsgeheel; hij gevoelt kollektief, en wat hij in den stervenden god bejammert is niet eigen ondergang, maar de ondergang van het groepsgeheel, dat met den dood des jaars zijn levenskansen ziet vergaan. En ook de wilde Thrakische Dionysosdiensten steunen niet op de ervaring eener individueele afscheuring, maar op die eener armoede van het ervaarbaar menschenleven, het leven der empirische gemeenschap, ervaring van menschelijke moeite en zorg, waaraan de thiasos, de schare der godgeloovigen, ontkomen wil door gezamenlijke extase en godsgeluk.

[p. 56]

En wat de tragedie aangaat: zij houdt verband slechts met het eerst genoemde Dionysos-wezen, de oud-landelijke viering, waarin de ondergang des gods bejammerd wordt. En daar in de tragedie een mensch deze plaats van den god heeft ingenomen, wordt hij gedacht tegelijk als mensch en als meerder dan mensch, en ook daarin ligt hubris.

De held draagt een ongeweten schuld, die geen zedelijke schuld is. In zijn ondergang wordt deze bewust, niet aan hemzelf, maar aan den toeschouwer tot zijn lot. Wij zien hem als het slachtoffer zijner ongeweten overschrijding van de grenzen. Gevarenvol is het betreden eens gebieds, dat niet den menschen, maar den goden toebehoort. Slechts de groote mensch loopt dit gevaar en begeeft zich in een schuld, niet van zedelijken aard, en die het geweten met rust laat. Hij wordt deelgenoot eener metafysische schuld, die op het bestaande drukt, in hem vertegenwoordigd. Het heroische draagt krachtens zijn grootheid in zijn eigen wezen het gevaar van ondergang. De tragische dichter maakt zich woordvoerder dezer tegenstrooming tegen de humaniteits-idee.

III

De vraag rijst: vanwaar binnen de enclave der Grieksche kultuur deze tegenstrooming tegen haar eigenlijke wezen? Wij vermoeden tweeëerlei oorzaak: een meer verwijderde en een meer rechtstreeksche. Zij hangen samen. De eerste is de herleving van het oud godsdienstig sentiment, reeds genoemd: het Dionysische; de tweede is een tijdelijk herleefd noodgevoel. Wellicht heeft dit ontwaakte noodgevoel ook het Dionysisch volks-sentiment verlevendigd. In elk geval hebben wij hier te doen met een religieus volksmotief en is de tragedie, al is zij een kunst door intellektueelen, een kunst voor de volksschare in wie het religieuse sentiment is ontwaakt. De tragedie is, hoewel gesekulariseerd, toch in wezen een nationaal-religieuse schepping. Zij wortelt in een anderen geestelijken grond dan epos, lyriek, plastiek en filosofie. De Dionysische geest heeft zooals wij reeds te kennen gaven verschillende uitingsvormen aangenomen; de wilde Bakchos-viering der extatische vrouwen is niet de eenige vorm. Ouder wellicht en op den Griekschen bodem inheemsch is de Dionysische landbouwgodsdienst, die het lijden en de wederopstanding van den

[p. 57]

god belijdt, een godsdienst van oude herkomst, wijd verbreid. Deze godsdienst viert het groote leed over den god die door onzienlijk booze machten is overvallen en gedood, en door de liturgisch-magische weeklacht zijner vereerders opnieuw tot het leven wordt opgewekt. Maar de doodsklacht heeft hier zwaarder akcent dan de jubel der herleving, zoodat deze Dionysische viering bovenal een dienst is van jammerklacht. De klaaglitanie heeft daarin een centrale plaats. Ook in Jerusalems tempel is de Thammuz beweend geworden (Ezechiel VIII). De gedachte van den lijdenden en stervenden god is allen landbouwvolken eigen.

Hoewel de tragedie een sekulariseering van het godsdrama en geen eigenlijke religie is, wortelt toch het dichterlijk-tragisch bewustzijn zoo diep in den religieusen volksgeest, dat de dichter de volksbehoefte aan de religieuse weeklacht in eigen ziel heeft meegedragen en de klaaglitanie als onmisbare faktor aan de tragedie heeft meegegeven. Ja somtijds lijkt de geheele tragedie wel gedicht om de wille dier klaagstemmen, waarin het volksgemoed eeuwoude uitspraak geeft aan den levensnood. De toeschouwer draagt eigen zielenood aan in de litanie der klachten en mengt eigen stem in het smartgeroep, dat somwijlen aanzwelt tot een orkaan. De vrome schare is saamgestroomd juist om deze weeklacht aan te hooren en in te stemmen met het leed. Ik noem eenige voorbeelden die de Grieksche tragedie biedt: Elektra's jammerzang, als zij de urn omvat met de asch van den doodgewaanden Orestes; Kassandra's weegeroep uit haar wagen, staand voor de burcht van Argos; Antigone's jammerklacht, wanneer zij naar de spelonk wordt heengeleid; Oidipous' weeroep; de rei der Okeaniden in Prometheus; Tekmessa's en Teukros' rouwbedrijf in de Ajas; en vooral de beurtzang des leeds in Aischylos' Perzen, waarin Xerxes te Susa met de thuis gebleven grijsaards den ondergang der Perzische macht te Salamis beweent. Ik citeer dezen in het verkort. Xerxes komt op en spreekt: wee mij, ik ellendige, wien dit weerzinwekkend lot op onverklaarbre wijze trof, hoe wreed overvalt een godsmacht het geslacht der Perzen! Wat moet ik duldende verduren! de kracht mijner leden is verlamd, nu ik de manschap aanschouw dezer stad. O mocht ook ik, Zeus, met de gesneuvelden door het lot des doods zijn omhuld. Het koor antwoordt: Ach wee o koning om het dappere heer en de groote roem van Perzië's macht, en het sieraad der man-

[p. 58]

schap, door een god weggemaaid! De aarde bejammert de inlandsche jongelingschap, aan Xerxes toegevoegd, thans Hades met Perzen vullend, want vele edelen, de bloem des lands, wonen bij Hades, boogschutters een dichte schaar van duizend mannen, te gronde gericht! Wee wee om de geliefde legerschaar! En Xerxes: wee mij, ik onzalige! tot vloek en ramp van den vaderlandschen stam ben ik geboren. Het koor: mijn begroeting bij uw wederkeer is een leedkondende kreet, jammerroep, Mariandynische klaagzang; ik zend u mijn tranenrijke weeroep toe. Waarop Xerxes antwoordt: laat gaan uw donker, weeklagend en droefklinkend woord, want een godsmacht heeft zich gekeerd tegen mij. En het koor: uitzenden zal ik de jammerklacht om het rampzalig lot des legers en de ellende ter zee, om het geslacht der in rouw gedompelde stad. Ik zal doen klinken het tranenrijke klaaglied!

Zoo gaat het nog tijden lang met wisseling van jammerklachten tusschen Xerxes en het koor. En dit alles zou geen zin hebben, zoo het niet naklank van iets anders ware. De dichter herinnert zich uit de onderbewuste gronden zijns gemoeds, waarin hij met volk en eeuwen één is, - herinnert zich de beklaging van den dooden god, en door de inspiratie dezer herinnering uit de diepten zingt hij op nieuwe wijs de oude weeklacht na. In dezen zang handelt hij echt Dionysisch op twee manieren: door met de oude Dionysosvierders den nood gods te beweenen, èn doordat zijn weeklacht de apollinische evenmaat te buitengaat en tot een matelooze orgie aanzwelt.

Wij stelden de vraag: vanwaar de tegenstrooming tegen de humaniteits-idee binnen de Grieksche kultuur? En wij bevonden dat de herleving van een oud-religieus sentiment hiervan de oorzaak is, dat in de dieptelagen van het Grieksche volksgemoed is achtergebleven. Doch ook een meer onmiddellijke aanleiding tot de herleving van dit religieus sentiment moet aanwezig zijn geweest, en deze lag in de tijdsomstandigheden. De voorafgaande tragische vertooningen waren van louter-religieusen aard geweest, godsdienstplechtigheden, die echter door dichters als Arioon te Korinthe en Thespis te Athene uit den ouden boerschen eenvoud waren veredeld voor een meer intellectuueel ingesteld stedelijk publiek. Maar dat op eens de tragische stof wordt gesekulariseerd,

[p. 59]

van de Dionysos-figuur losgemaakt, zich over een geheele heroënwereld uitbreidt en tot stof van een algemeene levensbeschouwing wordt gemaakt, moet beteekenen dat een nood der tijden geweldig in het Grieksche gemoed is ingeslagen. Welke kan deze nood anders geweest zijn dan de bedreiging van Azië? Men kan hiertegen aanvoeren dat de sekulariseering der religieuse gedachte van den nood Gods tot een algemeen-tragische stof in de dichtkunst alreeds vóor de Perzische bedreiging heeft plaats gehad; immers naar verluidt heeft reeds Thespis in de dithyrambe andere gestalten dan die van Dionysos opgenomen. Maar vooreerst is hiervan niets zeker; vervolgens stelt de Attische tragedie den eigenlijke aanvang van haar roem in later jaren. Wat de oude namen Choirilos en Pratinas beteekenen, en of zij nog vóor de Perzische bedreiging geleefd hebben, weet niemand; maar Phrynichos opent de reeks der tragische vertooningen met zijn val van Milete. In 494 vóór Chr. is de schoone Grieksche stad Milete aan de Aziatische kust der zee door de Perzen met den grond gelijk gemaakt. Phrynichos' tragedie bracht zoozeer de Atheensche toehoorderschap in ontroering en nood, dat de dichter met duizend drachmen beboet werd. Is het niet de schrik geweest voor de dreiging uit Azië, die den levensnood tot een machtig motief heeft versterkt en de religieuse waarheid van den stervenden god tot fundamenteele levenswaarheid heeft verzwaard? ‘Wij die leven, allen zijn wij ijle schimmen, schijngedaanten en niets meer’.

Deze schrik des tijds, deze levensnood, is niet ten einde bij de afwending van het Perzisch gevaar in 480, maar dreunt na, en blijft als inspiratieve kracht werkzaam bij Aischylos, den medekamper te Marathon, bij Sofokles die in zijn jeugd den schrik meedoorstond. Maar Euripides, eerst in 480 geboren, heeft bij ervaring dien schrik niet gekend. Vandaar ook dat zijn werk (het werk van den τϱαγιϰωτατος) niet meer tragisch is in den Griekschen zin van dit begrip, en hij buiten beschouwing blijft zoo wij naar het zuiver-helleensche begrip van het tragische navorschen.

IV

Zooals reeds gezegd, heeft de Griek niet getaand naar een zuiver begrip van het tragische. Even weinig als hij filosofeerde over

[p. 60]

zijn plastische kunst deed hij het over zijn tragische. Eerst Plato, een eeuw later, heeft de tragische idee tot voorwerp van beschouwing gemaakt; hij heeft haar echter misverstaan en veroordeeld. De Griek van voorheen heeft de tragedie niet overdacht, maar aanschouwd en meegeleefd. Wat hij aanschouwde was: de werking van het noodlot. In de noodlotsgedachte bereikt het antihumanistische denken zijn toppunt. Zoo de hubris het psychologisch element is in de tragische idee, zoo is de Moira het metafysische. De Grieksche heldensage is geheel denkbaar zonder de noodlotsgedachte, maar de verbeelding (wellicht van denzelfden tijd als waarin de tragedie ontstond) heeft met voorliefde het noodlotsmotief daar doorheen gewerkt: de zwarte zeilen van het schip waarmee Theseus uit Kreta terugvaart, die door treurig toeval niet met witte werden omgewisseld, hetgeen aan den ouden Aigeus den dood bezorgde. De trek is overbodig in de Theseussage. De toevallige kamp van de Argonauten met hun nieuwe vrienden, de Dolionen, in den nacht; de ring van Polykrates enz. Bovenal het prachtig verhaal in het eerste boek der Muzen van Herodotos: het verhaal van Atys en Adrastos aan het hof van Kroisos. Het noodlots-element in deze en andere verhalen maakt den mensch tot speelbal van een onkenbare en onbegrijpelijke, onpersoonlijke en niet met rede handelende Macht. En slechts dit is zeker, dat het menschzijn nietig en onhoudbaar is tegenover deze donkere schaduw uit den afgrond der wereldorde.

In de tragedie is het Noodlot de geheimzinnig-metafysische macht, wakend voor het rechtsgebied der goden en dreigend zoodra de ongeweten grens door een mensch overschreden wordt. Oidipous, Agamemnon, Ajas, Antigone, Prometheus - de Moira weet ze te vinden, en zij worden met den ondergang bedreigd. Slechts hetgeen groot is heeft in de tragedie de Moira te duchten. De bede, door den dichter herhaald, om een bescheiden geluk en leefwijze, zijn een bede om veilig te zijn voor de Moira. Hetgeen zich klein weet behoeft niet te worden klein gemaakt; maar de mensch die zijn menschenwaarde hoog voert wordt door Moira getroffen.

De Moira-gedachte is een voortzetting en verdieping van het oud-religieuse taboe-begrip. Er zijn dingen in wier sfeer men niet mag treden zonder inachtneming van ritueele vormen. Denk aan de hofetikette. De ark van Israel werd, nadat hij van Filistijnschen

[p. 61]

grond (aldus het verhaal in II Samuel VI) op Israëlitischen was teruggebracht, geherbergd in het huis van zekeren Abinadab. Vandaar werd hij op een ossenwagen naar elders vervoerd onder leiding van 's mans zonen. Maar de ossen struikelden, en de ark zou zijn afgegleden, zoo niet de eene zoon door plotseling de hand uit te steken, hem had tegengehouden. Maar zie, deze man schendt het taboe, de noodlotsfeer van het goddelijke, want de ark mag slechts op ritueele wijze aangeraakt. Dus valt hij ter plaatse dood. In dit merkwaardig verhaal zien wij de oudere gestalte van het Noodlots-begrip. Maar het latere overtreft het oude in diepzinnigheid: Moira waakt als Macht des Geheims, onpersoonlijk en zonder redegeving, aan de grens van het heilig domein, dat den goden toebehoort. Des menschen grens-overschrijding roept automatisch de Moira wakker. De tragische Moira is een andere dan de Homerische.

In Aischylos' trilogie werkt zij als Alastor, geest der verderfenis, die in het titanisch geslacht der Pelopiden het kwaad en de bestraffing voortdrijft. In Oidipous als het raadselachtig orakel dat den heros waarschuwt en misleidt tegelijk. Elders als de verblinding die onheil voortbrengt, waar heil was gehoopt.

Euripides kent deze Moira niet meer. Naar zijn inzicht is het menschelijk gemoed moira voor zichzelf, en is ons lijden gevolg onzer dwaling en onzer eigen boosheden. De metafysische achtergrond van het tragische is verdwenen; daarmee is de tragedie in den klassieken zin des begrips opgeheven. Sokrates heeft aan het voorbeeld van zichzelf bewezen dat het noodlot stuk valt voor dengeen die daartegen is opgewassen. Toen hij zijn doodslot niet als lijdenslot leed, maar naar eigen vrije keus bepaalde, was de Moira aan het uiteinde haars vermogens en had niets meer te bevelen. Wie aan het taboe niet gelooft, heeft daarvan geen last. Anders de oude tragedie: zij gelooft aan het noodlot, en roept uit met Kreon: zoo treft mijn hoofd het ondoorstaanbare lot.

De groote mensch, het groote beramend, vervalt in de ongeweten, tragische schuld der hubris en wordt door het Noodlot uit zijn hoogheid neergeslingerd. Indien zijn levensloop van voorspoed tot jammer wordt omgekeerd, beteekent dit de ondergang zijner menschenwaarde. Hij wordt schaduw van een droom. Zijn lot bewijst zijn geringheid ten opzichte van de wereldorde die hem omvangt en die hem vertreedt. ‘Wij, die leven, schijn-

[p. 62]

gestalten zijn wij, ijdle schaduw en niets meer.’ Het tragische lot is het lot der peripetie, die den hooggezetene zendt naar den afgrond, zooals Prometheus geslingerd wordt in den Tartaros.

V

De tragische dichter heeft geen vooropgesteld begrip van het tragische. Hij heeft daarvan waarschijnlijk in het geheel geen begrip, maar dicht zooals de geest hem ingeeft. Sokrates verzekert in de Apologie, dat hij de dichters als de slechtste uitleggers hunner verzen heeft bevonden. De tragische idee vinden wij dan ook nergens bij wijze van recept in de tragedie aangeduid. Is Sofokles' Elektra een tragedie, waar de hoofdfiguur de peripetie doorleeft in de richting andersom? Toch heeft de dichter de idee van het tragische in eigen ziel als bron zijner inspiratie, al is hij over dit tragische niet ingelicht. Wij echter zoeken uit het werk de idee te formuleeren.

Wij zijn tot nu toe daarmee uitgekomen op een tegenstrijdigheid. De Grieksche tragedie vertoont de kleinmaking van den grooten mensch, die toch, om te kunnen worden klein gemaakt, groot moet zijn. Wat uit zichzelf reeds gering is kan niet klein gemaakt worden. De tegenstroom der anti-humaniteit heeft zin zoolang de humaniteit, de idee der menschenwaarde, geldt. Tot misère komt niet wie geen grandeur bezit.

Roep u voor den geest de gestalte van Antigone, en vraag u af of de dichter niet bedoeld heeft haar groot te teekenen: Antigone heeft tegen vorst Kreon's bevel het lijk begraven van haar broeder Polineikes en moedig de daad volbracht. Zij is door de wacht gevangen genomen en wordt voor Kreon geleid. Deze vraagt haar: Erkent of loochent gij 't geen is gedaan? Antigone antwoordt: 'k erken dat ik het deed en loochen niet. Kreon spreekt: en meld mij, niet breedvoerig, met een enkel woord: wist gij dat was verkondigd dat dit niet geschieden mocht? - Ik wist het, en hoe zou ik niet? 't Was elk bekend. Kreon: toch waagdet gij te overtreden deze wet? En dan de trotsche woorden der vrouw: Ja, want niet Zeus heeft dit bevel verkond; noch heeft Dike, die met de goôn beneden woont den menschen dergelijke wetten opgelegd. Ook kende ik niet aan uw geboden zulk vermogen toe, dat ooit dit sterflijk wezen overwon het ongeschreven duidlijk recht

[p. 63]

der gôon. Want niet maar nu of gistren, doch altoos leeft deze wet en niemand weet vanwaar ze ontstond. Dit recht dat van de goden geldt te schenden, wilde ik niet, daar 'k voor 't bedenksel sidder van geen man, en wist dat ik zou sterven; hoe ook niet? zelfs zoo 't niet waar verkondigd door uwen heraut. En zoo ik sterf voór mijnen tijd, dat heet ik waarlijk winst, want wie in rampen leeft als mij geschiedt, hoe zou hem dan het sterven niet een winste zijn?

Deze woorden van Antigone teekenen de fierheid van haar geest. Zij staat voor ons in de hoogheid van haar zielenadel; de dichter heeft haar groot bevonden en verloochent zijn eerbied voor deze heroine niet. In een later bedrijf van het drama stort zij in elkaar en wordt weeklagend naar haar grafspelonk heengeleid. Is Oidipous niet als groote figuur geschilderd, Agamemnon, Klytaimnestra? En dan Prometheus de geweldige, die tegen Zeus het geheim van den toekomstigen ondergang der goden in eigen weten vasthoudt en niet verraadt?

Ook is de tragische dichter Atheensch kultuurmensch, geen menschvijandige boetgezant, die voor schoonheid en eer zijner vaderstad de oogen sluit, geen O.T.ische Amos, geen Johannes de Dooper, geen Kynische Diogenes. Van eigen nature is hij een geloovige aan de humaniteit. Euripides die deze grootheid ontkent, blijkt ook hierin door een andere dan de tragische Muze geinspireerd. De ondergang van niets beteekent niets; als niets tot niets komt is niets verloren, en als de tragische held niet meerder is dan schijngedaante, ijle schim, schaduw van een droom - dan is ook het tragische zonder zin. Het verliest zijn beteekenis zoo de held niet groot is. Hoe lossen wij deze tegenstrijdigheid op van misère en grandeur?

Overweeg ook, dat de Atheensche toeschouwer bij het opvoeren der tragedie in het Dionysos-theater de gedachte aan de grootheid van zijn stad en van haar mythische helden niet laat varen. Onlangs versloeg hij de Perzische heermacht; thans is Athene de schoonste der steden: Parthenon, Erechtheion, Propylaien, hij heeft ze gebouwd en voor hem zingt de dichter den prachtigen stroom der Grieksche verzen. Wàt dan beteekent het heldenlot ter skene vertoond, de grootheid door de Moira neergeslagen? grandeur tot misère omgewend?

[p. 64]

VI

Wij zien de tragedie gelijk alle kultuurwerken tegen den achtergrond eener mensch- en levensvisie. Aan den Griekschen mensch in den tijd van Aischylos en Sofokles is tweeërlei menschbeschouwing inheemsch, een Homerische en een Orfische, de eene openlijk, de andere heimelijk. Al moge de Atheensche burger in den omgang met zijn stadgenooten weinig blijk geven van Orfische gezindheid, toch bewaart hij in de diepere lagen des gemoeds een vluchthaven van dergelijk gehalte. Houden wij met den achtergrond geen rekening, dan verliest ook de tragedie haar diepteafmeting en wordt vlak. De termen Homerisch en Orfisch bezigen wij in ruimeren, bijna overdrachtelijken zin. Zij schijnen elkaar uit te sluiten, maar ontmoeten elkaar in de tragedie. De openlijke voordracht van het tragische spel is Homerisch gestempeld, maar het Homerische raakt hier met zichzelf in tegenspraak, een tegenspraak, die zich in den Orfischen half verborgen zin van het dichtwerk oplost. Volgens de Homerische opvatting is het mensch-zijn, zooals het zich in de heroën vertoont groot en schoon. Groot is ook de held in de tragedie alvorens hij zijn ondergang beleeft. De zin des levens ligt schijnbaar in dezen grooten en schoonen levensbloei. Bij Homeros zijn de helden krachtige jongelingen, bij de goden geliefd: Achilleus, Ajas, Diomedes, Hektor, Sarpedon. Zij zijn welgemaakt, daadkrachtig, vastberaden, krijgszuchtig, welbespraakt, onverschrokken, voortvarend. Het leven dat zich in deze hoedanigheden vertoont is een positieve waarde. Er bestaat geen Homerische theorie over het leven, maar wel een Homerische verwachting en gezindheid. De Grieksche geest, in Homerische richting gestuwd, gelooft aan de levenswaarde. Alleenlijk de dood is een ramp, schijnbaar ook in de tragedie.

Aldus het Homerisch optimisme. Bij optimisme hebben wij in de eerste plaats te denken, niet aan geluk en ongeluk, lust en lijden, maar aan waarde en onwaarde. De spreuk: ‘de mensch, droom eener schaduw is hij,’ is pessimistisch, niet omdat zij den mensch als smartdrager denkt, maar als onwaarde. Het Grieksche pessimisme spreekt niet van het menschelijk lijden, maar van de menschelijke geringheid. Ook bij Pascal geldt als tegengestelde van grandeur: misère, en moet ellende niet gedacht worden als

[p. 65]

onlust, maar als geringheid. Bij het Grieksche optimisme en pessimisme is het niet anders gesteld. Het heldenongeluk is een kleinmaking. Men heeft dit wel te bedenken tot het recht begrip der tragedie. Prometheus, in den Tartaros geslingerd, is lijder niet zoozeer aan een onlust als aan een vernedering. Antigone valt van haar hoogte en Oidipous wordt aan verachting prijs gegeven. Agamemnon, door Klytaimnestra en Aigisthos vermoord, is uit zijn hoogen stand neergesmakt. Ongeluk in dezen beteekent dus iets anders dan het moderne pessimisme bedoelt met zijn leer dat het leven grooteren voorraad van leed herbergt dan van lust. Deze opmerking is niet overbodig.

De Homerische mensch- en levensbeschouwing nu is optimistisch: de menschenwaarde in het heldenwezen belichaamd is schoon en groot. De toeschouwerschap, in het theatron saamgestroomd is van dezelfde meening. Men verwacht ter skene groote, eerbiedwaardige figuren, heroën der oudheid. De dichter, naar zijn openlijke wezen Homerisch ingesteld, weet niet anders of het zijn groot-menschelijke gestalten, die hij ten tooneele brengt. Hij is nog geen Euripides bij wien van te voren vast staat, dat dit groote klein is en vatbaar voor alle laagheid, bedrog en hartstocht.

Het Homerische nu heeft van ouds een keerzijde, en dáar ligt de mogelijke aanknooping van het Orfische. Deze keerzijde is de zekerheid des doods. Achilleus weent bij den dood van Patroklos niet slechts vanwege de vriendschap, maar om het eigen doodslot. Zooals Achilleus weent over Patroklos, weent Thetis over Achilleus en Priamos over Hektor en zelfs de paarden van Patroklos weenen bij zijn dood: gloeiende tranen vloten er langs hunne oogen ter aard om den droevigen jammer, wijl zij hun menner betreurden. En zelfs Zeus mengt zich in het smartenkoor, al heeft hij geen tranen beschikbaar: ou men gar ti estin oïzurooteron andros pantoon hossa te gaian epi pneiei te kai herpei (Il. xvii 446).

Het Homerische optimisme struikelt bij de gedachte aan den dood. Niet slechts in de Ilias, maar bij de latere dichters eveneens. Sapfo, de dichteres, die blijkbaar aan de Homerische zijde stond en van een Orfische traditie niet heeft geweten, klaagt: ‘in den dood gaan is een ramplot; ach een god heeft ons veroordeeld. In den dood gingen de goden, zoo het schoon waar in den dood gaan.’ En Anakreon, die het leven den wijn, de liefde en de

[p. 66]

schoonheid mint, huivert bij de doodsgedachte: ‘aan mijn slapen ben ik grijs reeds, en de haren worden wit mij; heengevloon de blijde jeugdtijd en mijn tanden zijn verbrokkeld. Van het zoete leven blijft mij over een geringe tijd slechts en ik breek in tranen uit vaak, door den Tartaros beangstigd. Vreeslijk is het donker doodsland; moeilijk valt de weg naar derwaart; wie afwaarts den zwaren weg ging, nimmer, nimmer keert hij weder!’

Hier ligt de keerzijde van het Homerisch optimisme: de dood is de kleinmaker, nivelleerder, voor wien geen menschelijke grootheid geldt. Achilleus in het doodenrijk is geringer dan een daglooner op aarde. Naar den schijn is ook de tragische dichter in denzelfden Homerischen geest gedrenkt en beeldt hij het doodslot uit, dat alle grootheid klein maakt. Antigone, Agamemnon, Ajas. Prometheus zinkt in den Tartaros; Odipous als bedelende blinde rondzwervend, vertoont nog levend zijn doodsbeeld. Gold in Griekenland geen andere mensch- en levenswaardeering dan het Homerisch optimisme, dat instort voor de doodsgedachte, wij zouden ook de tragedie met Homerische oogen moeten zien. Toch zou zij dan raadsel blijven; want het is al te duidelijk, dat zij niet met het Homerisch optimisme overeenstemt, en haar ondergang des helds iets anders beduidt dan het simpel dood-gaan van het groote bij Homeros. Bij Homeros komt de ondergang in de tweede plaats, bij de tragische kunst in de eerste. De tragedie beantwoordt niet aan de Homerische idee der humaniteit zooals de overige Grieksche kultuur. Zij behoort tot een tegenstrooming. De begrippen van hubris en moira spreken een te duidelijke taal.

Welke kan de beteekenis der tragedie, en de zin van het tragische zijn, indien hier een Orfische menschbeschouwing ten grondslag ligt? De Orfische zienswijs, in de oudere Orfische cenakels verkondigd in een barokke symboliek te Athene en elders, is buiten de muren dezer godsdienstige kringen getreden en tot een religieuse gezindheid van velen geworden, waarbij van een Orfisme in strikter zin des begrips geen sprake behoeft te zijn. Bewijst niet het Pythagoraeisme dat de Grieksche wereld openstaat voor een andere levensleer dan welke wij Homerisch noemen? De Atheensche mensch der 5de eeuw is geen rationalist; hij is vatbaar voor vervoeringen, staat open voor de mania; zelfs zijn Sofisten zijn enthousiasten des begrips, die zich door hun eigen

[p. 67]

woord laten meeslepen en de prompte verstandszekerheid omverwerpen in de Gorgiaansche uitspraak dat niets bestaat. Hoe zouden deze menschen zich niet aan goden verwant gevoelen, en zelfs geneigd zijn in den dood een deifikatie te vermoeden, als die hun in het Orfisch bewustzijn wordt toegezegd? Plato's mythe der prae-existentie in den Phaidros spreekt voor Atheners geen onverstaanbare taal. Maar wat den held aangaat, hij althans, afschijnsel van Dionysos, heeft in zijn dood de voorbode zijner godswaarde. Wij vinden den Siciliaan Empedokles, tijdgenoot van Aischylos en Sofokles, als een der Orfische woordvoerders. De mensch is van oorsprong een daimonisch wezen, thuis behoorend in een hooger wereld; maar hij is uit zijn vorigen stand vervallen, en zijn goddelijk-daimonisch wezen is tijdelijk verduisterd. ‘Uit een heerlijke volheid van eer en zaligheid stortte ik neder in 't aardsch verblijf en dwaal thans onder de menschen. Toen ik aanzag deze woonplaats mij ongewoon, weende ik en klaagde.’ Het is als hoorden wij Plato's stem in de Phaidrosmythe. De aardsche mensch een gevallen god; het aardsch bestaan een val-toestand, een staat van verbanning. Maar de menschelijke bestemming blijft gelegen in hetgeen zijn oorsprong was. Volgens Empedokles zijn tallooze inkarnaties noodig om den hoogen staat te herwinnen. De Eleusinische mysterien-cultus hoopt voor allen, die zich laten inwijden, den loop te bekorten; voor de uitverkorenen, de epopten den weg in éen menschenleven ten einde te voeren. Empedokles leert: ‘Laatstelijk worden zij wijzen, en zieners en zangers en artsen, of zij regeeren als vorst in 't gebied van de aardsche bewoners, tot ze uit dezulken opstijgen tot goden verheerlijkt.’ Aischylos werd aangeklaagd dat hij mysteriewijsheid, die niet openlijk gezegd mocht worden, op het tooneel gebracht had. Zijn de tragici Orfici geweest? Het is niet noodig dat Aischylos en Sofokles ingewijden waren, esoterici, zoo ze slechts een Orfischen zin in het mensch-zijn bevonden hebben. Woordvoerders van het Grieksch pessimisme waren zij. In het derde Stasimon van de Oidipous in Kolonos zingt het tweede koordeel: ‘Niet geboren zijn gaat alle rede te boven; dan volgt het tweede, dat wie geboren werd, ijlings van waar hij kwam terugkeert.’ Het is herhaling van de bekende Silenoswoorden tot koning Midas, toen hij in des konings rozentuinen werd opgevangen. Verschillende verhalen getuigen van dit zoo-

[p. 68]

genaamd Grieksche pessimisme: de moeder van Kleobis en Biton, die aan de goden vroeg het best-mogelijke voor haar zonen te beschikken, vond ze ter plaatse zelf gestorven, en een dergelijke zegen gewerd den tempelbouwers te Delfi. In de eerste Oidipous zingt het vierde Stasimon: ‘O gij geslachten van stervelingen, hoe reken ik u als niets, terwijl gij levend zijt. Welke mensch toch geniet grooter mate van heil, dan de waan van gelukkig te zijn, waan die ras zich wendt’. Naar Homerische zienswijs en uitleg beteekenen deze woorden de onwaarde der menschelijkheid. Orfisch echter is de zin een geheel andere: de grootheid van het menschelijke ligt niet in zijn aardsche verschijning, maar in zijn daimonisch wezen. De dood is een weg van wederkeer uit den huidigen val-toestand naar den prae-existenten oerstaat. Het schoonst ware niet-geboren-zijn, d.i. het gebleven zijn in de vorige daimonie; op éen na het schoonst is de wederkeer zoodra het aardsche leven ontvangen is. Zoo gezien wordt het Grieksche pessimisme zinrijk, terwijl het bij gewone vertolking niets is dan een povere levensontkenning, een bedeesde vlucht van afgematte twijfelaars, zonder levenskracht. De ondergang van den held beteekent den val der ziel uit deze prae-existente daimonie. De toeschouwer bij het drama van den heros, herkent in dezen zichzelf: in hem, zooals hij in deze schouwburg zit, mensch van steedsche allures, rappe handelaar, sjacheraar misschien, zakelijke industrieel en winstmaker, al of niet baatzuchtig ambtenaar, geldschieter, advokaat, misschien van kwade zaken, sykofant, vechtlustige soldaat, praalhans of brave burger - in hem is de daimonie zijns wezens ten onder gegaan. Hij is van hooger afkomst dan zooals hij hier verschenen is. In hem is de ziel uit prae-existente glorie neergezonken. In hem is het heroën-wezen, de grandeur, tot aardsche misère vernederd. Maar daarmee ging zijn daimonische afkomst en bestemming niet te niet.

Uit dit Orfisch gezichtspunt verandert met het Grieksche pessimisme het aspekt der tragedie. De humaniteits-idee als centrale idee der Grieksche kultuur, zooals zij bleek in kunst, wetenschap, wijsheid, godsdienst, was idee der heerlijkheid onzer aardsche verschijning. Een tegenstroom welde op uit den levensnood. Het leven bevindt zich altijd, doch in sommige tijden te meer, in een noodtoestand. Er is altijd reden om zich in nood te bevinden. Al is het maar dat de mensch de bedreiging des doods

[p. 69]

waarneemt. In de volksziel leeft de herinnering aan den stervenden god, en bij tijden waakt deze herinnering op als een machtig religieus sentiment van verontrusting. De tegenstrooming, door dit sentiment gevoed, was oorsprong ook der tragedie. Maar nu blijkt dat deze tegenstrooming op den Helleenschen bodem, toch weer aan de idee der humaniteit dienstbaar is, door daaraan een onverwachte diepte en perspektief te verleenen: de menschelijke grootheid bestaat op een ander plan dan dat van zijn aardsche bestaan. Hij is groot door afkomst en bestemming; groot als daimonische natuur. De kleinmaking is moment binnen zijn grootheid zelve. De humaniteits-idee neemt de tegenstrooming in zich op, die haar voor vervlakking en lichtvaardig optimisme behoedt. De Grieksche kultuurgeest is ertegen bestand, dat een stroom van oeroude religieuse beweening van den nood Gods en van den eigen levensnood in zijn humane streven uitvloeit. Hij kan dit tegengestelde verwerken. De humaniteits-idee verkrijgt daarvan diepte en spanning, dynamiek. De tragische val en ondergang des helds wordt nu een moment (het dialektisch moment) in zijn grootheid. De mensch ondergaat zijn vernedering krachtens de grootheid van zijn wezen. Het is de hubris (de wil tot het groote) waaraan hij ondergaat. De moraliseerende koorwijsheid, vermanend tot nederige levensvoering, verkrijgt zoo-doende wel een geheel anderen zin.

Deze Orfische wijsheid heeft de tragische dichter niet op eigen verantwoording; wellicht bezit hij haar niet eens met voorbedachten rade; want hij dicht wat de geest hem ingeeft, en is verplicht noch bevoegd om zich rekenschap te geven van den intellektueelen achtergrond, waartegen zijn beeld verrijst. Maar zoo deze Orfische wijsheid den zin van zijn poeem uitmaakt, bezit hij haar als deelgenoot eener ongeschreven okkulte en oekumenische traditie; okkult omdat deze traditie een religieuze gedachte uitmaakt, die niet in aanmerking komt voor openbare bespreking; oekumenisch omdat zij bij verschillende godsdiensten en in verschillende tijden van godsdienstig leven is verondersteld. Wellicht zeggen wij hier meer dan stiptelijk verantwoord kan worden, maar wie slechts wil uitspreken wat bewijsbaar is, kan op het gebied van kultuur- en godsdienstgeschiedenis zwijgen.

De inhoud van genoemde traditie luidt dat de mensch is van goddelijken oorsprong, edoch uit dezen oorsprong vervallen; een

[p. 70]

grandeur, in wiens misère, de grandeur niet is vernietigd. Roi dépossédé met Pascal. Het O.T.isch verhaal van den zondeval doelt op deze traditie: de slang of draak, symbool van het weten, elders de bewaarder van het goud der kennis, spreekt: zoo gij van dezen boom eet zult gij als God zijn. D.i. gij zijt van goddelijke natuur, zoo gij eet zult gij het leeren verstaan. De slang wil op eens, niet langs den weg der geleidelijkheid den mensch tot zijn goddelijke bestemming dwingen. Daardoor wekt zij in den mensch de hubris, die hem ten val brengt. De val echter is noodig bij den weg der geleidelijkheid.

Deze gedachte bepaalt het Prometheus-symbool, in verband gebracht met een geheimzinnig woord uit den Paulinischen brief aan de Filippiërs. Zeus heeft het menschdom geschapen en houdt het in voorloopige barbarij, om langs den weg der geleidelijkheid den mensch tot zijn bestemde hoogte op te voeren. Prometheus versmaadt den geleidelijken weg en schenkt bij wijze van een roof en antecipatie het hooge goed der beschaving aan zijn menschheid. In de Filippiërsbrief staat van den Godzoon dat hij niet als een roof, d.i. als een plotselinge daad, heeft willen bezitten de gelijkwording aan de Godheid, maar dat hij daartoe de dienstknechtsgestalte heeft aangenomen, aan menschen is gelijk geworden, en dus den gleidelijken weg der geringwording betreden heeft. Wordt hier niet naar een verzwegen godsdienstige geheime leering heengeduid, die zoowel de Prometheus- als de Lucifergestalte in onze herinnering oproept? Wordt niet aannemelijk de gedachte van een religieus mysterium, aan ingewijden van velerlei naam bekend, en dat door het transparant van openbare godsdienstigheden zijn licht heenstraalt? De heros der tragedie moet zijn val doorstaan om tot zijn daimonie te geraken. Dit is de geleidelijke weg; aldus de mensch. Dit is ‘Orfische’ wijsheid.

Hierbij komt ook de hubris-gedachte in een nieuw licht te staan. De mythe leert van Lucifer, dat hij, niet berustend in zijn ondergeschikten staat, Godzelf heeft willen zijn; de prae-existente hubris van den daimon is deze, dat hij van stonden aan boven zijn aanvankelijken staat wilde uitreiken, en zich als een god betoonen. Deze wil is zijn deugd, gezien zijn uiteindelijke bestemming, en zijn zonde, gezien de verwaarloozing der geleidelijkheid van zijn heilsweg. In den mensch is deze haast naar de voleindiging ingeschapen. Zijn schuld is een natuurschuld, innerlijk noodwendig,

[p. 71]

niet een schuld als zedelijke overtreding, zoodat zijn ondergang op geenerlei wijze als straf kan worden beschouwd. Zijn hubris ligt in de grootheid van de idee der menschelijkheid zelf.

Deze Orfische zin, dien wij in de tragedie meenen te lezen, ligt zeker niet klaar en open voor den blik zichtbaar. Maar wij vragen ons af of het mogelijk is de tragedie anders te verstaan. Indien zij niet anders inhoudt dan het verhaal van den ondergang van het heroische, dan ware zij ten slotte een inhumaan, onbegrijpelijk en weerzinwekkend schouwspel, smikrologie op haar manier; maar zij ware ook onzinnig, want al zijn wij schijngestalten, ijdele schimmen en niets meer, daarom behoeven wij nog niet door hoogere machten te worden stuk gemaakt. Plato heeft de tragedie zinneloos gevonden en in het opvoedingsplan van zijn staat niet toegelaten. Hij had kunnen beter weten vanwege zijn Orfische konnekties, maar daar de figuur van den jammerenden held hem ergerde, heeft hij verzuimd den waren zin te verstaan. Amicus Plato, maior amica veritas. De tragedie is een der roemrijkste gewrochten van den Griekschen geest, nochtans in eerste instantie met dien geest in tegenspraak; zij is de sekulariseering eener godsdienstige idee en brengt geheel de volksschare in ontroering. Dit wijst op achtergronden als waarin wij gepoogd hebben door te dringen. Het vierde Stasimon van Oidipous Rex, waaruit wij reeds de regels citeerden over den mensch, wien waan gelukkig maakt, bevat in zijn tweede tegenstrofe de merkwaardige woorden ἀνεπνευσα τ᾽ ὲϰ σεϑεν: door u, door uw jammer te aanschouwen, adem ik in vrijheid, ϰαι ϰατεϰοιμασα τ᾽ οὺμον ὀμμα, en ik sluit mijn oog in rustigen slaap. Een wonderlijke uitspraak, zoo het lijden een ondergang ware. De dichter kan niet bedoelen dat de vroegere verdiensten van Oidipous den toeschouwer doen opademen, daarvoor is het huidig lot des helds te beklemmend.

Een wonderlijke uitspraak! Het lot van Oidipous moedgevend! Zoo slechts de Homerische opvatting gold ware deze uitspraak onzinnig. Hoe kan het aanschouwen van de vernietiging van het heroische moedgevend zijn? Niet zoo deze ondergang is wat zij voor Homerische oogen schijnt, wel zoo in Orfischen zin de dieper beteekenis van dezen ondergang wordt verstaan.

In de tragedie schemert dan ook iets door van een heilsherstel als einde der vernedering. Er zijn te weinig tragedies over om in deze materie betrouwbare aanwijzing te doen. Ik wijs slechts

[p. 72]

op de Orestie, de Elektra, het verloren vervolg van Prometheus; vooral ook op de Oidipous in Kolonos, waar de dulder aan zijn levenseinde door een god geleid, de poort van het doodenrijk binnen schrijdt en een gevoel van heiligen schroom de aanwezigen bevangt.

Homerisch-Orfisch. Wij meenen dat deHomerische voordracht der tragedie vraagt om een Orfische doorgronding. Het draagt niet weinig tot het fascineerend vermogen der tragedie bij, dat zij de spanning dezer tegengestelde zienswijzen omvat. Een andere tegenstelling komt in dit verband bij ons op: die van Apollinisch-Dionysisch, door Nietzsche naar den voorgrond gebracht. De twee tegenstellingsparen mogen niet verwisseld worden, al zijn ze onderling verwant. De tegenstelling Apollinisch-Dionysisch betreft de scheppende kultuurkrachten: het Dionysische is de bezielende mania als scheppend vermogen van den poiètès; het Apollinische is het vormvermogen, dat aan de mania orde en tucht verleent en haar in het dichterlijke beeld vastlegt. De tegenstelling Homerisch-Orfisch is een tegenstelling van bezinning. De Homerische bezinning bevindt het ervaarbare leven als een waarde op zichzelf; de Orfische ziet achter deze ervaarbare verschijning een dieptegrond. Homerisch en Apollinisch hangen samen in het maatbewustzijn, Orfisch en Dionysisch in het dieptebesef. De twee tegenstellingen mogen toch niet vereenzelvigd worden, daar ze op ander punt zijn ingesteld.

VII

Het eind der tragedie-opvoering is de katharsis, loutering; de toeschouwer tot het heldenlot verlaat gelouterd het schouwspel. Waarin kan deze loutering bestaan? Homerisch gesproken in de ontlading. De toeschouwer, zich van den levensnood bewust, ziende zijn tot misère geworden grandeur, komt uitweenen. De objektivatie zelf van den nood in het heldenbeeld is een afreageering, en alle verzamelde leedgevoelens vinden hun uitlaat; de toeschouwer voelt zich opgelucht. Zoo weent Achilleus uit over Patroklos, en weent Priamos over Hektor, en na het uitweenen komt de bevrijding. Men ademt na de beklemming weer op, en is bevredigd.

Anders de katharsis, in Orfischen zin: de toeschouwer bij het

[p. 73]

tragisch spel is meegesleept door een golf van dichterlijke emfase, door de overweldigende macht van woord en spel; gegrepen door Dionysos, den god der vervoeringen. Hij is boven zichzelf geheven in de sfeer der onzienlijke levensmachten. Nu gaat hem een nieuw inzicht open: hij is niet maar de arme verschijning als hoedanig hij hier temidden zijner Atheensche medeburgers gezeten is op een steenen bank van het theatron; hij is mensch, d.i. daimonische natuur. Zijn oorsprong ligt in een hoogere wereldordening; hij draagt de prae-existente daimonie in zijn eigen wezen mee. Vandaar de grootheid zijner bestemming, die hem ontheffen zal aan deze tijdelijke noodlotssfeer. In deze gedachte stijgt hij boven de alledaagsche kleinheid van zijn ervaarbaar wezen uit, en voelt zich gereinigd, losgemaakt van de beklemmingen die zijn aardsche wezen beperken. Dit is zijn Katharsis. Est deus in nobis. In wien deze waarheid ontwaakt is, in hem is het geringe, het droom eener schaduw zijn, de oogenblikkelijke doorgang om zich van het waarlijk groote bewust te worden. De peripetie van den held is de omweg der geleidelijkheid tot de openbaring van zijn hooger wezen: dit blijft eeuwig waar, Oidipous, door u sluit ik mijn oog in rustigen slaap, door u is moed gestort in mijn ziel.

Aerdenhout

J.D. Bierens de Haan