Logo DBNL
De Gids. Jaargang 99 (1935)

De Gids. Jaargang 99

(1935)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De beteekenis van Karl Jaspers

In het jaar 1799 (hetzelfde jaar, waarin Schleiermacher's ‘Reden über die Religion’ aan een groot deel der negentiendeeuwsche gedachten den weg gingen wijzen) schreef Herder zijn ‘Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft’, laatste uiting van een van zijn kant zeer heftige, van die van Kant kalm superieure polemiek. In die polemiek botsen twee werelden, die van de critiek en die van den mythos, die van het begrip en die van het beeld. Herder had geleerd de taal te begrijpen als levende mythos, die in zich de wereld besluit. Hij had zich opgemaakt om die te ontdekken en hij had de geschiedenis gevonden. Die had hij niet tot begrippen kunnen verwerken en hij had daartoe ook niet den minsten aandrang gevoeld; hij had haar aanschouwd in een grootsch vizioen, dat zoowel het ontstaan der hemellichamen als de geboorte en het leven der menschheid omvatte. Natuur en geschiedenis wilde hij niet scheiden. En hij behoefde dat ook niet te doen, daar centrum en sleutel van alle gebeuren voor hem immers de mensch was. Zoo schreef hij een anthropologie van den kosmos of, als men wil, een cosmologie van den mensch. Sleutel van den kosmos is de mensch door zijn vermogen tot ‘verstehen’: dat is begrijpen, maar zonder ‘begrip’. Kant noemt het terecht begrijpen door den ‘Blick’. En de critische wijsgeer verzet zich hoffelijk, doch beslist tegen het vizioen van den dichter, de ‘Erkenntniskritiker dem Erkenntnisdichter gegenüber’, zooals Kühnemann het uitdrukt. De psychologische ontwikkelingsgeschiedenis van het denken, zooals die zich spiegelt in de ontwikkeling der taal, bewijst immers niets voor de logische geldigheid der begrippen als waarheid. Bij Herder vindt Kant een ‘universales Verstehen’ zonder critiek, zonder de mogelijkheid tot waardebepaling, die eerst het recht geeft van geschiedenis te spreken. Die waardebepaling is immers eerst

mogelijk door de onderscheiding van natuur en vrijheid, door de zedelijke beslissing, die geschiedenis maakt. - Voor Herder echter is Kant een blinde en doove, die den mensch niet begrijpt als een geheel, doch hem uiteenrukt in een reeks vermogens, die ontleedt wat één is en buiten het eigenlijke leven staat. De critische philosoof tracht de onmiddellijke zekerheid, die van religieuzen aard is, - een zekerheid in God - te vervangen door methodische zekerheid. Daarmede doodt hij het leven. - Wanneer dan Jean Paul als Herder's paladijn naar Weimar komt, deelt hij hartstochtelijk in deze polemiek en richt verwijt op verwijt tegen Kant en de kille titanen van Weimar, Schiller en ook Goethe, die meenen, zelfs in de kunst, naast en boven het leven te kunnen staan, op een afstand, en het onbevooroordeeld te kunnen beschouwen in plaats van het te leven in het heden.

 

In deze tegenstellingen van het einde der achttiende eeuw ligt in nuce de gansche ontwikkeling van de negentiende en het begin van de twintigste. In de lijn van Kant: het duitsche idealisme, waarin de critische losmaking van het actueel zijn zich tot een metaphysica voltooide. Maar ook de natuurwetenschap en de al verder gaande scheiding van vermogens en kenwijzen, tot ons huidig geraffineerd specialistendom toe. In de lijn van Herder: de Romantiek met haar Wanderlust in het grenzenlooze, maar ook met haar ontwikkeling en verfijning van het ‘Verstehen’, dat de moderne geschiedenis en philologie eerst mogelijk maakte, een verstaan op grond van het mensch-zijn, dat door den grooten naam van Wilhelm Dilthey het rijkst en vruchtbaarst wordt vertegenwoordigd.

Een ander element bleef liggen: dat van het Zijn zelf, als Existentie, als buiten zich zelf tredend en daarin zich zelf verstaand Zijn, het Zijn zelf als kengrond. Wèl waren er de grooten, die terzijde stonden: Kierkegaard en Nietzsche. Maar wijsbegeerte en vakwetenschap gingen aan hen voorbij. Kierkegaard was onbekend, Nietzsche gold als ‘dichter’ en had daarmede voor de wetenschap afgedaan. Eerst in onzen tijd zijn beide in de hoogste mate actueel. Geen wijsgeerige, psychologische, literairhistorische, psychiatrische, theologische verhandeling, of men treft ze er een van beiden in aan, meestal allebei. En zij heerschen. Hun protest tegen de levensvreemde theorie wordt gehoord en ver-

staan; in allerlei stroomingen, in de grove, derderijksche politieke, zoowel als in de verfijnde poëzie van Stefan George, in de duistere natuurmystiek van Ludwig Klages zoowel als in de Existentie-philosophie van een Heidegger en Jaspers vindt het een min of meer wèl luidenden echo.

 

De tegenstelling van het einde der achttiende eeuw vinden wij ook, en geheel, bij Jaspers, die van alle genoemden het sterkst èn ‘Kant’ èn ‘Herder’ vertegenwoordigt, beide namen als typen genomen. ‘Verstehend’ psycholoog èn philosoof van de zedelijke beslissing. Man van liberale traditie, vriend van Max Weber1), gaat hij uit van de achting voor den ander, ook wanneer hij dien niet kan begrijpen, zich daardoor onderscheidend van Heidegger, die anderen leert hoe de dingen zijn en moeten zijn. De vrijheid van Kant is ook zijn norm. Maar tevens staat hij in de traditie, die van het persoonlijke Zijn uitgaat en, met Kierkegaard, van oordeel is, dat het er weinig op aan komt iets te meenen, maar alles, iets te zijn. In Jaspers vloeien de beide groote stroomen, die de geheele negentiende eeuw vervulden, samen: ‘Kant’ en ‘Herder’, - en de laatste, zoowel als symbool van het begrijpen der werkelijkheid, als van de ‘existentie’, die in Kierkegaard en Nietzsche eerst in haar volle beteekenis aan den dag trad.

Existentie, dat is het laatste, niet meer objectiveerbare zijn van den mensch. Kierkegaard stempelde den term in verzet tegen Hegel, den systematicus, die, volgens hem, is als iemand, die een paleis bouwt, om er dan naast te gaan zitten. Kierkegaard wil er in wonen, er in existeeren. Aan toeschouwen heeft hij niet genoeg. Hij weigert, met Hegel, de existentie eerst tot een vorm van het zijnde te reduceeren om dien dan in de eenheid van het begrip op te lossen. Wie wil weten, wat water is, moet er in springen. Men kan niet eens naar de werkelijkheid gaan kijken en er vervolgens een theorie over opbouwen. De mensch staat niet boven of naast de werkelijkheid, maar midden er in; hij is niet de toeschouwer, doch de meemaker. Dat is ook zijn positie als denkend mensch; denken is geen contemplatie, doch zijn. Wie meent iets

van het leven te verstaan, moet er in zijn en van daar uit spreken. Hier vinden wij dus de twee dingen, vanwaar wij bij Herder uitgingen: begrijpen en existeeren, Dilthey en Kierkegaard.

De nadruk ligt bij Jaspers echter ongetwijfeld op den laatsten naam. Dat hangt nog met iets anders samen, nl. met de opvatting der geschiedenis. Van historisch besef in onzen zin is eigenlijk eerst sprake sedert het Christendom aan de historie een vast middelpunt gaf in het Heil; geschiedenis werd verstaanbaar als Heilsgeschiedenis. Van het in Christus geschonken heil uit kon men afstand meten en zin duiden. En wel in eschatologischen zin. Het historisch perspectief lag in den eindtijd, in het Koninkrijk Gods, welks uiteindelijke verwezenlijking aan het verwarde aardsche gebeuren eerst zin en doel gaf. Door de Aufklärung werd dit alles twijfelachtig. Maar er kwam iets voor in de plaats, dat formeel van dezelfde structuur was. Het Koninkrijk Gods werd als einddoel vervangen door den vooruitgang naar een betere wereld. Over dien vooruitgang spreekt het achttiende- en negentiendeeuwsche humanisme in alle toonaarden. Het geloof in den vooruitgang is een soort gesaecularizeerde christelijke toekomstverwachting. Het actueel gebeuren ontleent zijn zin aan de verwachting van betere toestanden, betere maatschappij, betere menschen. Het Marxisme is van dit geloof de laatste groote vertegenwoordiger. Thans zijn zeer velen ook hier aan gaan twijfelen. Dilthey wijdde een lang leven aan het verstaan der historische gegevens. Maar tegelijk schreef Nietzsche zijn ‘Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben’. En thans gelooft bijna niemand meer aan den vooruitgang. In de oorzaken daarvan zullen wij ons hier niet verdiepen. Maar veelbeteekenend is, niet slechts, dat woorden als ‘Die Weltgeschichte ist das Weltgericht’ ons tegenwoordig op de lippen besterven, doch ook, dat in de wetenschap zelve termen als ‘voorlooper’, ‘voorbereiding’ enz. hoe langer hoe minder worden gehoord. Kon een vorige generatie de muzikale vormen van Bach nog als een ‘voorbereiding’ van die van Beethoven beschouwen en zijn orkest als een ‘voorlooper’ van dat van Berlioz, thans komt men van dergelijke perspectieven algemeen terug, en niet alleen op het gebied der muziekgeschiedenis. ‘Perspectief’ is er voor onzen tijd al zeer weinig. Er is geen toekomst in verband waarmede wij ons ons werken kunnen denken. De mensch wordt sterker dan ooit ge-

dwongen zich op zichzelf in zijn oogenblikkelijke situatie te bezinnen. Wie is hij, en wat beteekent het feit, dàt hij is?

Op deze vragen wil de existentie-philosophie een antwoord geven. Vooral Heidegger en Jaspers. De laatste heeft thans onze voorkeur, omdat hij het meest ‘existentieel’ is, d.w.z. mèt ons wil gaan staan in onze situatie en mèt ons wil trachten te komen tot wat hij, met een karakteristieke uitdrukking, ‘Existenzerhellung’ noemt.

 

Wij ontmoeten hem eerst als psychiater-psycholoog, als schrijver van een zeer bekend geworden ‘Allgemeine Psychopathologie’ (eerste druk van 1913), waarin tal van methodische gezichtpunten voorkomen, die voor ieder wetenschappelijk streven van belang zijn.

Hoewel hier van existentie-philosophie nog geen sprake is, vinden wij toch reeds de gedachtensfeer, waarin onze inleidende opmerkingen ons hebben gebracht. Psychopathologie en psychologie kunnen niet worden gescheiden, daar het in beide gaat om den mensch; in de eerste niet om ziekten in abstracto, doch om zieke menschen. Dit mensch-zijn, ziek of gezond, kan alleen worden gekend doordat het zich uitdrukt in vormen, die wij moeten begrijpen, zelfs wanneer ons dat zeer moeilijk zou vallen, zooals in sommige geestesziekten. Hier richt Jaspers zich principieel tegen Freud, die psychische verschijnselen tracht te verklaren uit het buiten-bewuste, uit de niet bewuste drift. Dat is, volgens hem, mythologie van de slechtste soort. Even sterk echter gaan zijn bezwaren tegen een andere ‘mythologie’, die hij ‘Gehirnmythologie’ noemt, en die, met Wernike, het psychische verschijnsel wil ‘verklaren’ als gevolg van een verschijnsel in de hersenen. Jaspers ziet in beide mythologieën pogingen om aan den eisch tot begrijpen van den mensch te ontkomen, - pogingen, die uitloopen op een willekeurige metaphysica, die even onbewijsbaar is als haar tegengestelde.

Hiertegenover plaatst Jaspers het ‘Verstehen’; men kan verschijnselen causaal verklaren door objectieve aaneenschakeling van verscheidene elementen tot regelmatigheden op grond van herhaalde ervaring. Maar men kan ook genetisch begrijpen, zich verplaatsen in een situatie en ‘verstehen wie Seelisches aus Seelischem hervorgeht’. Op het terrein van het psychische is

alleen het laatste mogelijk en kunnen wij van oorzaken feitelijk niet spreken, doch slechts van ‘auslösende Veranlassung’. Ik kan verklaren waarom in een bepaalde situatie de donder rolt; maar ik moet begrijpen, waarom in een bepaalde situatie een mensch zich boos maakt. Natuurlijk valt er aan het laatste ook wel causaal te verklaren, maar dan blijft het begrijpen nog over. Het causaal verklaren is quantitatief, het begrijpen qualitatief. Gaat men met het psychische quantitatief te werk, dan gaat het verloren. Op het begrijpen kan men niet, zooals op het verklaren, een theorie of formule bouwen. Men kan slechts ideale typen aanduiden (Max Weber), die nergens precies zoo in de werkelijkheid voorkomen, maar een bepaalde structuur van begrijpen beteekenen. Het causale verklaren kent geen grenzen. Het begrijpen heeft die overal, - de ervaring van elk psycholoog of historicus. Een onbekend natuurverschijnsel moet worden ingeschakeld in de formule; een nieuw historisch gegeven moet worden begrepen om in een bepaald verband te kunnen worden geplaatst. Men moet m.a.w. een zwerfsteen anders behandelen, dan een hunebed. Dit stelt aan den man van de begrijpende wetenschap zware eischen. Hoe sterker, rijper persoonlijkheid hij is, des te meer zal hij begrijpen. De enkel-maar-geleerde begrijpt nog niets. ‘So erlebt es jeder Psychologe bei sich selbst dass sich sein seelisches Leben zunehmend erhellt, dass Unbemerktes ihm bewusst wird, und dass er nie an die letzte Grenze gelangt.’

Hier kijkt, zonder den naam, het existentie-begrip reeds even om den hoek. Maar in hoofdzaak hebben wij hier toch de houding van de zg. beschrijvende psychologie of phaenomenologie uit de school van Dilthey. Toch kan men ook deze houding, welke Jaspers het zuiverst bij de philosophische essayisten vindt: Montaigne, Pascal, Larochefoucauld, Nietzsche, Kierkegaard - nimmer los van het eigen beleven denken. Wetenschap is hier niet een beschouwen van het leven van buitenaf, doch een beschrijven van binnen uit. Men kan dit natuurlijk omdraaien en zeggen, dat het begrijpen der levensverschijnselen eigenlijk een experiment is, dat de mensch met zich zelf verricht, zooals ten onzent Heymans en Van der Hoop zeiden. Of men kan de begrijpelijke samenhangen zooveel mogelijk reduceeren tot datgene wat er causaal aan te verklaren is of althans verklaard zou kunnen worden, zooals Freud deed. Maar het feit, dat men zelf de mensch

is, dien men onderzoekt, komt daarbij in het gedrang. Zooals Chesterton ergens zegt: ‘A man can understand a great deal of anthropology merely by being a man. He is himself the animal which he studies.’

Dichter bij het centrum van Jaspers' werk komen wij met zijn ‘Psychologie der Weltanschauungen’ (2e druk 1922), een groot en niet gemakkelijk leesbaar werk, waarin een poging wordt gedaan tot begrijpen der wereldbeschouwing op grond van de geestelijke houding van hem, die haar aanhangt. Maar J. Stenzel, die onlangs in het tijdschrift Logos (1933) een voortreffelijk artikel aan Jaspers wijdde, merkt terecht op, dat deze psychologie ‘verhüllt philosophisch’ is, een ontvouwing van den wijsgeerigen inhoud der psychologie. De verschillende mogelijkheden van wereldbeschouwing worden ons getoond als even zoovele wijzen om in de wereld te zijn. De ‘wereldbeschouwer’ is dus eigenlijk géén ‘beschouwer’, die een meening ten beste geeft, doch een mensch, die zich op bepaalde wijze tot de wereld verhoudt en voor die verhouding de juiste uitdrukking zoekt.

Dat is dus even goed een psychologie van de denkers als van hun denken. De denker bevindt zich ergens tusschen twee werelden, de empirische en de intelligibele. Zijn existeeren is een grenssituatie tusschen wat is en wat moet zijn, wat men vindt en wat men daarvan denken moet. Vanuit deze, volgens Kant geteekende situatie kan de denker drie wegen inslaan. De eerste weg is die van het Scepticisme, uitloopend op Nihilisme. Hij geeft dan elke gedachte aan waarde, zin, wenschelijkheid van het bestaan op. 's Werelds beloop is een aaneenschakeling van gebeurtenissen, die noch op zichzelf noch als geheel een bepaalden zin hebben, waarin men niets ‘goed’ kan noemen tegenover ‘kwaad’, mooi tegenover leelijk, waar tegenover onwaar. Een volstrekt nihilistische houding komt alleen in psychosen voor; zij is eigenlijk psychose, daar zij het zijn in de wereld belet, het leven ondermijnt. Maar zij is daarom niet minder reëel. Ook de psychotische mensch is mensch. En talrijk zijn de benaderingen van deze levenshouding. - De tweede mogelijkheid is, dat de mensch een ‘Halt im Begrenzten’ zoekt. Hij blijft dan maar bij dit of dat, bij een dogmatische of politieke geldigheid, die hij vindt, onder de leuze: waar blijf je anders! Hij vindt dan geen huis, doch een ‘Gehäuse’, een schuilhut. Hij wil geborgen zijn,

zonder zelf zich iets te veroveren. Dit is de grenssituatie, waarin verre de meeste menschen verkeeren. Jaspers wendt, om deze levenshouding te onderkennen, het criterium der ‘echtheid’ of ‘onechtheid’ aan. - Ten slotte is er de derde mogelijkheid van den ‘Halt in Unendlichen’: de vrije mensch, naar de norm van Kant, die een oneindige taak voor zich ziet. Zijn vrijheid is niet een voltooid bezit, doch een besef, dat toeneemt naarmate zijn beslissingen uit dieper lagen van de persoonlijkheid voortkomen. Ook hier vinden wij dus het ‘existentieele’: de mensch leeft van beslissing tot beslissing, niet beschouwend, maar handelend. Kant's leer van de ‘praktische Vernunft’ verschijnt hier in een nieuw licht. De mensch aanvaardt de ‘grenssituatie’, maar breekt zich, handelend, baan in een ‘andere wereld’. Jaspers' eigenaardig transcendentie-begrip kijkt hier reeds om den hoek. ‘Die Ungeistigkeit kann sich objektiv sicher in absoluten Gehäusen fühlen. Der Geist kann in der Angst der Bewegung nur kraft des Glaubens existieren’. Het woord ‘geloof’ moet hier niet in christelijken zin worden verstaan, doch als aanduiding van de relatie tot den zin, de waarde van het leven.

Ook hier is evenwicht tusschen existentie en verstaan. De existentie an sich, het leven, is onbereikbaar. De mystiek doet een poging om het te vatten door te trachten de ‘Subjekt-Objekt-Spaltung’ op te heffen. Maar zij kan die poging niet doorvoeren; ten slotte moet ook zij spreken, begrijpen, zij het in ‘Paradoxie des Ausdrucks' (een van Jaspers' mooiste psychologische analyses). Spreken moet ook het onuitsprekelijke.

Jaspers' existentieele houding treedt tegenover onzen tijd aan den dag als een fel protest. In een soort ‘bezwaren tegen den geest der eeuw’ gaf hij als 1000ste (jubileum-)deeltje der Sammlung Göschen, een scherpe critiek op onzen tijd als geheel (Die geistige Situation der Zeit). Het algemeen wijsgeerig gezichtspunt wordt hier tot in actueele bizonderheden uitgewerkt. Wie beproeft onzen tijd te meten aan boventijdelijken norm, zal terstond bemerken, dat deze zich van alle andere vervlogen tijden onderscheidt door het feit, dat de mensch, zooals Jaspers zegt, voor de tweede maal de natuur doorbroken heeft, een feit, niet minder gewichtig dan de uitvinding der eerste werktuigen. Beteekende deze een poging om de natuur dienstbaar te maken, thans wordt de mogelijkheid zichtbaar, dat de planeet, waarop wij

wonen, verandert in één enkele fabriek tot verwerking van stoffen en krachten. De wereld wordt, sedert ‘onze tijd’ begon, met den dag meer apparaat.

Dat heeft geweldige gevolgen. Onze periode van massaproductie en -reproductie, van verkeer, radio, krant en bioscoop heeft van het wonderlijke ding, dat de wereld tot nu toe was, iets alledaagsch gemaakt, waar de aardigheid al bijna af is - ‘Nichts ist fern, geheim, wunderbar’. In deze wereld, die iedereen kent, is de houding der verbazing (zij moge dan ontzetting of wel blijde verrassing zijn) vervangen door die van de zakelijkheid. Spreken en peinzen zijn niet in trek: men wil de feiten constateeren en dan aanpakken. Zoo goed, maar ook zoo vlug mogelijk. Het handelen is heftig, maar kort. Het heeft zijn dieperen zin, zijn perspectief verloren. Het is niet langer een schakel in een menschheidsdaad. ‘Wat de mensch doen kan, is op korten termijn.’ Het menschzijn wordt tot het algemeenste gereduceerd: presteeren en genieten. Wie veel presteert, geniet ook veel. Dus streeft men naar ‘top-prestaties’. Aan den anderen kant worden arbeid en genot zorgvuldig gescheiden. Men werkt om te kunnen leven en genieten.

Zoo verliest het bestaan zijn bizonder karakter. Het menschzijn wordt volslagen genivelleerd, tot de leeftijden toe. De jeugdige, leistungsfähige mensch is het ideaal. Ouden kunnen er niet meer zijn. Er is geen bizonderheid van taal, kleeding, manieren meer. Alles is voor allen hetzelfde en het moet eenvoudig zijn, omdat het door allen moet worden gehanteerd. Mode, krantentaal, zeden - alles is uniform tot in de uithoeken der wereld, die immers geen uithoeken meer heeft. En dat het niveau waartoe alles gestandaardizeerd wordt, dat der middelmatigheid is, verbaast en verontrust weinigen.

De mensch heeft, terwijl hij zich op deze wijze een ‘universales Daseinsapparat’ aanschaft, zijn ‘wereld’ verloren. De elementen daarvan zijn hem uit de hand geslagen. De zekerste grondslag van het leven in de wereld: het leven in het huis, d.w.z. het leven, dat rust in de liefde, waarmede de eene mensch zich in onvoorwaardelijke trouw aan den anderen bindt, is in gevaar. Het huis wordt kazerne en slaapplaats, de liefde erotische roes, de trouw is in strijd met de zakelijkheid en den ‘korten termijn’. De onveiligheid, die de aldus los geslagen mensch wel bespeuren moet,

wordt opgewogen door de veiligheden van het apparaat. De hygiene rekt het leven en dokters zeggen tot het laatst, dat het zoo erg niet is. De levens- en doodsangst moeten vergeten worden.

Ook de opvoeding schiet tekort. In plaats van het sapere aude treedt de eisch van uniforme schoolkennis. En achter het failliet der opvoeding staat de déconfiture der cultuur. Tot nu toe is in het Westen beschaving slechts tot stand gekomen door het Humanisme. De classieke vorming wordt thans echter door de massa hoogstens nog geduld. Een aequivalent is niet gevonden. In het algemeen beteekent beschaving hoe langer hoe minder vorming der persoonlijkheid. Men leest vlug om spoedig ergens achter te komen en spoedig weer te kunnen vergeten. Wel is ‘geschiedenis’ in de mode; gedenkdagen zijn nog nimmer in zoo grooten getale gevierd als thans en de plicht tot het bewaren van de resten van het verleden is een der weinige, die algemeen erkend worden. Maar de historische belangstelling van ons geslacht heeft een museumluchtje. ‘Een nieuwe jeugd eigent zich het verworvene niet langer toe; het is alsof de handen van den mensch den oogst van het verleden niet vatten kunnen.’ - In de kunst lijdt juist het edelste. - En de wetenschap ondervindt de schade van het feit, dat vele ‘onderzoekers’ wel knappe vakmenschen, maar in hun innerlijk geen onderzoekers zijn, geen waarlijk wijzen. Bij het publiek vindt men eenerzijds een bijgeloovigen eerbied voor ‘de wetenschap’, anderzijds een even bijgeloovig vertrouwen op den kwakzalver. Beide soorten bijgeloof zijn nauw verwant.

Veel van deze critiek kan men samenvatten in de uitspraak, dat onzen tijd den geloofloozen mensch heeft voortgebracht. Het religieuze geloof is al te vaak slechts troost of gewoonte, te zelden levensenergie. Het humanistisch geloof, het idealisme, is te gronde gericht door de vakphilosofen, die Kierkegaard en Nietzsche tot hun schade hebben miskend. ‘Tegenwoordig schijnt de geloofloosheid in breeden stroom het bij den tijd behoorende te zijn.’ Zoo is het begrijpelijk, dat velen worden aangetrokken door de leuze: terug van den geest naar de drift des lichaams! Van den bewusten wil naar het herleven der aarde. Met psychoanalyse rechtvaardigt men zijn instincten, met anthropologie de vermeende superioriteit van zijn ras. Scherp oordeelt Jaspers: ‘Marxisme, psychoanalyse en rassentheorie zijn

heden ten dage de meest verbreide maskeeringen van den mensch. Het rechtuit brutale in haten en prijzen, zooals het met het massa-bestaan tot heerschappij is gekomen, vindt daarin zijn uitdrukking: in het Marxisme de wijze, waarop de massa gemeenschap wil; in de psychoanalyse hoe zij alleen levensbevrediging zoekt; in de rassentheorie op welke wijze zij beter dan anderen zou willen zijn.’

Het kan ons niet verbazen, dat Jaspers tegenover dit alles met bijna profetischen nadruk wijst op de noodzakelijkheid, dat in dezen orkaan de mensch zichzelf blijft en zijn besef van het nietmechanizeerbare scherpt. Een nieuwe adel moet worden gevormd uit menschen, die geleerd hebben in vrijheid zich zelf te binden. Drie dingen zijn daartoe noodig: eerbied, concentratie in den wil tot arbeid en exclusivisme in de geslachtelijke liefde. De onzelfstandige massamensch tracht in onzen tijd elke heerschappij van den mensch over zichzelf te vernietigen, den eisch van God te verkrachten. Het ‘existentieele plebejerdom’ dreigt ons allen. Daartegenover kan alleen de adel stand houden, het ‘philosophische leven’ van wie ‘in de waarheid van een geloof staat’. Wat geschieden zal weet niemand, maar de levende mensch zal het door zijn leven moeten zeggen. Wie er over schrijft, kan slechts de taak hebben den mensch aan zichzelf te herinneren.

 

De existentie is dus niet iets in zichzelf. Zij kan iets worden. Op zichzelf kan zij ook ‘existentieel plebejerdom’ zijn. Zij wordt eerst iets, wanneer de mensch in zijn grenssituatie zich zichzelven herinnert en een besluit neemt. Ook in het onbewuste rijk van de Groote Moeder, zooals Klages dat schildert, is existentie. Ook in de in practijk omgezette rassenleer van het Derde Rijk is herinnering van den mensch aan zich zelven en beslissing, ‘Entscheidung’. Maar de existentie is daar de gegeven, niet de mogelijke existentie, de beslissing wordt genomen op grond van wat is, niet op grond van wat moet zijn. Hier trekt Jaspers de door Kant gegeven lijnen forsch door. Mogelijke existentie, beslissing op grond van wat moet zijn, wat wil dàt zeggen? Het antwoord vinden wij in de groote ‘Philosophie’ in drie deelen (1932).

Dit werk is wel systematisch, doch geen systeem. Jaspers' philosofeeren is een gesprek; slechts mèt den ander kan hij vinden wat hij is en wat hij moet; philosophie is alleen mogelijk in ‘exis-

tentieele communicatie’. Wij raken hier den band tusschen wetenschap en practijk, de verhouding van leermeester tot leerling, van zielzorger tot gemeentelid, wetenschap in actie. Het verbaast ons niet, dat Jaspers in de eerste plaats denkt aan de verhouding van den arts tot den patient. Alleen met elkander kunnen zij de genezing vinden. Mèt elkander alleen vindt men zichzelf. Men herinnert elkander aan zijn bestemming met een soort appèl. Niemand kan een ander de waarheid of zelfs maar een inzicht geven. Maar men kan een mensch brengen tot het punt, waarop hij kiezen, beslissen moet. Weer ontmoeten wij den Kant van de ‘praktische Vernunft’, van het primaat der vrijheid. - De mensch verkeert in een bepaalde situatie. Dat is een alledaagsche waarheid. Maar het is heilzaam haar de noodige aandacht te schenken. Want deze waarheid wil zeggen, dat de mensch niet ergens in een vliegtuig boven de dingen zweeft, maar dat hij er midden in leeft en er deel aan heeft. De historicus bij voorbeeld kan de geschiedenis niet schrijven alsof hij die van een soort Eifeltoren overzag; dergelijke torens bouwde men te Babel. Hij moet schrijven vanuit zijn situatie, dus bv. vanuit het stukje West-Europa, dat Nederland heet (in Groningen weer een beetje anders dan in Leiden), in het jaar 1935, en wel in de maand April. Die situatie is een grenssituatie tusschen de empirische en de intelligibele wereld, tusschen feit en zin, Da-sein en waarde. Zonder zin en waarde kan geen geschiedenis worden geschreven. Want dan is de soldaat op wacht even belangrijk als Napoleon, de journalist van het Zondagsblad even gewichtig als Goethe. De historicus moet dus beslissen, handelen. Hij moet bijvoorbeeld verklaren, dat Willem van Oranje een hoogst belangrijke figuur is en Graaf Leicester niet. Met die handeling doorbreekt hij zijn grenssituatie, hij ‘stösst vor’ in het rijk der waarden, van den zin.

Wat wij hier aan het voorbeeld van den historicus trachtten duidelijk te maken, geldt nu, volgens Jaspers, van het handelen in het algemeen. Het duidelijkst is het op het terrein van het zedelijke, dat eigenlijk geen terrein is, omdat elke handeling zedelijk of onzedelijk bepaald is. Ik moet handelen; ik beslis: dit doe ik, want het is goed; dat laat ik, want het is verkeerd. Maar deze ‘doorbraak’ is tevens een mislukking en een terugvallen. Zij gaat gepaard met een gevoel van angst, ja, met een besef van

schuld. De mensch, die naar zijn wezen niet van deze wereld is, merkt voortdurend, dat hij op de grens leeft, dat hij niet uit zijn situatie kan. En er toch uit moèt. Verwerkelijkt wordt de hem hiermee gegeven taak alleen ‘im Scheitern’, in de gestadige mislukking, die zich openbaart als schuld en dood.

‘Mein Philosophieren hält sich für wahr, in dem Masse als es Kommunikation fördert.’ ‘Der Mensch kann sich nicht über den Menschen stellen; an ihn kommt nur, wer ihm auf gleichem Niveau begegnet; er kann ihn nicht lehren, was er soll, aber mit ihm finden was er will und ist. ‘Hier spreekt de arts. Maar ook de zielzorger. Wij herkennen religieuze motieven: de achtergrond van Jaspers' gansche denken is de spanning tusschen tijd en eeuwigheid. Maar het is niet theologisch bedoeld. Bij Jaspers' grooten leermeester, Kierkegaard, treedt in de spanning der beide werelden het geloof aan den dag. Bij Jaspers heet dit anders: transcendeer end zijn.

Het gezichtspunt komt natuurlijk van Kant, niet van Dilthey; van den Kant, die zich niet bekommerde om de Kritik historischer Vernunft, maar om de scheiding van twee werelden en de mogelijkheid uit de situatie der eene deel te hebben aan de andere. Die andere noemt Kant met den bekenden term ‘Ding an sich’. In het object beteekent dit, volgens Jaspers, ‘die letzte Objektivität des Gegenständlichen’, voor ons onbereikbaar. In het subject is het ‘die letzte Subjektivität des Selbstbewusstseins’, d.w.z. de vrijheid van de beslissing, het vermogen tot de zedelijke daad. Men kan deze laatste subjectiviteit louter kencritisch behandelen en komt dan tot een ‘Bewusstsein überhaupt’. Maar dat is niet voldoende. Men moet kunnen handelen: ‘Selbsteinsatz in einer konkreten Situation’. Het gaat niet om een theoretische positie, een principe, maar om de daad. Het gaat m.a.w. om het vinden van het eigen Ik, dat in de negentiende eeuw al te vaak enkel psychologisch werd beschouwd. Het gaat om handelen vanuit de existentie. In het ‘Scheitern’ van ook de beste daad beleeft de mensch zijn ware Ik, vindt hij - in schuld en onvermogen - zichzelf.

Transcendentie is hier dus meer dan een speculatief begrip. Het is reëele actie, verder-gaan, ja, in de vuurlinie gaan. De mensch, die zich bewust is dat hij in de wereld is en wel in zijn eigen, concrete wereld, in zijn situatie, beproeft daaruit te komen,

iets anders te doen dan te leven ‘naar de eischen des tijds’ (hier is het verband met de tijd-critiek in het Göschen-deeltje heel duidelijk). Dat mislukt, maar het feit, dat hij het probeert, dat zijn existentie niet slechts factisch is, doch ‘mögliche Existenz’, herinnert hem aan zijn ware zelf.

Hiermede is de gang van Jaspers' betoog gegeven: a) ‘Philosophische Weltorientierung’, de vraag: waar ben ik? het zijn als object. b) ‘Existenzerhellung’, de vraag: wie ben ik? het zijn als subject. c) wat is en moet zijn? de metaphysica, het ‘Sein an sich’. Existentie is niet eene gegevenheid, maar een steeds terugwijkend èn steeds reëel doel. De spanning blijft, tusschen tijd en eeuwigheid, tusschen eenzaamheid en communicatie, tusschen afhankelijkheid en vrijheid. In die spanning loopt de weg van den mensch. Men heeft dien wel een soort van wijsgeerigen heilsweg genoemd. Maar hij is niet continu. Men schrijdt niet in één vlak voort. Van het Object-zijn tot het Subject-zijn tot het ‘Ansich-sein’, van wereld tot Ik tot God, is telkens een sprong noodig. En bij elken sprong een nieuwe impuls: a) de wereld moet onderzocht worden om te zien wat zijn is; b) op mij komt het aan; c) ik kan God zoeken. De beteekenis van deze sprongen is, dat het niet noodzakelijk, ook niet denk-noodzakelijk is om van a tot b tot c voort te schrijden. Men kan ook blijven staan. Het verschil met de huidige existentie-philosophie van Klages ligt hierin, dat deze c) de groote ziekte der menschheid acht en via b) naar a) wil terugkeeren, waar hij de ‘Mütter des Seins’ meent te vinden. Het verschil met de existentie-philosophie van Heidegger is, dat deze bij a) en b) blijft, dat bij hem de ‘andere wereld’ ontbreekt en de transcendentie ‘innerweltlich’ is. Het verschil met de existentie-opvatting van Kierkegaard en die van alle theologie ligt daarin, dat daar het laatste inzicht niet is: ik kan God zoeken, doch: God zoekt mij.

Intusschen mogen wij geen oogenblik vergeten, dat wij in de grenssituatie blijven. ‘Dasein ist Medium möglicher Existenz’. Aan ons interimair zijn worden wij telkens herinnerd door de beide groote feiten van ons bestaan: ‘schuldig-werden-müssen’ en ‘sterbenmüssen’, in één woord ‘scheitern’. Daarom kan Jaspers' metaphysica geen metaphysica zijn in den ouden, voorkantiaanschen zin. De grond van alle wetenschap, in den zin van rekenschap, die de mensch zich van het geheel der werkelijkheid

tracht te geven, is van metaphysischen aard. Maar dat beteekent geenszins, dat een stelsel kan worden aanvaard; het is immers gebleken, dat deze stelsels ook niet anders waren dan mythen in theoretisch gewaad, of gebiedsoverschrijdingen van bepaalde soorten van wetenschap. De metaphysica, die Jaspers bedoelt, is actief, meer drang dan stelsel, de drang nl. om door te dringen tot de grenzen van het weten en daar, transcendeerend, te komen tot werkelijk zijn. Met dezen drang zoekt ‘Existenz auf dem Wege über grenzenlose Weltorientierung durch das Daseiende zum Sein zu kommen, aus dem nie gestillten Verlangen, das Daseiende als die Chiffren des Seins zu lesen’. Wetenschap is hier dus noch speculatie noch abstractie, maar een phase in het tot zichzelf komen van den mensch, ‘nicht ein blosses Wissen von etwas, sondern ein Sichselbstfinden in der Welt’.

Waar alles op aan komt, is, dat het Da-sein de verschijning is van iets anders, een ‘chiffre’, die men moet lezen. De ‘chiffren’ zijn echter nimmer begrippen, die in een theoretisch verband passen. Van die ‘chiffren’ weet natuurlijk de religie, die Jaspers geenszins afwijst. Hij zelf echter wenscht te blijven ‘im schmalen Bereich zwischen Wissenschaft und Religion’, in de Philosophie, het philosophisch leven, dat de eenige mogelijkheid biedt om ‘im Scheitern das Sein zu erfahren’. Men kan deze philosphie dan ook gesaecularizeerde theologie noemen, en dan zeker Theologia Crucis. Maar zij is dan toch met opzet saeculier. Over het rijk der transcendentie, over God kan slechts negatief worden gesproken. Het geloof is geloof zonder openbaring. Het Bekeert u, dat Jaspers laat hooren, is een roep om zich tot zichzelf te bekeeren.

En de distantie van den mensch tot zichzelf is inderdaad schrikwekkend geworden. In de natuurwetenschap, zelfs in de geneeskunde, werd de mensch hoe langer hoe meer een object van experiment, een analyseerbaar product. In de techniek handelen wij allen zonder te handelen, doen wij iets met onszelven, zooals wij ook iets met doode dingen doen. En Klages, èn Heidegger, èn Jaspers ontleenen aan Kierkegaard den eisch der herhaling: het moet nog eens, en dan anders. Klages echter ziet deze herhaling als wedergeboorte uit den schoot der natuur, terugkeer tot het onbewust leven. Heidegger ziet haar als een cirkel, langs welken de mensch, van zichzelf uitgaande, tot zichzelf terugkeert. Jaspers

ziet de herhaling als een vrijwording. Alle drie betrekken den dood, in tegenstelling tot het Idealisme der negentiende eeuw, zeer nauw in hun vizie. Sein ist Sein zum Tode. Maar bij Jaspers blijkt in de mislukking van den dood een nieuwe mogelijkheid. Daarom is hij wel zeer actueel. Wij zagen hoe 's menschen houvast met de verbleeking der christelijke eschatologie, daarna van den Fortschrittsglaube, steeds meer wegvalt. Nihilisme dreigt. Jaspers opent een nieuw perspectief ‘durch gläubige Bekümmerung um die ewige Seligkeit als ein in seiner unerbittlichen Transzendenz unerreichbares Ziel.’ De theoloog kan, wanneer ik op mij zelven mag afgaan, in deze Bekümmerung niet anders zien dan een terugkeer van het europeesch denken tot de theologie. Maar die terugkeer verloopt evenmin continu als Jaspers' transcendentie. En intusschen kan Jaspers ons helpen om uit de mislukking van onze cultuur, uit de ineenzakking van onze geestelijke houding, weer te komen tot het bescheiden besef, dat wij geplaatst zijn in een situatie met den dood als grens, en tot de fiere verzekerdheid van den mensch, die zich geroepen weet tot een daad, die een taak is.

De Senaat der groningsche Universiteit heeft, niet in de laatste plaats hierom, den heidelbergschen philosoof verzocht in de maand Maart van dit jaar een reeks Aula-voordrachten te houden. Deze voordrachten, die een nadere ontwikkeling van sommige hoofdgedachten en een voortzetting van zijn philosopheeren bevatten, heeft Jaspers zoo juist als nr. 1 van de Aula-voordrachten der Rijksuniversiteit te Groningen doen verschijnen.1) Mogen zij velen een juister en vollediger beeld van zijn denken geven dan deze bladzijden hebben kunnen doen.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs