De Gids. Jaargang 97

[p. 300]

Uit den brouwketel der hedendaagsche philosophie

De chaos der hedendaagsche philosophie. - Het aantal philosofen is legio tegenwoordig en het aantal philosofieën ook. De situatie is ongelukkig nog niet overeenkomstig die van andere wetenschappen, als de wiskunde en de physica, nl. dat de vorderingen toenemen met het aantal medewerkers, dat de taak tot op zekere hoogte volbracht is en slechts, al is het dan langs oneindigen weg, behoeft te worden voortgezet.

Een onmiddellijk gevolg van dezen toestand is, dat dilettantisme en ernstige philosophie niet streng te onderscheiden zijn, wat de verwarring nog grooter maakt. Iemand, die op het gebied der wiskunde nog mocht zoeken naar de quadratuur van den cirkel, op het gebied der physica naar het perpetuum mobile, is definitief als onwetenschappelijk te qualificeeren. Een dergelijk vonnis is op het gebied der philosofie moeilijker te vellen. Er zal, zoolang de philosophie geen wetenschap is met algemeen erkende resultaten, strijd blijven over wat op de hoogte van de situatie der hedendaagsche philosofie meespreekt, wat dilettantisch gestamel is. De philosophia perennis is nog altijd een vrome wensch en in plaats van voor één wijsgeerige situatie heeft iedere wijsgeer zijn eigen situatie, hoogstens vereenigen eenige philosofen zich in een school tot de erkenning van een gemeenschappelijke situatie. Maar dan moeten in zoo'n school niet sommigen zich al te oorspronkelijk gaan ontwikkelen, want dan gaat uiteen wat eerst saamgehouden werd.

Bekijken wij het philosofische leven van den huidigen tijd ‘objectief’, d.w.z. zonder ons te laten meeslepen door de overtuigende kracht der daarin optredende gedachtegangen (tusschen haakjes merk ik op, dat het wel eens zou kunnen zijn,

[p. 301]

dat dat, absoluut genomen, onmogelijk is; het kan echter tot op zekere hoogte: men kan zelfs tot op zekere hoogte 'objectief' staan tegenover eigen overtuiging, men kan deze, om met Husserl te spreken, tusschen haakjes zetten. Ik zeg nog eens: bekijken wij het philosophische leven van den huidigen tijd ‘objectief’), dan zien wij den grootst mogelijken chaos. Wij kunnen gerust zeggen, dat er geen stelling, geen denkwijze te noemen is, waarover de philosofen van naam het eens zijn en dikwijls, als er overeenkomst schijnt, wordt die schijn weggenomen, als men dieper vraagt naar den zin der gebezigde termen, die dan blijken in verschillenden zin te worden opgevat.

Toch is er in de huidige philosofie een sterk streven naar wetenschappelijkheid op te merken, een voortzetting van een streven, dat de geheele geschiedenis doorgaat. Ik behoef slechts enkele namen te noemen om daaraan te herinneren: Socrates, Plato, Aristoteles, Descartes, Hume, Kant, Fichte, Hegel, Comte, Husserl, Nicolai Hartmann. Alle zoeken hartstochtelijk naar een ποῦ στῶ, dat zij echter verschillend meenen te vinden: in de rede, in het Godsvertrouwen, in het bewustzijn, in het zelfbewustzijn, in de empirische wetenschappen, in een dialektische ontplooiing van het denken, in een absolute voor de aanschouwing open gegevenheid, in een alle standpunten voorafgaande probleemanalyse.

Tot welke richting een philosoof ook moge behooren, hij is toch nooit zoo verzekerd van eigen waarheid, al mag hij dat soms wel zichzelf wijs maken, of hij is ook geïnteresseerd in wat zijn tegenstanders beweren, hij voelt meer dan hij soms redelijkerwijs erkennen wil, dat zij hem iets te leeren hebben en dat hij voor hun gedachtegangen heeft open te staan, wil hij niet in dogmatische eigendunkelijkheid verstarren.

Oorzaken van dezen chaos. - Zoo rijst de vraag naar den grond van het geringe wetenschappelijke resultaat trots de bemoeiingen der eeuwen. Er moet een reden zijn, dat wat b.v. in de physica bereikt is, ‘der stetige Gang einer Wissenschaft’, geleidelijke wetenschappelijke voortgang, in de philosophie, die zooveel eeuwen oudere wetenschap, niet bereikt is. Deze vraag is, ondanks het feit, dat zij een verdieping hooger ligt dan de gewone philosofische problemen, zelf een philosofische

[p. 302]

vraag. Geen wonder dus, dat er verschillende antwoorden op gegeven zijn.

Men kan allereerst die antwoorden onderscheiden, die die vraag en zijn antwoord benutten om het eigen systeem nog meer te schragen, de autarkie daarvan te versterken. Men zegt dan b.v. dat de domheid van de anderen, of dat hun boosheid de oorzaak is.

Wat de eerste opvatting betreft: wel geen enkele philosoof zal er geheel van vrij te pleiten zijn. De tweede opvatting, n.l. dat de boosheid reden is van verduistering van menschelijk inzicht, dit is, in universeele opvatting, die zich over alle menschen uitstrekt, een speciaal-Christelijke leerstelling: de zondeval des menschen ging gepaard met verduistering van zijn rede. Daarnaast bestaat ook de opvatting, dat meerdere of mindere boosheid van menschelijke individuen hun inzicht in zekere, vooral godsdienstige en zedelijke waarheden verduistert. Tegenover de banaliteit van het ‘onbekend maakt onbemind’ plaatste Pascal de paradoxie, dat slechts zij, die God beminnen, in staat worden gesteld hem te kennen. En Max Scheler beweert, dat de booze wil berust op dwaling, geen oorspronkelijk intellectueele dwaling in het gebied van het theoretisch oordeel, maar dwaling met betrekking tot het voelen, het gerichte, intentionale voelen, den oorspronkelijken toegangsweg der kennis tot de waarden en het afwegen van die waarden tegenover elkaar. De booze ziet de waarden niet in hun juiste, objectieve rangorde van hooger en lager, maar dit primaire inzicht, dat op zuiver gevoel berust, is verduisterd, verminkt.

Het is stellig waar, dat zoowel domheid als boosheid de oorzaken kunnen zijn van het niet inzien van zekere waarheden. Om nog eens een paar andere voorbeelden te noemen: hardnekkigheid in het vasthouden aan eigen meening, het misbruiken van kennis als macht, zucht naar originaliteit en van den anderen kant zucht naar een gemeenschappelijke waarheid met anderen, met het zich prettig voelen in wederzijdsche bewondering, hebben de strekking het inzicht in waarheid tegengehouden. Wat de domheid betreft: Ook onder de philosofen zijn min of meer knappe menschen. Wij mogen dus wel aannemen, dat de domheid den wetenschappelijken

[p. 303]

gang der philosophie tegenhoudt. Echter te beweren, dat zij de hoofdbron zou zijn van den chaos der tegenwoordige philosofie, dat gaat stellig te ver, want dan moest datzelfde verschijnsel op het gebied der natuurwetenschappen zijn aan te treffen. Er zijn stellig physici in verschillenden graad van knapheid, maar op het gebied der physica is het nu eenmaal onmogelijk, dat men door zijn domheid den voortgang der wetenschap belemmert. Het is juist omgekeerd: daar de physica den geleidelijken gang van een wetenschap heeft, heeft de domheid geen kans in physische zaken mee te spreken, maar wordt onmiddellijk ontmaskerd. Doordat de philosofie dien geleidelijken gang mist, wordt het mogelijk, dat de domheid en de ongereedheid meespreken.

En wat de boosheid betreft: het ernstig streven naar waarheid om den wille der waarheid is een hooge deugd. Waar deze liefde voor de waarheid aanwezig is, gaat de boosheid tenminste in dit opzicht schuil en mogen wij verwachten, dat juist volgens het woord van Pascal de waarheid zich niet geheel zal verbergen. Ook de boosheid kan dus niet de fundamenteele verstoorder zijn.

De levensphilosophie. - Als tweede antwoord op de gestelde vraag naar de oorzaak van het ontbreken van een geleidelijken wetenschappelijken gang kan gezegd worden, dat die geleidelijke gang principiëel onmogelijk is, dat iemands philosophie afhankelijk is van het menschentype, waartoe hij behoort. Is aanmaal dit verband aanvaard, dan kan men spreken van ‘Psychologie der Weltanschauungen’ (Karl Jaspers) en zoeken naar correspondentie van philosofische opvattingen en typische persoonseigenschappen, vooral van zekeren gevoelsaanleg, het openstaan met zijn gevoel voor zekere waarden, het gesloten zijn voor andere. Deze opvatting vertoont eenige verwantschap met de zooeven besprokene, waarbij de boosheid als bron van dwaling genoemd werd. Echter er is dit verschil, dat zij breeder is, minder moralistisch, van een zedelijke veroordeeling voor het gesloten zijn van een bepaald menschelijk gemoed voor zekere waarden is hier geen sprake.

Als vertegenwoordigers van een dergelijke opvatting zijn verschillende philosofen te noemen, die overigens in hun verdere

[p. 304]

leer zeer groote verschillen vertoonen: Nietzsche, Wilhelm Dilthey, Georg Simmel, Bergson, James, Dewey, Jaspers; ook de psycho-analyse ware hier te noemen, voorzoover ze philosofische allure aanneemt. Die verschillen behandel ik niet. Ik geef slechts een algemeene typeering, die dus aan geen enkelen van hen afzonderlijk volkomen recht doet wedervaren.

Algemeene karakteristiek daarvan. - De philosophie is dan geen redelijke waarheid, voor alle menschen, indien ze maar een zeker intellectueel niveau bereikt hebben, algemeengeldig te begrijpen, en waarbij het gevoel alleen maar storend of hoogstens voorbereidend, b.v. als drijfkracht, mag optreden. Neen, de philosophie is in werkelijkheid en in wezen gedragen door gevoel, gevoelsopenbaring. Echter niet alleen door gevoel: geen enkele functie van den menschelijken geest is daarbij onwerkzaam. En de typische structuur van een bepaalden geest in zijn bij hem aanwezige verhouding van denken, willen en gevoelen bepalen den inhoud van zijn philosophie. De philosofie is dus een uiting, een functie van den geheelen mensch, zij is een uitbroedsel des levens, een vrucht aan den boom des levens.

Maar als de philosofie ons geen rijk van algemeen geldige waarheid ontsluit, wat is dan haar zin, wat is dan haar functie in het leven, waaruit zij ontspruit? Het antwoord der levensphilosophie is daarop, dat zij geen andere functie heeft, dan in dienst van het leven te staan, waaruit zij ontsproten is, als beschermer en voortzetter daarvan. De philosophie krijgt een pragmatistischen inslag. Zij is geen doode abstractie, aan een abstract verstand ontsproten, maar een levend organisme, saamgegroeid met en niet af te zonderen van het levende wezen dat haar draagt, uiting van de meest volstrekte subjectiviteit, en alle objectiviteit, waarin zij zich uitspreekt, is slechts weerspiegeling van de subjectieve, psychische structuur van het philosofeerende individu. Geen algemeengeldige, het leven verklarende rede is het domein der philosophie, maar omgekeerd is die redelijkheid een zeer eenzijdige uiting van het alomvattende leven en kan dus dit laatste niet omspannen. Zij staat in verhouding tot het leven als het slakkenhuis staat tot de slak. Dit komt uit de slak voort, dient slechts om de slak in

[p. 305]

het leven te beschermen en kan na verbruik worden afgeworpen om door een nieuw, beter passend huisje te worden vervangen. Zijn vastheid tegenover het lijf van de slak is geen teeken van steviger geldigheid, maar slechts als verschrompeling, verstijving, afsterving des levens te zien, die nog slechts deze functie heeft, het levende wezen te beschermen. Evenals ieder schaaldier een schaal noodig heeft, passend bij eigen lijf en leven, zoo ook bouwt ieder in philosophis oorspronkelijk mensch zich zijn eigen philosophie op; als met een mantel omhult hij er zich mee, die hem het best beschermt tegen de van buiten en van binnen naar vernietiging strevende krachten.

In deze opvatting maakt men van den nood een deugd, waarbij ik in het midden laat, of in het algemeen en in dit bijzonder geval het juist is van den nood een deugd te maken. De nood der waarheid wordt tot de deugd der levendheid. De objectieve waarheid is een hersenschim en al ons najagen van die hersenschim is niets dan uitdrukking van ons leven zelf, b.v. zooals de psycho-analyse leert: sublimatie van driften, die zich niet op natuurlijke wijze kunnen uiten en door welker gesublimeerde, vergeestelijkte uiting het leven zich poogt gezond te houden, of zooals Jaspers zegt: iemands philosophie is niets dan een middel tot zijn zelfverwerkelijking, of zooals Scheler zegt: kennis is middel tot bereik van de doeleinden ‘der beheersching, der zelfopvoeding en der verlossing.’

Levensphilosophie en kunst. - Welke uiting heet op het standpunt der levensphilosophie philosophisch? Het is duidelijk, dat op dit standpunt niet iedere uiting des levens als philosofisch kan gelden. Als reactie tegen de heerschappij des verstands moet het vooral een uiting van gevoel zijn, maar ook niet iedere gevoelsuiting is philosophie. Wij kunnen daarom nader definiëeren, dat het een zich in de taal der mededeelbare bezinning kleedende uiting van kosmisch gevoel is, dat zich dus betrekt op het Wereldgeheel, en een verrassend licht werpt op de werkelijkheid en haar zin. De grenzen tusschen kunst en philosofie vervagen daarmee, waarmee in verband te begrijpen is, dat de meeste levensphilosofen, zoo zij al geen kunstenaars zijn zooals Nietzsche, tenminste een kunstzinnigen kant aan zich hebben (Bergson, Simmel, Dilthey). Maar ook niet alle

[p. 306]

kunst is philosophie, de inhoud moet aan zekere eischen voldoen, een zekere alomvattendheid hebben, diepindringendheid, het wezen der werkelijkheid betreffende, dus niet geheel de begrippen der schoolsche philosofie verwaarloozend. Maar deze begrippen krijgen een andere dan hun dorre, abstracte beteekenis, zij mogen niet logistisch verdund worden, moeten kloppen van bloedvol leven, ze mogen dus geen streng omschreven beteekenis hebben, zelfs geen symbolen voor een streng voortschrijdend proces zijn, want dat is voor hen de dood; zij moeten logisch vaag blijven teneinde in verschillende nuances van beteekenis te kunnen schitteren, zij moeten zwaar gaan van wisselend gevoel, uiting zijn van een diep gemoedsleven, en zoo verbindingen slaande, die het naakte verstand niet vermag te ontdekken.

De rationalist een verkapte levensphilosoof. - Dit verband met het gevoels- en gemoedsleven is geen ondeugd, zoo leert de levensphilosofie. Want men vindt hetzelfde bij de tegenstanders ervan, die aldus slechts blijk geven zichzelf niet te kennen. Ook voor een rationalist is zijn philosofie een uiting van zijn gemoedsleven, een uiting van afgeleefdheid, van onmacht tot leven, van dorheid, doodschheid, van levensangst, levensontkenning, levensverachting. Plato leerde, dat de philosoof moet leeren sterven, om waarlijk philosoof te zijn, d.w.z. hij moet zich in zekeren afstand, distantie tot het leven stellen, er boven uit, teneinde er ‘objectief’ over te kunnen oordeelen. Neen, zegt de levensphilosoof, leven moet hij, het leven in al zijn volheid, zijn hoogten en laagten doormaken, teneinde het ook in zijn philosofie niet te laten sterven, dus geen philosofisch leven afgescheiden van en in distantie tot het overige leven, en dit laatste slechts ongeinteresseerd, belangeloos, zuiver theoretisch beschouwend. Een dergelijke zich zuiver theoretisch wanende houding is veeleer een mefistofelische geesteshouding, immers de houding van een geest, die ‘an nichts keinen Anteil nimmt’, die zich hoogmoedig afkeert van de werkelijkheid en slechts de onbeschaamdheid heeft zich in veilig wanende distantie, kil en onbewogen, ‘kalt und aschgrau am ganzen Leibe, aber mit trunkenen Mondesaugen’ (Nietzsche) zijn nieuwsgierige blikken daarop te laten rusten. Daartegenover eischt de levensphilosoof een met alle gevoels- en wilskrachten

[p. 307]

het leven in zijn diepte en breedte meeleven en deze diepte en breedte ook in de philosofische bezinning gevoelsmatig uit te leven, dus ook niet te herleiden tot een abstract leven, dat in den vorm van een in redelijke noodzakelijkheid en moeizaam voortschrijdende dialectiek slechts zooveel van het leven in zich opneemt als het voor zijn voortgang behoeft. Neen, de toevallige bruising van het golvende leven en dit geniaalaphoristisch geuit, niet systematisch, want het leven is geen systeem, het krijgt gelijk tegen ieder systeem. De ware levensphilosophie moet zijn ‘der bacchantische Taumel, an dem kein Glied nicht trunken ist’, waaraan echter ‘die durchsichtige und einfache Ruhe’ ontbreekt, die bacchantische roes heeft zich niet op den voorgeschreven, eenzijdigen, nauwen weg der rationeele dialectiek uit te leven, zulk voortschrijden heeft net zoomin iets van het uitleven van een bacchantische roes als het nuchtere en plichtmatig juist uitvoeren van een of andere in al zijn figuren precies voorgeschreven dans.

Door de onderdompeling van de philosophie in het golvende leven tracht de levensphilosoof de distantie tusschen leven en philosofie op te heffen. Hij doet bewust, wat volgens hem de rationalist toch onbewust ondanks zijn leer doet. B.v wanneer de rationalistische ethicus zich niet ontziet als moralist op te treden, als voorstaander in de praktijk des levens van een zekere door hem op den voorgrond gestelde, theoretischverdunde waarde, als ‘Lehrer im Ideal’, die zijn ethische theorie als richtsnoer voor het zedelijk leven aan allen wil opdringen. Een rationalistisch ethicus heeft er zich van te onthouden moraal te prediken, hij kan het echter toch niet laten.

Het rationalisme der Marburgers - Men kan de hier geschetste levensphilosofie, hoe ongelijk zij moge hebben in haar absolute, consequente doorvoering, beschouwen als een gezonde reactie tegen een dor rationalisme, b.v. tegen het abstracte logisme der Marburgsche school. Ik geef een algemeene karakteristiek. De philosofie heeft volgens deze leer met het leven, tenminste onmiddellijk, niets te maken. Eerst moet dit leven zich geobjectiveerd hebben tot een objectieve wettelijkheid van cultureele praestaties op het gebied van natuurweten-

[p. 308]

schap, zedelijkheid, recht, kunst, enz. en deze cultureele praestaties moeten, in zoover zelf al niet theoretisch, overgroeid zijn door theoretische wetenschappen, die hun inhoud in zich in den vorm der theorie, van begrip en oordeel, hebben opgenomen. Deze objectivaties van verschillende richting en strekking met de secundaire hen betreffende theoretische objectivatie zijn pas het eigenlijke object der philosophie. Daarop mocht de philosophie haar methode toepassen.

De transcendentale methode - Deze methode is de transcendentale en heeft tweeërlei bedoeling: 1e de stellingen der objectivatiegebieden te interpreteeren als praestatie van het objectiveerend vermogen van het subject, het op alle gebied trachten waar te maken van de z.g.n. Copernicaansche these, n.l. dat het subject zijn voorwerp schept en bepaalt, daarbij dit subject niet opgevat als een levenswarm, individueel, menschelijk subject, maar als zuiver subjectief correlatum tot het in de genoemde gebieden geobjectiveerde en verder te objectiveerene, dus als tijdeloos subject-in-'t-algemeen; 2e. onder deze praestaties de apriorische grondpraestaties op te delven, die de andere dragen en ze als den noodzakelijken grondslag ten opzichte van die andere te rechtvaardigen.

De eerste bemoeienis gaf aan die leer een idealistisch karakter. De subjectspraestatie werd ook ‘denken’ genoemd, een zeer abstract denken was het echter, geen denken door een of ander menschelijk individu, geen psychologisch te ontdekken denken, niet wortelend n.l. in eenige psychische praestatie, want, zoo luidt het argument, pas dat denken zelf kan vaststellen, wat een psychische praestatie is, een zoo te noemen ‘objectief’ denken dus, een denken, dat bovendien zijn tegendeel, dat bij Kant er nog tegenover staat, de aanschouwing, heeft opgeslokt, of liever deze slechts erkent als doorgangspunt van het denken, dat even stilstaat, en zijn buit overziet, en een nieuwe aansporing behoeft om op zijn weg door te gaan. Deze opvatting was een terugval van Kant naar Leibniz, voor wie de gegevens der zinnen geen andere functie hadden, dan onvolkomen, verward denken te zijn. De kleur 'rood' is in deze zienswijze slechts een wijze, de correspondeerende elektromagnetische trillingen verward te denken, rood is

[p. 309]

subjectiever dan aethertrillingen, als zoodanig minder waar, een eigen zelfstandigen inhoud heeft het niet. Zoo bij Cohen en Natorp: de natuur werd door het voortschrijdend natuurwetenschappelijk denken voortgebracht, dat in het experiment niet bevrucht wordt door een aan dat denken vreemd gegeven, tegenover het denken, maar dat eerst datgene, wat de aanschouwing heette te leveren, zelf tot bepaaldheid bracht. De functie der zinnelijke gewaarwording was slechts een negatieve, een aankondiging van gevaar voor het denken, in het onbepaalde te verzinken, tegelijk een ‘aanstoot’ (Fichte), een aansporing, om er zijn activiteit aan te ontwikkelen. Aan dit onbepaalde, echter bepaalbare bepaalde het denken zich tot eigen inhoud, alle positieve bepaaldheid werd wel aan het onbepaalde, aan de gewaarwording gewonnen, maar zijn eigenlijken bron had het in het denken zelf.

Kritiek op het Marburgsch rationalisme. - Deze opvatting strookt reeds niet met het physisch kennen, ze miskent schromelijk de waarde der aanschouwing, van het onmiddellijk gegeven voor het kennen, ze miskent verder in haar Copernicaansch idealisme de zelfstandigheid van het natuurvoorwerp ten opzichte van het kennen. Het natuurvoorwerp heeft pretentie van opzichzelfzijn, tot de door de criticisten idealistisch geïnterpreteerde kategorieën behoort ook het opzichzelfzijn, dat zich echter door zijn inhoud, door zijn beteekenis verzet tegen deze idealistische interpretatie. Met de causaliteit lukt deze interpretatie nog wel, het is niet tegenstrijdig te beweren, dat het subject de causaliteit in het voorwerp legt, het als causaal voorwerp schept, het is echter wel innerlijk tegenstrijdig te beweren, dat het opzichzelfzijnde object slechts bestaat bij de gratie van het denken van het subject, dat dus dat opzichzelfstaande object slechts bestaan-voor-het-subject heeft. Met de kategorie van het opzichzelfzijn weten de criticisten geen weg, of liever ze weten er wel weg mee, zij wordt weggemoffeld, er wordt (b.v. bij Natorp) iets anders voor in de plaats gesteld, n.l. totaliteit van bepaaldheid. Dit is echter een geheel ander begrip.

Ook de tweede bemoeienis: het zoeken en rechtvaardigen der grondpraestaties is nooit goed uitgevoerd, het is een lijdens-

[p. 310]

geschiedenis. Men kan natuurlijk uit ieder wetenschaps- of objectivatie-gebied wel een stelletje zeer algemeene begrippen en grondsteliingen opdelven, en die met een transcendentaal stempel voorzien. Daarop komt praktisch het doen der Marburgers dan ook neer. Kant zag tenminste nog, dat voor een transcendentaal principe de objectieve geldigheid in een z.g.n. transcendentaal bewijs moest worden aangetoond, er moet aangetoond (niet alleen beweerd) worden, dat het principe in kwestie voorwaarde tot de mogelijkheid van de totstandkoming van de eenheid der ervaring en harer voorwerpen is, zoodat geen wetenschap mogelijk is, die niet van dat principe uitgaat en het gebruikt als houweel ten einde rijken schat van empirische ervaring te delven. Kant heeft getracht een dergelijk transcendentaal bewijs o.a. voor het causaliteitsprincipe te geven. Dit bewijs kan als mislukt gelden. En in 't algemeen kan men zeggen: de transcendentale methode is niet in staat apriorische kenprincipes als noodzakelijke voorwaarden voor alle toekomstige ervaring vast te leggen. Men kan hierover van meening verschillen, ik geef die laatste uitspraak trouwens ook slechts als meening, maar het gaat niet aan, zekere principes een transcendentale waardigheid toe te kennen, zonder dat men inziet, dat daarvoor een transcendentaal bewijs noodig is, en zonder dat men tracht een dergelijk bewijs te geven. En deze mentaliteit vindt men nochtans bij vele Marburgers en hun epigonen.

Niet dat ik met het voorgaande de waarde der transcendentale methode zou willen miskennen. Het zoeken van de voorwaarden der mogelijkheid van zeker wetenschapsgebied, het teruggrijpen naar en opklimmen tot steeds dieper ten gronde liggende principes, het steeds verder zuiveren der kennis van haar onzuiverheden, deze methode doortrekt alle wetenschap, niet alleen de philosofie en het zou de wetenschap zelf opheffen zijn, zoo we haar moesten prijsgeven. Wat ik hier echter veroordeel, is het verkeerd gebruik dezer methode door de Marburgers. Het voerde tot een halsstarrig vasthouden aan principes, die dikwijls, o ironie, eenige jaren geleden door de wetenschap waren omvergeworpen. De wetenschap was in haar transcendentaal teruggrijpen actiever dan de philosophie. Men denke hierbij b.v. aan de Euclidiciteit der ruimte, die met

[p. 311]

hardnekkigheid verdedigd werd, aan het vasthouden, dat men nu nog bij velen vindt aan het strenge causaliteitsprincipe voor de wereld der verschijnselen, dat de wetenschap reeds een jaar of zes heeft laten varen. Als Einstein of Heisenberg bij Natorp philosofie gestudeerd hadden, had dat hen waarschijnlijk ernstig belemmerd in hun geniale ontdekkingen.

Correctie der Marburgsche eenzijdigheden in de historie. - Het gebrek der door de Marburgers gehanteerde transcendentale methode heeft in den loop der geschiedenis na hen tot vele verbeteringen geleid. Langs verschillende wegen trachtte men hun eenzijdigheid te corrigeeren. Uit die ontwikkeling is te zien, dat een eenzijdigheid langs verschillende richtingen te corrigeeren is, dat zij van zich uit geen enkelzinnigen weg bepaalt, waarlangs ze zich corrigeert, maar dat verschillende wegen mogelijk zijn, waarvan er door een bepaalden denker ook meer kunnen betreden worden:

1e trachtte men de transcendentale methode te radicaliseeren, d.w.z. men trachtte met behoud van de verhouding van het apriori tot het aposteriori het apriori mede in het transcendentale proces te betrekken; men zag in, dat het apriori slechts apriori was voor een bepaalde phase der wetenschap en dat een verder voortgeschreden phase het noodzakelijk kon maken tot een zuiverder vorm van het apriori terug te grijpen.

2e: daar de transcendentale principes door gebrek aan voldoende transcendentaal bewijs in de lucht kwamen te hangen, trachtte men hun noodzakelijkheid, hun hoogere waardigheid langs anderen dan transcendentalen weg te bevestigen. Het transcendentaal verband met de empirische ervaring werd buiten acht gelaten en men trachtte hun pretentie van noodzakelijkheid en van hoogere waardigheid te verklaren uit een proces, dat die principes in hun totaliteit zich uit elkaar dialektisch liet ontwikkelen. Dit is een ontwikkeling in de richting naar Hegel, die we bij vele Marburgers aantreffen. Reeds bij de stichters, bij Cohen en bij Natorp, toenemend naarmate hij ouder werd, treft men dialektische gedachtegangen aan.

Een derde uitweg was, dat men het abstracte denken niet

[p. 312]

concreet trachtte te maken door zijn kategorieën als een dialektische totaliteit te ontwikkelen, maar dat men het beschouwt als slechts een dorre abstractie uit een geheel, dat denken, gevoelen en willen omspant, men ziet het denken als menschelijke uiting, als uiting van leven, daaruit oprijzend en daaraan zijn recht ontleenend. Wij hebben reeds gezien hoe deze zienswijze de levensphilosofie beheerschte.

Marburgsch rationalisme en levensphilosofie zijn echter uitersten. Er zijn gematigder standpunten daartusschenin mogelijk. Men kan zich tot taak stellen, het denken te bestudeeren als menschelijke uiting, een onderzoek instellen naar zijn plaats en functie in de menschelijke psyche in zijn verhouding tot de andere zielsuitingen en hun bijdrage tot de kennis. Met een dergelijk onderzoek wordt vanzelf allereerst het recht der aanschouwing herontdekt. Want kan men bij de beschouwing der natuurwetenschap zich nog wijsmaken, dat men de natuur zelf schept en bij iedere nieuwe ontdekking herschept uit kracht slechts des denkens, van een dergelijke constructie kan geen sprake meer zijn, zoo men zich bezint op datgene wat wij zelf zijn, op ons denken, ons willen, ons gevoelen, enz.

De phaenomenologie. - Verschillende stroomingen zijn in dit verband te noemen. Zij nemen voor een groot deel hun oorsprong in de philosophie van Franz Brentano, den eigenlijken grondvester van de phaenomenologische philosophie. De twee belangrijkste stroomingen daaruit voortgekomen zijn de phaenomenologische school van Husserl en zijn leerlingen en de Oostenrijksche school der Gegenstandstheorie, als wier hoofdman Meinong te beschouwen is. Beide stroomingen loopen evenwijdig aan het Neo-Kantianisme en kunnen als reactie beschouwd worden tegen de logistische en formalistische verdunning, die Kants leer bij het laatste onderging.

Schouw van individuen en wezensschouw. - De phaenomenologen hebben hun groote beteekenis, doordat zij ons duidelijk gemaakt hebben, dat ons niet alleen het vermogen eigen is individuen, b.v. dit natriumgeel, dat granaatrood, te beschouwen, maar dat wij ook in staat zijn het wezen van individuen

[p. 313]

te schouwen, het natriumgeel, het in alle individueele natriumgeel zich individueerende wezen, het granaatrood, ja, dat schouw van individuen pas mogelijk wordt, doordat daaraan de schouw van het in dat individu geïndividueerde onderste wezen ten grondslag ligt, wij schouwen dit natriumgeel als een natriumgeel, waarvan wij weten dat het uiteraard de mogelijkheid heeft zich ook op andere plaats in het gezichtsveld te individueeren. Met het inzien van de mogelijkheid der wezensschouw werd de verdere mogelijkheid geopend, het apriori der kennis niet te beperken tot zuiver formeele stellingen, maar het over alle materie uit te breiden

Schouw van waar den - Naast hun beteekenis als herstellers van het inzicht in de fundamenteele waarde voor het kennen van het schouwen, is hun groote verdienste het onderzoek naar de verschillende wijzen van schouwen Want deze blijken met schouw van zinnelijke individuen en theoretische wezensschouw niet uitgeput Daarnaast bestaat de schouw van waarden. Ook waarden zijn in een zekere schouw gegeven, die echter een eenigszins ander, in ieder geval complexer karakter heeft dan de gewone, theoretische wezensschouw. Zij is n.l. een emotioneel schouwen, een gericht, intentionaal voelen. Bij de gevoelens moet men onderscheiden tusschen de toestandelijke gevoelens, de ‘stemmingen’, die niet op een voorwerp gericht zijn en de z.g.n. intentionale gevoelens, die zich uiteraard op een voorwerp richten, b.v. liefde en haat. De oorspronkelijke en adaequate wijze waarden te kennen is hen te voelen Om b.v. te weten wat rechtvaardigheid is, moet men haar als waarde voor het gevoel hebben. Rechtvaardigheid is niet oorspronkelijk als idee (in Kantiaanschen zin) opgegeven aan de rede, oorspronkelijk is zij als waarde gegeven aan het gevoel, in hoever zij als in oneindigen voortgang te verwerkelijken idee te gelden heeft, en als redelijke beoordeelingsmaatstaf voor b.v. rechtsverhoudingen is een secundaire kwestie, die van haar gegevenheid voor het gevoel afhangt. De oorsprong harer kennis is emotioneel.

Gevoel en rede. - Theoretische kennis kan zich op de emotioneele kennis van de in het gevoel voor het eerst ont-

[p. 314]

moete waarden opbouwen, theoretische kennis heeft nu eenmaal het vermogen over alles als 't ware heen te groeien. Spreekt zij echter van bepaalde waarden, dan is dit slechts een kennis van tweede orde, die niets is zonder den ondergrond van het voelen, waarin de waarden pas adaequaat gegeven, geschouwd worden. Tot dit voelen moet men terugkeeren, wanneer men ze in hun wezen wil leeren kennen, de theorie kan slechts volgen, ze heeft hier geen scheppende kracht.

De verhouding tusschen gevoel en rede is dus niet zoo te denken als bij Hegel, waarbij de particulariteit b.v. van het religieuze gevoel wordt ‘opgeheven’ in de algemeene philosophische rede, zoodat de laatste de vervulling is van het eerste, het geheel omvat en reeds verkapt daarin als de eigenllijke drijfkracht aanwezig was. Daartegenover is te stellen, dat het voelen geen voorloopige, betrekkelijk onvolmaakte vorm van het redelijk denken is. Waarden kunnen slechts oorspronkelijk in zich op hen richtend gevoel gekend worden, de theorie heeft in haar gebied slechts over te nemen, wat zij hier gegeven vindt.

De inwendige waarneming. - Een verder soort schouwen is de inwendige waarneming. Ook bij deze is te onderscheiden tusschen schouw van individuen en van wezens: b.v. deze waarneming, die ik hier doe, is te onderscheiden van deze waarneming, inwendig geschouwd als ‘waarneming’. Er zijn hier nog verdere essentiëele onderscheidingen te maken. Het onmiddellijke, naïeve, onwillekeurige, ontheoretische zelfbewustzijn, dat b.v. ook een kind eigen is, dat nog niet bewust reflecteeren kan op eigen beleven, d.w.z. de eigenaardigheid van het bewustzijn, dat het zich van zichzelf bewust is: als ik waarneem, ben ik mij bewust, dat ik waarneem, als ik boos ben, ben ik mij bewust, dat ik boos ben, enz., is wel te onderscheiden van de theoretische reflexie, die zich bewust op het eigen bewustzijn terugricht, en dat in zijn gang en zijn structuur tracht na te gaan.

Noëma en noësis. - Het bewustzijn heeft in 't algemeen ntentionale structuur. Deze structuur is geen bloote reflex, spiegeling van de objectieve structuur der voorwerpen der

[p. 315]

verschillende objectivatierichtingen, slechts door reconstructie ten opzichte van het geobjectiveerde als subjectiveering te vinden, zooals de Marburgers leerden, waarbij dus de psyche zelf leeg was, een slechts leeg correlatum van objectieven ininhoud, en bovendien slechts een psyche in 't algemeen, geen individueele psyche kon worden bereikt, en dan nog pas in oneindigen voortgang. Het is de verdienste der phaenomenologen ook hiertegen front gemaakt te hebben, de praestatie van het bewustzijn in zijn gerichtheid op het voorwerp aan een nauwkeurig onderzoek te hebben onderworpen en daarbij zoowel den noëmatischen kant, d.i. den kant van het voorwerp, als den noëtischen kant, d.i. dien van de acten des bewustzijns, die zich op het voorwerp richten, in oogenschouw te hebben genomen.

De eenheid des bewustzijns. - De phaenomenologen hebben vele bewustzijnsstructuren, denken, schouwen, waarnemen, willen, gevoelen, enz. onderzocht. Ze gaan daarbij zuiver descriptief te werk, beschrijven slechts wat de zelfbezinning en de aanschouwing hen leert aangaande het wezen dezer bewustzijnsactes. Daarbij is men nu echter in den loop van het onderzoek op een bezwaar gestuit, n.l. het volgende: mogen dergelijke bewustzijnsactes wel geïsoleerd beschouwd worden, komen ze wel geïsoleerd voor? Gaat door de geïsoleerde beschouwing de eenheid des bewustzijns niet te loor? Zijn die actes in hun isolatie nog wel, wat ze in werkelijkheid zijn? Het gevolg van het doen van deze vragen en van het erkennen van het in hen vervatte bezwaar heeft een eenigszins gewijzigde richting van philosofeeren doen ontstaan, die ten deele aansluit bij Dilthey, vraagt naar het geheel van het zieleleven en alle bijzonder gebeuren daarin ziet als functie van dat geheel. Dilthey is de stichter van de z.g.n. meelevende (verstehende) psychologie, de psychologie, die niet tracht het zieleleven geweld aan te doen met aan de natuurwetenschap ontleende methodes, die op het object der psychologie in 't geheel niet passen, het probeeren te construeeren uit samenwerkende kleinste deeltjes, b.v. gewaarwordingselementen, volgens primitieve wetten aangaande die elementen, b.v. van associatie en reproductie, maar die de zelfbezinning tot spreken brengt

[p. 316]

en getrouw beschrijft, wat zij aan teleologische structuren in het eigen bewustzijn vindt. Verder tracht zij op grond van invoeling in andere menschen en hun objectief-geestelijke praestatie, b.v. geschiedkundige oorkonden, dit object van studie uit te breiden tot een noodzakelijken grondslag voor de wetenschap der geschiedenis.

Statische en dynamische phaenomenologie. - Dilthey bestudeert niet slechts in statische beschouwing de verschillende mogelijke actes van het bewustzijn afzonderlijk, maar hij gaat na, hoe in het werkelijke zieleleven die verschillende actes dynamisch-teleologisch in de eenheid van de persoon samenhangen. In de statisch-phaenomenologische onderzoekingen was de mensch, de persoon zoek temidden van zijn bewustzijns-praestaties. Met het dynamisch worden van dit onderzoek, in aansluiting aan Dilthey, nadert men het beginsel der levensphilosofie, dat geen abstracte, intellectueele functie uit het geheel des levens te isoleeren is als de eigenlijke waarheidbrenger, maar dat de geheele mensch in zijn concrete ‘existentie’ (Kierkegaard), in de concreetheid van al zijn wel te onderscheiden, maar in de dynamiek des levens niet te scheiden bewustzijnsfuncties de bron der philosophie is.

De mensch als zorg. - Scheler reeds was in zijn ethica van de bewustzijnsactes doorgedrongen tot de persoon als grond en eenheid daarvan en Heidegger neemt dat onderzoek verder op. Hij wil niet meer weten van een abstract denken, een abstract verstand, een abstract voelen, een abstract gestemd-zijn, een abstract willen, maar hij bepaalt den mensch als eenheid van dit alles: als zorg, ook het kennen van den mensch valt niet uiteen in de functies van zinnelijke aanschouwing, wezensschouw, verstand en rede maar het is hem een levensvol verstaan, waarvan zinnelijkheid, verstand en rede slechts ongeoorloofde, in isolatie eigenlijk niet voorkomende abstracties zijn. B.v. wat een hamer is, wordt oorspronkelijk ervaren in het zorgende gebruik van dien hamer: eerst in het hameren verstaan wij, wat een hamer is, niet in het aangapen. Een ander voorbeeld: wat een schoon voorwerp is, wordt slechts ervaren in een bijzondere, existentiëele instelling

[p. 317]

van den geheelen mensch, n.l. in een loszijn van de zorgen van het alledaagsche leven, in een z.g.n. ‘belangelooze’ houding (Kant). Een derde voorbeeld: Wat niet-zijn is, wordt niet oorspronkelijk ervaren in het zuiver-logische ontkennen, maar veeleer in de zoo levensvolle, concrete, den geheelen mensch in zijn existentie betreffende ‘scherpte van het gevoel van afschuw, in de smart der resignatie, in de hardheid van het ontberen,’ nog oorspronkelijker ‘in de angst, waarin het zijnde in zijn geheel ons ontglijdt en ons zoo voor het leege niets stelt.’

De alomvattendheid der theorie. - In deze opvatting naderen wij de levensphilosophie. Met de zucht naar het concrete, naar het geheel loopt men echter gevaar iets zeer waardevols te verliezen: het juiste begrip van waarheid en van het criterium daarvoor. Immers de werkelijkheid wordt tot correlatum van een levensvol verstaan, correlatum van menschelijke existentie, niet meer het ten opzichte dier existentie transcendente, zelf daarnaast zelfstandig existeerende voorwerp, waarnaar de kennis zich, wil zij waarheid bereiken, te richten heeft. Ook het relatieve criterium van waarheid, dat wij hebben in de contrôle der verschillende kenfuncties op elkaar gaat verloren, daar deze functies immers slechts in hun onisoleerbare concretie recht van spreken hebben.

De theoretische geesteshouding wordt door Heidegger slechts als modus deficiens van het levensvolle verstaan beschouwd. Dit is een miskenning van het wezen en van de waarde dezer houding, want deze houding is niet slechts onderdeel van ieder concreet verstaan, maar zij is bovendien een houding, die naar mogelijkheid over iedere houding en haar voorwerp in hun onaantastbare concreetheid vermag heen te groeien. Zij heeft in zekeren zin alomvattend vermogen.

De schemerende philosophia perennis. - Verliezen wij dit alomvattend vermogen der theorie uit het oog, dan zijn wij, wat de philosophie betreft, aan den chaos voor altijd overgeleverd. Het is dan waar, wat de levensphilosofie, in haar uiterste consequentie, ons leert, dat objectieve waarheid een begrip zonder zin is. Ondanks allen werkelijk in de philosophie aanwezigen chaos willen we ons echter daaraan niet volledig over-

[p. 318]

geven. Een nauwkeuriger kijk op de geschiedenis der wijsbegeerte doet ons trouwens niet enkel een chaos zien. De problemen, waaraan wij arbeiden, zijn dezelfde, waar alle philosofen over nagedacht hebben. En de continuïteit van ontwikkeling, zoo zij al niet in het groot bestaat, bestaat wel in het klein, in de ontwikkeling van het denken van het philosopheerende individu, verder in de ontwikkeling van bepaalde scholen van wijsbegeerte, ook in het later weer opnemen en verder spinnen van een afgebroken gedachtedraad. Tenslotte: moge het kaf van het koren moeilijk te scheiden zijn in de philosophie van heden, deze scheiding mogen wij veilig aan de toekomst overlaten, die den grooten van nu de hun toekomende eer zal geven, de kleinen vergeten zal, evenals wij in onzen tijd de rij der grooten van vroeger kennen en eeren, terwijl de talrijke kleinen van toen aan de vergetelheid zijn prijsgegeven.

Ieder werkelijk wijsgeer wordt door de liefde tot de waarheid gedreven. We mogen aannemen, dat overeenkomstig het woord van Pascal het hem dan ook lukt iets van de waarheid deelachtig te worden. Het is waarheid steeds van een of ander beperkt en beperkend gezichtspunt uit, welk gezichtspunt zelf niet tot klaarheid gebracht kan worden. En het is ons menschen niet gegeven, de verschillende philosophieën der grooten van ons geslacht in éénheid saam te schouwen of saam te denken. Dat dit echter eens gelukken zal, daaraan moeten wij niet wanhopen. Eens zullen de verschillende stroompjes van ontwikkeling in één wetenschappelijke bedding te samen komen. Dat dit zoo zal wezen, is geen wetenschappelijk aantoonbare waarheid, maar een hoop, die wij mogen baseeren op het zinvol zijn van onze liefde tot de waarheid om haarzelfswil. Dit wetenschappelijk pathos heft de philosophie uit boven haar vermeende knechtschap ten behoeve van menschelijke existentie.

Het geheel en de deelen. - In de hedendaagsche philosophie is een streven, niet uit te gaan van de deelen en daaruit het geheel samen te stellen, maar omgekeerd van het geheel en de deelen slechts te beschouwen in de omlijsting van het geheel. Het geheel wordt daarbij meestal niet alleen beschouwd als meer dan de som der deelen, maar nog sterker: als datgene, dat de deelen zelf in

[p. 319]

hun functie bepaalt, zoodat omgekeerd ieder deel op zijn wijze (‘selon son point de vue’, Leibniz) het geheel is Hiermee in verband staat de geneigdheid om ieder verband op te vatten als correlatief verband, als een verband, waarbij de twee verbonden leden geen afzonderlijke zaken zijn, maar als leden slechts hun wezen hebben in hun verband. Door het geheel des verbands worden de leden in hun wezen bepaald. Waartoe voert echter een dergelijke opvatting, wanneer men ze niet beperkt tot de verbanden, die zich als zoodanig doen kennen, maar wanneer men haar universeel wil doorvoeren? Bij den mensch als eenheid des bewustzijns kan men dan niet blijven staan, want de mensch is mensch in gemeenschap, in gezin, in volk, in staat, in kerk, in menschheid, en ook de menschheidsgemeenschap is nog niet het hoogste geheel, want de mensch is ook lijf, hij behoort tot de natuur; zoo moeten we dan opstijgen tot het Wereldgeheel, waaraan geen bepaaldheid meer toe te kennen is, daar ze iedere bepaaldheid en ieder zijn omvat, zoodat van zijn absolute overbepaaldheid in 't geheel geen bepalende kracht meer uitgaat. Maar al was dat wel het geval, stel, dat we het Wereldgeheel een zekere bepaaldheid konden toekennen, dat we het b.v. als Geest konden definiëeren, waarvan de bepalende kracht voor zijn deelen tenvolle uitging, dan werd daarmee het menschelijk individu tot marionet van dien Geest, tot ledepop zonder eenige zelfstandigheid, zonder vrijheid.

Wij zijn echter niet slechts ‘gevallen van de waarheid’ (Bolland), niet slechts terugkeer van de Idee tot zich, niet slechts Geest, wij zijn existente individuen met bepaald lot, met bepaalde taak, die in geen algemeene formule te vangen is. Iedere persoon heeft zijn bijzondere idee, die hij in vrijheid kan verwerkelijken, die hij echter evenzeer de vrijheid heeft in zijn daden te verloochenen.

Vrijheid en realisme. - Dat het menschelijk individu in zijn willen tot op zekere hoogte vrij is, daarvoor pleiten verschillende ethische phaenomenen, b.v. het besef van verantwoordelijkheid voor onze daden, het besef van schuld. Er is dus een grens aan de bepalende kracht van het Geheel ten koste van de deelen. Er loopen caesuren door de werkelijkheid, er zijn

[p. 320]

relatief zelfstandige deelen in het geheel. Ook dit inzicht vinden wij in de philosophie van nu, b.v. bij Nicolai Hartmann en het is geen wonder, dat men juist daarom bij hem een andere leer even hartstochtelijk verdedigd vindt, een leer, die in de tegenwoordige philosofie nog heel weinig aanhangers heeft, al neemt haar invloed toe. Ik meen het realisme, de leer, dat het gekende voorwerp, allereerst het natuurvoorwerp, onafhankelijk van de kennis op zich zelf bestaat, dus niet door de kennis in den vorm van een of ander bewustzijn wordt geschapen, noch slechts als object voor een dergelijk bewustzijn bestaat.

Het is duidelijk, waarom ik het realisme in één adem noem met de leer der vrijheid. N.l. omdat beide zich verweren tegen de stelling, dat alle deelen functies zijn van het Geheel (‘chaque monade est un miroir vivant de l'univers’) en alle verbanden correlatief zijn. Volgens het idealisme bestaat het gekende voorwerp slechts in correlatie tot het kennen. Dit verklaart tevens hoe het komt, dat beide opvattingen bij een en denzelfden denker op den voorgrond treden. Ze berusten bovendien beide op eenzelfden gevoelsondergrond, zoodat ook daardoor hun voorkomen bij denzelfden denker begrijpelijk wordt.

Idealisme en realisme. - Het idealisme n.l. neemt als grond der werkelijkheid een ik of subject aan, hetzij een alwetend intellect, hetzij een abstract kentheoretisch bewustzijn, hetzij het menschelijk soortbewustzijn, hetzij het concreet-mensche-lijk bewustzijn. De nuances zijn vele. Echter hoe dan ook, daar wij ook zelf allereerst subject zijn, heeft het idealisme het gevoel, veilig in den wereldgrond ten anker te liggen, die immers in zekeren zin aan ons gelijk is, zoodat wij met den diepsten grond en zin der werkelijkheid samenhangen en ons daarin tevreden kunnen voelen, niet vereenzaamd, niet aan ons wereldlijk lot geheel overgelaten. Wij hebben tot op zekere hoogte het vermogen van ons wereldlijk lot af te sterven, ons terug te trekken in dien troostvollen achtergrond, die aan ons bestaan vastheid, zin en kleur geeft, wanneer ons lot dit al te zeer mocht missen. Idealisme is in 't algemeen wereldafkeerig, het is naar gene zijde van het leven gericht, hoe men die 'gene zijde' ook moge opvatten. En wanneer het zich tot het leven

[p. 321]

terugwendt, dan is dit slechts om den wille van dien troostrijken achtergrond.

Anders het hedendaagsch realisme: dit is voor deze zijde van het leven geïnteresseerd, het blijft met Nietzsche aan de aarde trouw, slechts is die aarde omvattender dan Nietzsches aarde, omdat ze ook de geestelijke realiteit bevat. Deze is haar echter ‘niet het bovenzinnelijke van een rijk Gods, maar menschelijk-sociaal-geschiedkundige werkelijkheid’. (Heimsoeth) Deze geest ligt niet veilig gegrond in een of ander stabiel subject, maar is een zwakke, doch waardevolle bovenbouw op het dwarrelende leven en de wereld des levens is weer zwak te midden van den haar dragenden, sterken, materiëelen ondergrond. Het realisme van heden bouwt zich geen metaphysische luchtkasteelen (‘nach drüben is die Aussicht uns verrannt’), het zijnde, zooals het zich geeft, is het genoeg en mocht het leven dieperen zin hebben dan ons duidelijk is, mochten de ergerlijke onzinnigheden van het uiterlijke en innerlijke lot door een dieperen, ons onbekenden zin verbonden zijn, welnu, dan zal dat te zijner tijd wel blijken. De realiteit is niet te ontloopen, wij hebben ons niet door metaphysische constructies tegen haar te beveiligen. De realist aanvaardt haar. Hij neemt het met haar op. Prometheïsch gaat hij zijn weg door het leven en neemt het op zich, daarin worstelende met de voor zijn geestesoog verrezen waarden schuldig te worden.

Het realisme heeft een meer bezorgd karakter ten opzichte van de toekomst des geestes dan het idealisme, dat op de kracht des Geestes kon vertrouwen, daardoor echter kortzichtig was, minder hard, meer tolerant tegenover de die toekomst bedreigende krachten en gevaar liep te meenen aan dien overheerschenden Geest zijn vrijheid te moeten afstaan. Voor den realist is die vrijheid juist het waardevolle teeken zijner menschelijkheid, waardoor hij zich verantwoordelijk voelt voor de toekomst des geestes, die hij, verstaan in haar zwakheid tegenover den zooveel sterkeren ondergrond, heeft te behoeden. Het idealisme is meer ontvankelijk voor ‘naastenliefde’, het realisme heeft het hooge pathos der liefde tot de toekomstigen (‘Fernstenliebe’, Nietzsche). Het ware interes-¹⁾

1) N. Hartmann, Zum Problem der Realitätsgebenheit. Discussie.

[p. 322]

sant naar parallelle stroomingen in de politiek een onderzoek in te stellen. Dit is echter niet mijn taak.

Levenshouding en lot. - De realistische levenshouding is een levenshouding ten opzichte van het innerlijk en het uiterlijk lot. Levenshouding en lot worden gedacht in verhouding van bewuste vrijheid en uiterlijke noodzakelijkheid. Echter, deze beide staan niet zoo scherp tegenover elkaar als het realisme voorgeeft. De grondstemming, die het leven draagt is tot op zekere hoogte zelf lotgeval en omgekeerd is ons lot tot op zekere hoogte (en tot welke hoogte weten we niet) neerslag van vroegere vrijheidsuiting. In geen enkele menschelijke handeling is het mogelijk, zuiver te scheiden tusschen wat op rekening der vrijheid, wat op rekening van bepaaldheid van buiten af komt. Afhankelijkheid en vrijheid, bepaald worden en zelf-bepalen doorkruisen elkaar antinomisch (Fichte). Wij kunnen tegenover het lot niet zoo volledig onszelf zijn, als N. Hartmann meent. De tragiek van het menschelijk lot ligt nog dieper dan hij beseft, zij houdt geen halt voor de kern van onze persoonlijkheid, ook in onze grond-levenshouding zijn wij niet uitsluitend onszelf. Aangrijpend vindt men in mythischen vorm deze tragiek vertolkt in Carl Spitteler's epos Olympischer Frühling (I, die Grotte Tod u. Leben), waar de met dierlijfen dierziel aangedane geesten tot de goden als volgt spreken:

Auch ich bin Geist, mit eurem Fühlen fühlen wir,
Weswegen sind wir Tiere, aber Götter ihr?

Met deze troostelooze woorden eindig ik. De troost, die de philosofie ons schenkt, ligt immers nog niet in haar inhoudelijke resultaten, maar in het philosofeeren zelf.

R.J. Kortmulder