De Gids. Jaargang 97

(1933)– [tijdschrift] Gids, De– rechtenstatus

Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Zwaard en kruis

Kritische studie over Ernest Psichari, Le voyage du centurion.

Men kan met vrij groote zekerheid zeggen, dat de verbinding der begrippen zwaard en kruis in ons vaderland, vooral onder de jongere generatie, niet populair is. Dat is misschien een van de redenen, waarom Ernest Psichari, die in Frankrijk vlak voor den oorlog als reactie tegen een slap pacifisme een strak autoriteitsbegrip verdedigde - beter gezegd ‘predikte’ - bij ons een vrijwel onbekende naam is en ook weinig kans zou hebben op begrijpen en waardeering. Toch behoort zeker Psichari's Voyage du centurion tot die zeldzame boeken, die wezenlijk iets kunnen beteekenen in ons leven en ver boven het gewone peil uitgaan.

Ernest Psichari was de litterair fijn begaafde zoon van Jean Psichari, bekend in Parijs (waar hij vele jaren professor was in Nieuw-Grieksch en linguistiek), berucht in Athene (als radicaal voorstander van de nog steeds als vulgair beschouwde volkstaal); en kleinzoon van Ernest Renan. Afkomstig uit een liberaal en godsdienstloos milieu, zelf te diep vragend om aan een Latijnsch-intellectueele cultuur zonder dieperen grond genoeg te hebben, leed Ernest Psichari diep onder de leegheid van zijn omgeving. Het jaar van zijn militairen dienst was voor hem van beslissende beteekenis. Zelf schrijft hij, dat het hem was alsof hij toen in een betere wereld kwam en alsof van dat oogenblik af een nieuw leven voor hem begon: strakke tucht, gehoorzaamheid, trouw. Als jong officier naar Afrika gezonden, brengt hij drie jaren door in de woestijn, jaren van stilte en inkeer, van intens innerlijk leven.

‘Ce qui est important dans le monde civilisé, c'est de vivre. Mais ici ce qui est important, c'est de penser. Et le jeune

homme, qui, dans son pays, n'a jamais entendu parler que d'un monde sans Dieu, s'il reste auprès des siens, il suivra cette route facile où on l'a engagé, mais s'il vient dans les thébaïdes de l'Afrique, rendu à lui-même, il remettra tout en question, il demandera le contrôle et la vérification.’

Deze geschiedenis heeft Ernest Psichari in zijn ‘Voyage du centurion’ beschreven, met een uiterste fijnheid. Men kan aesthetisch bewonderen, als men wil. Men kan zich ook, zedelijk en religieus, steeds meer opgeheven gevoelen in een hooger sfeer. Wat ons in dit artikel voornamelijk interesseert, zijn de uitgangspunten van Ernest Psichari en zijn denklijn, in hun nationaal-historisch karakter. Juist dat wat ons vreemd is en niet direct begrijpelijk, is belangwekkend en de overdenking waard. Wij willen dus Psichari's gedachtengang in zijn hoofdtrekken volgen en er dan onze eigen gedachten over laten gaan.

Eerste uitgangspunt is: de stilte.

Maxence was een teleurgestelde, die in een verschrikkelijke leegte leefde, de wereld haatte en vervloekte, en zelf niet wist wat hij zocht. ‘Maxence avait été élevé loin de l'Église. Il était donc un malade qui ne pouvait en aucune façon connaître le remède. Dégoûté de tout, il ignorait la cause même de son dégoût, bien plus encore le moyen de redonner à sa vie un peu de ton. Pendant huit ans, de sa vingt-deuxième année à sa sortie de Saint-Cyr jusqu'à sa trentième, il avait erré à travers le monde et jeté à tous les ciels sa malédiction’....

Dan leidt het lot hem in de woestijn.

‘Alors commence pour Maxence une vraie vie de solitude et de silence. Là, dans ce carré de trente mètres, n'ayant même plus le bourdonnement des départs et des arrivées, il apprit réellement ce qu'est la solitude, enfouie au sein même de la silencieuse nature. Car la règle de l'Afrique est le silence. Comme le moine, dans le cloître, se tait, - ainsi le Désert, en coule blanche, se tait. Tout de suite, le jeune Français se plie à la stricte observance, il écoute pieusement les heures tomber dans l'éternité qui les encadre, il meurt au monde qui l'a déçu.’

Hij heeft een niets vóór zich, een doodenmasker. Hij zal

er iets positiefs uit moeten halen, dat werkelijk is; een overvloed. ‘Ou sinon, plus misérable que jamais, il rentrera dans sa patrie ayant consommé le total échec de sa vie, les mains vides et le front honteux.’

Maxence zelf stelt deze vraag niet. Hij kòn haar nog niet stellen. Anderen brengen hem aan het denken; de Mooren, in wier midden hij is.

Tweede uitgangspunt: zijn verhouding tot de Mooren.

Maxence, ‘trop faible encore pour ne vivre que de lui,’ bewondert eerst het comtemplatieve bij hen. Maar weldra komt de geest van kritiek op: hij heeft toch nog een gevoel van eigen meerderheid. Eens vraagt hij aan een jongen Moor wat men moet doen in het leven. Het antwoord luidt: ‘Copier le Livre diligemment, et méditer les hadits, car il est écrit: ‘L'encre des savants est précieuse, et plus précieuse encore que le sang des martyrs.’

Maxence komt in opstand, kan niet meer bewonderen.

‘Toute sa vie n'était-elle pas basée sur le sacrifice, dont il ignorait, certes, la surnaturelle vertu, et qui pourtant éclairait tous ses actes de reflets de sa mystérieuse clarté? Si misérable qu'il se connût, il se connaissait pourtant supérieur à ceux-là qui avaient préféré la plume d'oie de l'ecrivain à la palme du martyr. Car, dans sa misère la plus grande, il portait encore ler germe de la vie, au lieu que les autres, dans leur grandeur, portaient le germe de la mort.

Que seraient devenues nos civilisations d'Occident, disait encore Maxence, si elles s'étaient édifiées sur une semblable morale? - si la souveraineté du coeur n'y avait été proclamée? - si le théologien, du fond de sa cellule, avec ses in-folios autour de lui, n'eût envoyé le Croisé, avec sa croix sur la poitrine, sur les routes en feu de l'Orient? Et lui, il se connaissait l'héritier de ces civilisations, et l'envoyé, le signifère de la puissance occidentale.’

Maxence leert zijn eigen grootheid kennen tegenover het vreemde ras, en het boven-persoonlijke van zijn zending. ‘Qu'importe que Maxence soit triste, ou qu'il soit mauvais? Il est l'envoyé de la puissance occidentale.

Au fond, rien n'y peut faire: ce sont vingt siècles de chrétienté qui le séparent des Maures.’

Eerste trap: Maxence aanvaardt het Christendom, waaraan hij nog niet gelooft, als ‘Faktum’, als historische gegevenheid.

‘Cette puissance, dont il porte le signe, c'est celle qui a reprits les sables au croissant d'Islam, et c'est celle qui traîne l'immense croix sur ses épaules’....

Tweede trap: Westersch imperialisme, dat zijn recht baseert op religieuse superioriteit, op het Christendom.

Psichari vervolgt, zonder subjectswisseling, over ‘elle’. ‘Elle a dit: “Cette terre d'Afrique est à moi, et je la donne à mes enfants”.’ Maxence is meester. ‘Le maître va-t-il demander des conseils au domestique? Il est l'envoyé d'un peuple qui sait bien ce que vaut le sang des martyrs’....

‘Elle’ - dat was eerst ‘la puissance occidentale’; dat wordt nu, met nauwelijks merkbaren overgang, beperkt tot: la France.

Derde trap: nationaal imperialisme.

‘Tu n'es pas le premier, dit une voix qu'il ne connaissait pas - et c'est celle de la mère qu'il a maudite - tu n'es pas le premier que j'envoie sur cette terre infidèle. J'en ai envoyé d'autres avant toi.... Et ils ne demandaient pas à ces esclaves de leur apprendre à vivre. Mais ils portaient devant eux leur coeur, entre leurs mains. Regarde, ô mon fils, comme ils se comportaient en cette grande affaire, en cette grande aventure française, qui était l'aventure du pèlerinage de la croix.’

Vierde trap: nationaal imperialisme, geïdentificeerd met de zaak van het Christendom.

Derde uitgangspunt: Maxence is soldaat.

Het speciale karakter van den soldaat is: trouw. Psichari heeft daarover geschreven in ‘L'appel des armes’; hij schrijft er weer over in ‘Le voyage du centurion’. Hij verheerlijkt de trouw in geestdriftige woorden. ‘Rien ne paraît plus beau à ce vrai soldat que la fidélité. Elle seule est la paix et la consolation. Elle seule console de cet amer breuvage, la solitude. Elle seule est plus haute. La fidélité est le sûr abri. Et elle est une pensée douce qui s'offre au voyageur. Elle est ce parfum que l'on

ne peut pas dire, cet incomparable parfum de l'âme des soldats.’

Maxence, trouw soldaat, weet wat dienen, wat gehoorzaamheid is. Maar hier komt een gedachte bij hem op, ‘van heel ver’, heet het, ‘of liever een verlegenheid’: ‘pourquoi donc, s'il est un soldat de fidélité, pourquoi tant d'abandons qu'il a consentis, tant de reniements dont il est coupable? Pourquoi, s'il déteste le progrès, rejette-t-il Rome, qui est la pierre de toute fidélité? Et s'il regarde l'épée immuable avec amour, pourquoi donc détourne-t-il ses yeux de l'immuable Croix?’

Wonderlijke overgang tusschen deze twee waaroms: het eerste een bekentenis van eigen tekortkomingen, het tweede - Rome als hoogste, zuiverste verwezenlijking van trouw. We kunnen nauwelijks volgen. Toch, dit is nog begrijpelijk, in de sfeer van het zedelijk denken: de onvervulde eisch van trouw wijst naar den hoogsten vorm van trouw in deze wereld - de Roomsche Kerk.

Bij ons moet wel de vraag opkomen: waarom juist de Roomsche Kerk de hoogste verwezenlijking van trouw?

Psichari zal ons zijn gedachte verder duidelijk maken, in een uiterst merkwaardige redeneering.

Maxence ziet zich voor de keus gesteld. ‘Il rejettera l'autorité, et le fondement de l'autorité qui est l'armée. Ou bien, il acceptera toute l'autorité, l'humaine et la divine. Homme de fidélité, il ne restera pas hors de la fidélité. Dans le système de l'ordre, il y a le prêtre et il y a le soldat. Dans le système du désordre il n'y a plus in prêtre ni soldat. Il choisira donc l'un ou l'autre ordre. Mais tout est lié dans le système de l'ordre. Comme la France ne peut rejeter la Croix de Jésus-Christ, de même l'armée ne peut rejeter la France. Et le prêtre ne peut pas plus renier le soldat que le soldat le prêtre. Et le centurion ne reconnaît pas moins Jésus-Christ sur l'arbre de la Croix, que Jésus-Christ ne reconnaît le centurion. De même que tout est lié dans le système du désordre. Donc, dit Maxence, il faut être un homme de reniement ou un homme de fidélité. Il faut être avec ceux qui se révoltent ou contre eux.’

Analyseerend vinden we:

1e.	De verbinding van zwaard en kruis wordt teruggebracht op het autoriteitsbegrip: het zwaard symbool van de mensche-

	lijke autoriteit, het kruis van de goddelijke. Een gedachte die er op het eerste gezicht goed ouderwetsch-Hollandsch uitziet, de Dordtsche synode niet onwaardig.
2e.	Op het autoriteitsbegrip berust het systeem van orde, eenerzijds het leger, anderzijds de kerk - de soldaat, de priester. De samenhang is onverbrekelijk; men moet beide aannemen of beide verwerpen.

Hierbij valt in de eerste plaats op, dat bij Psichari het leger primaire realiteit is; van den ‘staat’ wordt niet gesproken. Als een Hollander hoort spreken van ‘menschelijke autoriteit’, dan denkt hij aan ‘de overheid’ - die hij dan natuurlijk, secundair, meer of minder ‘het zwaard kan laten dragen’. Voor Psichari daarentegen is de menschelijke autoriteit kortweg het leger. Op den achtergrond staat de gedachtengang van ‘L'appel des armes’: het leger wordt niet gezien als middel, waardoor de staat zich handhaaft, maar als doel in zichzelf, als moreele grootheid, als belichaming van het autoriteitsbeginsel, nog niet aangetast door moderne slapheden; als symbool van trouw; ‘l'armée moralement au-dessus de la nation.’

En anderzijds heeft hier weer zulk een onmerkbare overgang plaats gehad, die voor Psichari blijkbaar vanzelf spreekt, maar voor ons volstrekt niet. Zooals direct bij den aanvang het begrip Westersche beschaving en macht nationalistisch verengd werd, zoo wordt hier het Kruis, symbool van het Christendom, verengd tot de Roomsche Kerk, en de ‘goddelijke autoriteit’, waarvan het Kruis het teeken is, zonder meer geïdentificeerd met het organisatorisch systeem van deze Kerk. Hiermee wordt het autoriteitsbegrip radicaal anders dan in protestantsche denksfeer. Wij kunnen zeggen: het Kruis, centraal punt van het Christelijk geloof, drukt als teeken van een bizondere openbaringsdaad van God een goddelijke autoriteit uit. Hier is niet het formeele autoriteitsbegrip primair, maar het begrip openbaring. En zoo speelt b.v. in de z.g. dialectische theologie, die schijnbaar de autoriteitsgedachte in het centrum stelt, inderdaad de autoriteit slechts in zooverre een rol, als openbaring, die immers van God komt, noodzakelijk een autoritair karakter moet hebben. Deze lijn kan tot het Christelijk geloof voeren; of neen - zij vooronderstelt dit geloof, gaat er van uit,

en komt secundair pas tot een kerk; maar tot de Roomsche kerk voert zij niet, en de verbinding van soldaat en priester blijft op deze wijze onbegrijpelijk. Geheel anders loopt de lijn bij Psichari. Hier is het uitgangspunt zuiver formeel: orde, tucht, discipline. Dit principe wordt aanvaard in de menschelijke autoriteit; dùs kan het niet verworpen worden in de ‘goddelijke autoriteit’, de Kerk; de Kerk als ‘système de l'ordre, als tuchtsysteem, - voorloopig afgezien van eenigen geloofsinhoud.

Bij ons dus: de kerk in de eerste plaats als verkondigster van het Evangelie der openbaring Gods. Bij Psichari: de kerk in de eerste plaats als organisatie. Bij ons: het geloof grondslag en uitgangspunt, daarna pas de kerk. Bij Psichari: eerst de Kerk, als zakelijke gegevenheid, daarna pas - vanuit den persoonlijken eisch, die hij zich in die zakelijke gegevenheid gesteld voelt - het geloof.

De drie genoemde uitgangspunten, waarvan we het tweede en derde in hun complexiteit nauwkeurig moesten analyseeren, vormen motieven die in de volgende hoofdstukken worden doorgewerkt en in steeds dieper toon herhaald.

Tegenover de religieuse zelfverzekerdheid van de Mooren voelt Maxence pijnlijk zijn eigen onzekerheid. En toch weet hij zich als Franschman tegenover hen vertegenwoordiger van een Christelijk land, met een Christelijke geschiedenis en een Christelijke kunst: ‘l'Église de Dieu penchée sur la France.’ ‘La France, la plus glorieuse puissance du monde, et elle est une puissance de chrétienté.’ Uitverkoren land.... ‘Or, où est la France sinon dans Reims’, St. Denys, Chartres....

Renier la Chrétienté c'est en quelque manière renier la France.

Op grond van de geschiedenis kan Maxence als Franschman het Christendom niet verwerpen.

Maar dan, heftig, de waarheidsvraag: ‘Que les faibles se nourissent des plus nobles rêves. Lui, il veut la vérité avec violence. Il est saisi par la noble ivresse de l'intelligence, et cette fièvre de l'esprit le travaille d'aller à la véritable raison, à cette assurance très sereine de la raison bien assise. Il demande d'abord que Jésus-Christ soit vraiment le verbe de Dieu, que l'Église soit de toute certitude la gardienne infaillible

de la vérité, que Marie soit en toute réalité la reine du ciel. Et telle est sa première exigence avant que de considérer cette vocation et merveilleuse élection de la France.

Rien n'est beau que le vrai.... Que cette nef elle-même de Notre-Dame soit rasée à tout jamais, si Marie n'est pas vraiment Notre-Dame et notre très véritable Impératrice. Que cette France périsse, que ces vingt siècles de chrétienté soient à tout jamais rayés de l'histoire, si cette chrétienté est mensonge. Que cette France chrétienne soit maudite, si elle a été édifiée sur l'erreur et l'iniquité.’

Het formeele uitgangspunt van tucht, het was niet meer dan een uitgangspunt. Maxence vraagt tenslotte naar den inhoud, en met dien inhoud zal hij aannemen of verwerpen. Het onpersoonlijk deelhebben aan Kerk en Christenheid omdat hij tot een Christelijk volk behoort, het was niet meer dan een uitgangspunt. Maxence blijft er niet bij staan. Hij voelt tenslotte dat hij onder de zijnen even vreemd is als onder de Mooren, en de verplichting, die de Fransche naam hem oplegt, wordt tot een verantwoordelijkheid, die zwaar op zijn geweten weegt.

Daarnaast zet het motief van de trouw zich voort met een steeds verdiepend verlangen naar reinheid van geweten. In de groote stilte van een woestijnreis, waar dagen lang niets is dan vorm- en kleurloosheid, waarboven een oneindige, diepblauwe hemel, voelt Maxence die per de eenige-werkelijkheid: God.

Hij herinnert zich den centurio uit het Evangelie, den ‘hoofdman over honderd’, zooals het in onze vertaling heet, die door Jesus werd bewonderd om zijn geloof, dat het grootste was in heel Israël. En dien andere, die Cornelius heette, en de eerste was onder de heidenen, die den Heiligen Geest ontving. Zoo is ook Maxence, soldaat als vele andere soldaten; zoo wacht ook hij in gehoorzaamheid op een woord van zijn Heer: ‘dites seulement une parole et mon âme sera guérie’. Hij zal het aannemen, wat het ook zijn moge. Hij zal niet behooren tot die vervloekten, die alleen een waarheid kunnen aanvaarden voorzoover die past in hun eigen begrip. ‘Ceux-là verraient à Lourdes les mourants se redresser et les boiteux marcher droit, qu'ils diraient: Non, encore, dans leur malice infernale.’ Neen, tot dezen zal Maxcence niet behooren.

En opkijkend naar den schitterend gekleurden avondhemel voelt hij daarachter de zielen der geloovigen, der heiligen en martelaren, die bidden voor hem en hem als met geweld optrekken naar den hemel. Maxence gelooft. Maar neen, hij wacht nog, hij wacht op God's genade. ‘C'est que ce Dieu qu'il appelait n'était pas venu. C'est qu'il sentait que rien de ce qui était en lui n'était le ciel.’ Hij is nog onrein, nog onvoorbereid. En in de lange, stille uren van de siësta in de Evangeliën lezend, verstaat hij ‘dans l'esprit’ deze onvergelijkelijke geschiedenis, die heel de menschelijke geschiedenis voltooit; die tusschen den oorsprong van het menschelijk geslacht en zijn toekomst in staat, tusschen val en oordeel, als centrum en punt van ontknooping; geschiedenis die in den tijd staat, door de menschelijkheid van Jesus, en boven den tijd door zijn goddelijkheid. De gerechtigheid vervuld in de genade. God geeft zich aan den mensch. Jesus is alles wat ontbrak: de volkomen vervulling, de verzoening, de middelaar....

Het boek zinkt Maxence op zijn knieën. Met een zucht roept hij uit: ‘Ah! qu'il doit être doux de lire l'Évangile en chrétien!’

Hij die al zoo diep en zoo wezenlijk begrijpt, hij voelt dat hij toch nog maar op den drempel staat. Hij weet, hij begrijpt, ‘dans l'esprit’, wat hij verlangt. Maar zijn verlangen is nog niet vervuld; hij is nog niet in de heerlijke Werkelijkheid zelf, de levende tegenwoordigheid Gods in Christus; daar waar geen verlangen meer is, maar enkel vervulling, volkomen vrede, volkomen vreugde, volkomen zekerheid, volkomen liefde.... Dat alleen is hèt geloof. En Maxence voelt er zich nog vèr van af: ‘Lire en chrétien, c'est à dire tout autrement qu'il ne lit, connaître en chrétien, c'est à dire tout autrement qu'l ne connaît.

‘Il est passé de l'ordre du corps à l'ordre de l'esprit, il reste encore l'ordre de la charité, - mais là il faut Jésus lui-même, non plus dans sa Parole, mais dans sa Chair, non plus dans son Souvenir, mais dans sa Présence.’

En ondanks den Roomschen vorm begrijpen wij Psichari dan toch en verstaan uit eigen persoonlijk leven de waarheid van zijn woorden: dat het geloof in zijn volheid pas daar is, waar Jesus zelf is, in Zijn Tegenwoordigheid. En een groote vreugde vervult ons om deze ziel, die niet tevreden is dan met het

allerhoogste; en om de eenheid van het Christelijk geloof, wanneer het op de diepste diepte komt. Het verschil ontgaat ons niet. Toch is het tenslotte niet meer dan een vormverschil. En al zouden wij nooit den anderen vorm kunnen aannemen, juist omdat de Roomsche Kerk hier vorm en wezen, symbool en werkelijkheid verwisselt, wel kunnen wij, boven de aardsche vormen uit, de wezenlijke eenheid vinden in gemeenschappelijke aanbidding.

Nog eens bepaalt Maxence, tegenover de Mooren, scherp de superioriteit van het Christendom, in essentieele trekken, juist naar die twee kanten, die in de protestantsche theologie van de laatste jaren eenerzijds door Albert Schweitzer, anderzijds door de dialectische theologie in het licht zijn gesteld: 1e. het Christendom is de eenige godsdienst, die de mogelijkheid heeft cultuurgodsdienst te worden; 2e. het Christendom is in wezen anti-intellectualistisch. Psichari drukt beide punten minder abstract-theoretisch, maar niet minder klaar uit. Wij hebben iets rijkers dan de Mooren, zegt hij: het bewustzijn van onze waardigheid en onwaardigheid, ‘la connaissance du prix que nous valons et de l'ordure que nous sommes, deux certitudes égales et contraires qui ne s'accordent que par Jésus. Le sentiment de notre puissance, et celui de notre impuissance, l'expérience intérieure de notre force et de notre faiblesse, de notre dépendance et de notre indépendance, mais tout s'accorde par la Grâce. Le sentiment de notre liberté et celui de notre servitude’ -

Tegenstellingen, waarachter zonder twijfel Pascal's gedachten over ‘grandeur et bassesse de l'homme’ staan; evenals ook Pascal Psichari's gedachten over ‘l'esprit’ en ‘la charité’ heeft geleid en vorm gegeven.

Maar dan Psichari's eigen, persoonlijke wending: ‘- deux joies infinies, deux pôles de béatitude infinie entre lesquels oscille toute notre action. D'où la force du chrétien: tout compte en lui. Tous les éléments qui composent son âme s'orientent dans le sens de l'action victorieuse.’

En naar den anderen kant:

‘Vous (de Mooren) êtes dans le monde des pures idées, vous n'êtes pas dans l'esclavage de la chair, mais vous êtes dan

l'esclavage de l'esprit. Que me fait donc votre louange, puisque ce vrai Dieu que vous servez n'est pas votre Père, puisque votre monde est ouvert à l'image de ce désert, et que chaque homme y est seul et désert, et que les hommes ne sont pas vos frères.’

Hier zijn we in het hart van het Christelijk geloof. En hier komt ook de vreugdekreet van hem die eindelijk bevrijd is van de armzalige wijsheid der menschelijke begrippen, waarin zij die zich philosophen noemen dikwijls in hun dwazen hoogmoed meenen iets te kunnen begrijpen van het wezen van den grooten God.

Hier komt de vreugdekreet van hem die eindelijk weer kind kan worden en de heerlijkheid verstaat van dit groote wonder, dat God de Machtige, Schepper van hemel en aarde, onze Vader is, die ons liefheeft.

‘O joie, ô grandeur infinie!.... Dieu tout-puissant, Dieu saint, Dieu juste, - mais il est aussi le Père, il est Notre Père, il est le Père qui nous aime, qui a confiance en nous, qui nous veut libres et joyeux. Qui n'est pas seulement un principe, ou une idée, ou un dogme, mais qui est Notre Père et Notre Ami et Notre Frère tout ensemble.’

Maxence voelt zijn eenzaamheid. Hij verlangt in de kerk te zijn, met zijn broeders, in de Tegenwoordigheid van Christus. Hij weet nu dat Christus de weg is tot God, de eenige weg. Hij verlangt niets meer dan Christus.

Dan komen deze woorden, die nog eens weer zoo scherp treffen dat wat wij allen zoo intens doorleefd hebben, die buiten het Christelijk geloof zijn opgevoed en de waarheid in het menschelijk denken, in de philosophie hebben gezocht - vergeefs - om haar tenslotte in Christus te vinden:

Que cherche-t-il donc, les yeux au ciel, ce voyageur? De belles idées? - Toute sa vie, on lui en a servi a profusion. C'est un Maître qu'il cherche, un Maître de vérité, et pour ce Maître il changera sa vie, mais non pas pour un système ni pour l'airain retentissant des paroles.’

En het einde?

Ja, wat zal het anders zijn dan een heel, heel nederig gebed om genade, een volkomen overgave, een zwijgen van alle

gedachten, een stil worden.... En tenslotte deze ontroerende intimiteit:

‘Mon Dieu, je vous parle, écoutez-moi? Je ferai tout pour vous gagner. Ayez pitié de moi, mon Dieu, vous savez qu'on ne m'a pas appris à vous prier. Mais je vous dis, comme votre Fils nous a dit de vous dire, je vous dis de tout mon amour, comme mes pères vous l'ont dit autrefois:

‘Notre Père, qui êtes aux cieux, que Votre Nom soit sanctifié.... Que Votre Règne arrive.... Que Votre Volonté soit faite sur la terre comme au ciel....’

En de stilheid van gedachten, het zwijgen voor God is ook over ons. Met een diepe dankbaarheid voor zooveel fijnheid en zooveel zuiverheid en zooveel diepte van innerlijk leven.

Gelukkig het land, dat zulk een boek onder zijn hooge litteratuur mag rekenen.

Niet dan na een lange pauze kunnen we nog eens terugkeeren tot een beschouwing van de uitgangspunten.

I. Historische bepaaldheid van religieuse vormen.

Schopenhauer merkt ironisch op, dat dezoogenaamde godsdienst blijkbaar een zaak is van geographische bepaaldheid. Het is interessant te zien in hoeverre dit ook binnen den kring van het Christendom juist is. Wel moeten wij gelooven, dat ‘het woord der waarheid enkelvoudig is’; dit sluit echter de mogelijkheid van vele vormen niet uit.

Psichari's ‘Voyage’ toont ons een denklijn, die ons vreemd is. En het moet ons wel opvallen, dat juist die punten, die voor ons het meest questieus zijn en het meest geschikt om een ernstig mensch aan het Christendom (tenminste in zijn historischen vorm) te doen twijfelen, voor Psichari een brug worden tot Christus, tot God, en tot de (Roomsche) kerk. Voor ons is imperialisme een problematische zaak, om niet te zeggen het meest zwakke punt van de Westersche beschaving; militaire dienst tegen ons Christelijk geweten, of hoogstens een hachelijk probleem. Psichari gaat van dit alles uit als van normale gegevenheden. Aan ‘Le voyage du centurion’ gaat ‘L'appel des armes’ vooraf, fel protest tegen de moderne slapheden. Wat de diepste psychologische grond is van deze gedachten, is pas

vanuit den ‘Voyage’ volkomen te begrijpen; vanuit het eindpunt. Voor 't oogenblik moeten wij terugkeeren tot de uitgangspunten zelf, en deze in hun historisch-nationale bepaaldheid beschouwen.

Psichari staat tegenover de Mooren als vertegenwoordiger van een groot volk met een heel oude cultuur. Wanneer hij echter van Westersche macht en beschaving zonder meer op Frankrijk over gaat, en parallel hiermee de ‘19 eeuwen Christendom’ tot het nationale onderdeel beperkt: ‘la France chrétienne’, moet dit bij ons wel een zekere ironie opwekken. Het monopolie van Frankrijk in beschaving en Christendom is ons niet direct duidelijk.

We herinneren ons analoge gedachten in Duitschland vóór den oorlog: het bewustzijn van een cultuurtaak, een cultuurzending, - algemeen als een dwaze en noodlottige overschatting van nationaal bewustzijn gebrandmerkt. Blijkt nu in Frankrijk dezelfde dwaasheid te bestaan? - Maar die andere gedachte: Frankrijk als Christelijk land bij uitstek, uitverkoren land van God, daarvoor kunnen we nergens, zelfs niet in het vooroorlogsche Duitschland, een parallel vinden. Daar was wel de gedachte, dat God in den strijd aan Duitschland's kant stond - naieve gedachte, die voor hen die wat verder zien een reden vormt tot scepticisme en ironie; maar dat is toch nog heel iets anders dan wat we hier in Frankrijk aantreffen, een geest die ons Middeleeuwsch aandoet, een naief heroïsme van ‘Christelijke ridders’, die hun eer stellen in het bestrijden van ketters en ongeloovigen, ‘pelgrimstochten voor het Kruis.’ Berust niet deze kruistochtengeest op een dwaling die in zijn modernen vorm noodlottig wordt? Het nobel heldendom van zwaard en kruis, van trouw aan God tot in den dood, is een schoone illusie, die schooljongens kan enthousiasmeeren; maar niet meer ons, kritische menschen van de 20ste eeuw, die niet bij de illusie van den schoonen vorm kunnen blijven staan, maar naar den inhoud, naar de waarheid, naar het recht vragen: is wel wèrkelijk één volk het uitverkoren volk van God, en wil wel wèrkelijk Christus de liefde brengen in de wereld door het zwaard?

En als wij dan Paul Bourget, die Ernest Psichari bewonderde, in zijn inleiding tot den ‘Voyage du centurion’ hooren zeggen:

‘Le Centurion du Voyage n'a fait que démêler en lui plus tôt le Croisé préfiguré dans tous ceux qui portent l'uniforme de France. Chez les uns il apparaît conscient comme chez lui. Les autres ignoreront jusqu'à la fin ce caractère mystique de leur propre action. Le Croisé est vivant dans tous. Il explique pourquoi la guerre comprise à l'allemande nous cause une horreur qui nous révolte dans nos fibres les plus secrètes. C'est que nous sommes les soldats de la chrétienté, et que nous avons devant nous les soldats d'Odin.’

- als wij dit lezen, dan wekt dat bij ons een zeker niet geringer afschuw op dan waar Bourget van spreekt; een ontzetting over zooveel verblinding, zooveel geloovige goddeloosheid, dat van twee volken, die aan de Christelijke beschaving deelhebben, het één zich als ‘Christelijk’ gesteld voelt tegenover het andere als ‘heidensch’. Het komt voor rekening van hem die het zegt. Gelukkig niet Ernest Psichari! Maar wij leeren eruit, als wij het nog niet wisten, dat de voorstelling van ‘la France chrétienne’ in elk geval geen particuliere opvatting van Psichari is, maar dieper wortels en wijdere vertakking heeft.

1. Civilisation. La France latine.

Een van de beste kenners der Fransche litteratuur en beschaving, Ernst Robert Curtius, begint zijn ‘Essai sur la France’Ga naar voetnoot1), volgens de Franschen zelf het beste dat over Frankrijk is geschreven - volgens neutraler oordeel wel wat eenzijdig in bonam partem -, met een hoofdstuk getiteld ‘Civilisation’. Dit mogen we wel als karakteristiek beschouwen.

Onder alle volken, zegt Curtius, is Frankrijk het eenige, dat in het woord ‘beschaving’ zijn heiligste goederen uitdrukt. In het dorpje ‘Les Eyzies’ staat de volgende inscriptie op een gedenkteeken voor de in den oorlog gesneuvelden: A tous ceux qui sont morts pour la civilisation. Zulk een opschrift is alleen in Frankrijk mogelijk. In een ander land zou het niet eens worden begrepen.

Frankrijk weet zich opvolgster van de Latijnsche cultuur, die zij in één lijn tot aan de periode van het classicisme

(Louis XIV) heeft voortgezet, om dan op haar hoogste trap er een eigen, nationaal karakter aan te geven, waarin echter de aanspraak op universeele waarde blijft bestaan. Deze aanspraak wordt uitgedrukt in het begrip civilisation, door Napoleon gebruikt in zijn Bulletins aux armées om de geestelijke beteekenis van de Revolutie weer te geven; in de 19e eeuw algemeen als centrum gesteld van progressistische en humanistische ideologieën: Frankrijk pionier van een universeele beschaving. En ook een ‘niet-progressist’ als Flaubert schrijft bij de overwinning van Duitschland in '71: ‘Nous assistons à la fin du monde latin.’

Zoo werkt ook in Psichari, die den ‘vooruitgang’ verafschuwt, nog sterk het Latijnsche cultuurbegrip na, en, zooals hij in Afrika, zich Caesar's veroveringstocht herinnerend, in één lijn overgaat van de ‘populi Romani maiestas’ op het Frankrijk van de 20ste eeuw, zoo is voor hem ook vanzelfsprekend ‘civilisation’ Fransche beschaving.

2. La France chrétienne.

Ook deze gedachte wortelt diep in de Fransche geschiedenis, veel meer dan wij Hollanders, voorzoover we ons niet speciaal met Fransche litteratuur en geschiedenis hebben bezig gehouden in dieper gaande studie, ons gewoonlijk bewust zijn. Wij hebben vrij algemeen van Frankrijk het eenzijdig-valsche beeld, dat ons middelbaar onderwijs nalaat, en dat schijnt bevestigd te worden door de overheersching der linksche elementen in onzen tijd: Frankrijk is voor ons in de eerste plaats het land van de Revolutie, l'humanité, la raison, les idées. Zeker, wij hebben ook van de Kruistochten gehoord; maar dat waren de Middeleeuwen. Toen was iedereen naief Roomsch; en de kruistochten leven voor ons niet als speciaal ‘gesta Dei per Francos’. Ja, eigenlijk leven de kruistochten voor ons over het algemeen heel weinig. Omdat in onze geschiedenis de lijn niet doorloopt. Met of zonder godsdienst opgevoed, het is toch de geest van de hervorming, die in ons doorwerkt; het is Luther voor den Rijksdag, die ons jeugdig enthousiasme heeft opgewekt en voor wien we als kinderen op school al hartstochtelijk partij hebben gekozen, vóór God en het geweten, tegenover de wereldsche machten, in nobele opstandigheid.

De lijn liep door: met onze voorvaderen stonden we tegenover het Roomsche Spanje, met de Hugenoten tegenover het Roomsche Frankrijk. Inderdaad, hiermee zijn we wel heel slecht gepraedisponeerd om la France chrétienne te verstaan.

Zooals bij ons, ondanks ‘moderne’ en onreligeuse elementen, de lijnv an de hervorming in de historie doorloopt, zoo loopt in de Fransche geschiedenis, ondanks revolutie en anticlericalisme, de lijn van de kruistochten door. En zij die met deze geschiedenis zijn opgevoed, zijn zeker als kinderen vervuld met het blanke ideaal van den Christelijken ridder, die met het Kruis op zijn banier optrekt naar het verre land om te strijden voor het geloof. Zij hebben zeker van jongsaf geleefd in den grooten strijd voor de heilige Christelijke waarheid, die één is en dùs alleen zijn kan in de Roomsche kerk; tien eeuwen lang speciaal verdedigd door den Franschen koning, die, met heilige olie gezalfd, als dienaar en gezondene van God geroepen was voor die waarheid te waken; - ‘roi très chrétien’Ga naar voetnoot1). En wanneer Jeanne d'Arc de woorden spreekt: ‘Ceux qui font la guerre au Saint Royaume de France font la guerre au roi Jésus,’ dan kon òns dat Fransche koninkrijk moeilijk heiliger schijnen dan eenig ander, en de zaak van dit koninkrijk met de zaak van Christus gelijk te stellen, kon ons hoogstens een overschatting van nationaal bewustzijn beteekenen; een nobel soort verblinding, schoon, omdat zij gedragen werd door heldendom en geloof, maar gevaarlijk, omdat zij toch een verblinding is. Maar zij die zijn opgegroeid in enthousiasme voor de gesta Dei per Francos, en voor wie de lijn van de ééne Christelijke Kerk, vast verbonden met het Fransche koningschap, doorloopt, zij verstaan die woorden met hun achtergrond van historische traditie. En het beeld van ‘la France chrétienne’ wordt vastgehouden en versterkt. Zoo ook in de herroeping van het Edict van Nantes.

3. Het ‘Faktum’: 19 eeuwen Christendom.

‘Au fond, rien n'y peut faire: ce sont vingt siècles de chrétienté qui le séparent des Maures.’

Merk op: hij die dit zegt, is geen Christen. Hij begrijpt van

het Christendom nog niets. Maar hij aanvaardt het als historische gegevenheid, die niet te loochenen valt; als ‘Faktum’.

Wij willen daarnaast stellen Maurice Barrès in zijn ‘Voyage de Sparte’: ‘Entre le Parthénon et nous, il y a dix-neuf siècles de christianisme.’

Barrès is geen Christen. Hij is in den grond een scepticus, en hij is dat ronduit. ‘Il est trop certain que la vie n'a pas de but et que l'homme pourtant a besoin de suivre un rêve.’ Maar er is een historische continuïteit. En deze weegt zoo zwaar voor Barrès, dat het individu volgens hem niet vrij is, maar gedetermineerd door zijn voorvaderen, de generatie door vroegere geslachten. Mycene brengt hem tot deze gedachte: ‘Nous sommes asservis aux transmissions du passé; nos morts nous donnent leurs ordres auxquels il nous faut obéir; nous ne sommes pas libres de choisir. Ils ne sont pas nos morts, ils sont notre activité vivante. - Ces sombres vérités demeurent les vues les plus certaines de notre raison.’ Kunnen we verwachten, dat de 19 eeuwen Christendom eenvoudig te negeeren zouden zijn voor een man die zoo geheel leeft in de gedachte der historische continuïteit, ja deze gedachte tot iets goddelijks maakt (‘pour nous, aujourd'hui, le divin gît dans un sentiment très fort et très clair de l'évolution et de l'écoulement des choses’.)? Voor Barrès zou dit een ongerijmdheid, een gebrek aan werkelijkheidszin zijn. Hij heeft een vurige bewondering voor Louis Ménard, ‘le dernier apôtre de l'hellénisme,’ maar besluit: ‘Et pourtant, sa pensée de fond, son polythéisme m'ennuie.’

Karakteristiek is hier de aesthetisch-intellectueele term ‘m'ennuie’: het is niet onwaar, verkeerd, zedelijk slecht of goddeloos; neen, het is eenvoudig vervelend, het getuigt van gebrek aan smaak en inzicht. Dit is Fransch: men werkt met de kategorieën ‘intéressant’ en ‘embêtant’. Dit is ook de maatstaf waarnaar men menschen beoordeelt.

Barrès blijft geïnteresseerde toeschouwer. Hij heeft plezier in het gadeslaan der historische continuïteit. Daarom zegt Provence hem meer dan de museumschoonheden van Griekenland, waar de archaeologen den klassieken tijd hebben geïsoleerd. En juist zooals hij aan de Ecole française d'Athènes verwijt de resten van een Frankisch kasteel op de Akropolis

te hebben afgebroken om den toestand van de 5e eeuw te reconstrueeren, juist zoo verwijt hij b.v. aan Anatole France dat hij het Christendom afbreekt om de antieke goden te herstellen. Want door de lijn der traditie te breken, maakt men den band, die ons met het verleden bindt, los; het raakt ons niet langer, het is ons vreemd geworden, het sterft den museumdood.

We zien hier dus dit heel merkwaardige: Barrès verdedigt, als uiterst rechts staand politicus, met kracht en overtuiging den overgeleverden religieusen vorm, het Roomsch Catholicisme, dat hij persoonlijk niet aanneemt. Hij doet dat openlijk en vrijuit, als iets wat volkomen normaal en in orde is.

We zijn in het land waar een bekend historicus (Fustel de Coulanges) schreef: ‘Je désire un service conforme à l'usage des Français, c'est-à-dire un service à l'Eglise. Je ne suis, à la vérité, ni pratiquant, ni croyant; mais je dois me souvenir que je suis né dans la religion catholique et que ceux qui m'ont précédé dans la vie étaient aussi catholiques. Le patriotisme exige que si l'on ne pense pas comme les ancêtres, on respecte au moins ce qu'ils ont pensé.’

Dit citaat ware met vele te vermeerderen, en men zou, met Chateaubriand te beginnen, een heele reeks van groote namen kunnen noemen, uit de Fransche litteratuur, wetenschap en politiek, van menschen die met vuur het Roomsch-Catholicisme hebben verdedigd zonder van het Christelijk geloof wezenlijk iets te verstaan. Curtius haalt een artikel van Thibaudet aan (Nouvelle Revue française 1927), die dezen trek noemt ‘une des voies les plus fréquentées, les plus pittoresques et les plus singulières de la vie intellectuelle française: le catholicisme du dehors, soit le catholicisme des autres.’ Dit verschijnsel is, zegt hij, ‘assez particulièrement français. Les étrangers le comprennent mal, s'indignent ou se moquent’....

Inderdaad, dit is wel onze eerste reactie. En ik durf volhouden, dat het ook onze laatste moet zijn - zoo niet verontwaardiging en spot, dan toch een ernstige en besliste afwijzing. Omdat het voor ons niet om een historisch gegeven vorm, maar om den inhoud, om de waarheid gaat. Omdat wij weten, dat, waar het onze verhouding tot God betreft, wij niet kunnen blijven staan op het rustige toeschouwerstandpunt, maar een

persoonlijke beslissing moeten nemen. Daarom is onze eerste reactie wel een heftige verontwaardiging over zooveel onernst en oppervlakkigheid, wanneer wij het Catholicisme hooren verdedigen door menschen die het persoonlijk niet aanvaarden; die naar den inhoud niet vragen en in hun scepticisme heel plezierig kunnen leven. Toch, Thibaudet heeft gelijk: wij begrijpen het slecht, zoolang wij het alleen maar verachtelijk en ‘gek’ vinden. We hebben ons in te denken in de lijn der historische continuïteit, zooals we die zagen bij Barrès. We zullen ons dan, wanneer we binnen den empirischen kring der ‘beschaving’ blijven, niet meer verwonderen. Integendeel: van het standpunt van Barrès b.v., volgens wien immers een mensch ‘niet vrij’ is, maar door zijn voorvaderen gedetermineerd, kàn men niet anders dan de historisch gegeven vormen continueeren. Barrès streed voor het Catholicisme, van zijn standpunt met overtuiging. Van onoprechtheid is geen sprake - hoewel het voor ons gevoel oneerlijk, voor ons geweten onmogelijk zou zijn, te strijden voor een zaak die men persoonlijk niet aanvaardt. Maar wel is er sprake van oppervlakkigheid, van gebrek aan ernst, van slapheid. ‘Il est trop certain que la vie n'a pas de but et que l'homme pourtant a besoin de suivre un rêve.’ Het is hiertegen, dat een diepe, ernstige en sterke geest als Psichari met heftigheid zijn woorden slingert: ‘Que les faibles se nourissent des plus nobles rêves. Lui, il veut la vérité avec violence.’ En tegenover het ‘Fransche’ standpunt van Fustel de Coulanges, dat men historisch gegeven vormen moet continueeren, afgezien van de waarheidsvraag; tegenover Barrès, die het Christendom verdedigt omdat men toch een traditie van 19 eeuwen niet negeeren kan, stelt hij hartstochtelijk: ‘Que cette France périsse, que ces vingt siècles de chrétienté soient à tout jamais rayés de l'histoire, si cette chrétienté est mensonge.’

Hiermee zijn we boven de sfeer van de ‘civilisation’ uit; hier wordt de eisch van het absolute verstaan. Hiermee zijn we ook boven de historische en ‘geographische’ bepaaldheid uit, en overgegaan in de sfeer van het eeuwige. Maar wat ons op het oogenblik levendig interesseert, is dit: beide, zoowel Barrès c.s. als Ernest Psichari, gaan uit van het historische feit der 19 eeuwen Christendom. Dit feit wordt als zoodanig ten

grondslag gelegd; het is de ‘hypothesis’ waaraan niet wordt getornd, het ‘Faktum’ waar men van uitgaat.

Dit ziet er heel Kantiaansch uit - of, als men wil, zelfs phaenomenologisch. En het is dan ook noodzakelijk en in hooge mate interessant om hier naast de Franschen de ‘Zwitsers’ te stellen, de z.g. dialectische theologie, die eveneens van een ‘Faktum’ uitgaat. Overeenkomst en verschil zijn hier karakteristiek voor beider geestesgesteldheid en beider resultaat. De Franschen, zoowel het ‘Catholicisme du dehors’ als Psichari, nemen als Faktum aan: het bestaan van de Roomsche Kerk. Verder wordt niet gevraagd, niet geanalyseerd. Dit is hypothese. De Zwitsers daarentegen nemen als Faktum aan: het feit der evangelieprediking. Zij vragen verder: hoe is dit feit mogelijk? en komen zoo tot het openbaringsbegrip. Dit is een verder vragen, een kritischer houding dan we bij de Franschen zien; bij hen geldt de traditie meer, op een voor ons absoluut onaannemelijke wijze. Wij analyseeren de historische gegevenheid ‘kerk’ totdat we aan de uiterste grens komen en staan voor datgene wat niet verder te analyseeren is, doch aan te nemen of te verwerpen: de openbaring Gods. Zij nemen zonder meer het historische feit van het bestaan der kerk aan en eischen de continuïteit.

Wij kunnen niet nalaten de vraag te stellen: waarop berust het merkwaardig verschil van deze standpunten? En we kunnen niet anders dan hierin de ‘geographische’ bepaaldheid zien, zooals Schopenhauer dat noemt. En we vinden dat tenslotte niet zoo dwaas: want het woord ‘geographisch’, dat aanduidt dat men op een bepaald gedeelte dezer aarde geboren is, sluit tevens zekere psychologische en historische gegevenheden in. In Frankrijk werkt de sterke traditie van een heel oude beschaving. En bij ons - werkt toch ook een traditie: die der hervorming. Op zichzelf is geen van beide verkeerd. En interessant is, vergelijkend te zien hoe beide zich analoog naar twee kanten ontwikkelen, afhankelijk van den persoonlijken ernst, waarmee men de historische gegevenheid gebruikt. Bij de Franschen ziet men die twee kanten duidelijk vóór zich in Barrès c.s. eenerzijds en anderzijds Ernest Psichari. Als Barrès, op weg van Eleusis naar Athene, langs het oude Byzantijnsche kerkje van Daphni komt, treft het hem, dat

hier ‘iets’ is dat hem verwant is en zijn ziel raakt, terwijl Eleusis hem niets heeft gezegd. Op dezelfde wijze als Ernest Psichari in Mauretanië zijn verwantschap met de Christenen in Frankrijk gaat voelen. Maar hier gaan zij uiteen: Barrès blijft binnen de grenzen van het relatieve, der historische vormen; hij geeft zich geen rekenschap, hij voelt niet den eisch van het Absolute; hij is daartoe niet ernstig genoeg. Hij blijft staan bij het uitgangspunt. Maar Psichari, diep-ernstige geest, vraagt rekenschap, vraagt naar den inhoud, naar de eeuwige waarheid; vraagt naar het evangelie, naar Christus, naar God.

Aan het begin van Barrès hoofdstuk ‘Phidias’ staat de eerlijke zin: ‘je ne comprends guère Socrate ni Platon.’ Dat geloof ik graag. Het is niet anders dan een symptoom van de litteraire oppervlakkigheid, die bij het relatieve blijft staan. Zijn niet juist Socrates en Plato de menschen, die door den tijd heenbreken naar de eeuwigheid? Die boven de sfeer van het relatieve opstijgen naar het Absolute; die nooit genoegen nemen met een conventioneel volgen der traditie, waar hooge werkelijkheden achterstaan die men persoonlijk niet aanvaardt; die niet blijven staan bij de meest fundamenteele onzekerheden, niet de grootste tegenstrijdigheden in eigen geest laten bestaan zonder zich rekenschap te geven en klaarheid te zoeken; die niet in één hoek van hun bewustzijn ‘ja’ kunnen zeggen en in een anderen ‘neen’, maar rusteloos streven naar geestelijke eenheid. Het conventioneel aannemen van traditioneele zedelijke en religieuse opvattingen was voor hen nooit meer dan uitgangspunt; uitgangspunt, vanwaar zij naar den inhoud, naar de waarheid vroegen en voor de persoonlijke keuze stelden: aannemen of verwerpen? En dan: aannemen met uw heele ziel en uw heele verstand, met uw heele leven.

Barrès heeft gelijk: hij kon dit niet begrijpen. Maar niet, zooals hij zelf zegt, ‘faute de sang grec dans mes veines.’ Maar door gebrek aan oekumenischen ernst. Barrès zit zoo vast in de relativiteiten en voelt zoo weinig van den eisch van het Absolute, dat hij ook hier, waar het om het eeuwige gaat, niets kan zien dan ‘geographische bepaaldheid’.

Psichari daarentegen is in zijn ernst Socratisch en Platonisch. Bij hem is de historische traditie uitgangspunt tot de waarheidsvraag. Zoo wordt voor hem het ‘Faktum’ der

Roomsche Kerk, hoewel onkritisch als hypothese gesteld, een brug tot Christus en tot God. En wij, die radicaler zijn in ons denken en minder aan historische gegevenheden gebonden, en die dikwijls geneigd zijn in Roomsche vormen een beletsel te zien voor ernstige, waarheidzoekende zielen om tot Christus te komen, wij kunnen hier met vreugde leeren, dat die vormen toch voor diepe en fijne zielen geen hindernis behoeven te zijn en dat het bestaan der Roomsche Kerk een sterker brug is dan wij hebben in de protestantsche.

De analogie trekkende, kunnen wij met de mentaliteit van het ‘Catholicisme du dehors’ vergelijken de talrijken bij ons, die, zonder Christenen te zijn in den diepen zin des woords, zich ‘protestant’ noemen in den zin van niet-Roomsch. Men is niet-Roomsch met overtuiging: vrij van uiterlijke autoriteit in geestelijke dingen, vijand van gewetensdwang. Dit is op zichzelf niet verachtelijk en niet slecht. Maar het is niet meer dan een uitgangspunt; uitgangspunt tot de waarheidsvraag. Ontbreekt het aan den ernst om deze vraag te stellen, dan blijft men bij een leegen vorm, die tot een caricatuur wordt, niet minder dan het ‘Catholicisme du dehors’, dat, zooals Ernst Robert Curtius zegt, zich ertoe beperkt het geloof aan anderen te prediken. Zij die de menschelijke, uiterlijke autoriteit verwerpen zonder van de onzichtbare, goddelijke autoriteit iets te verstaan; die vijand zijn van gewetensdwang zonder eenig idee te heben van de Freiheit eins Christenmenschen, beperken zich tot positieve negativiteiten, die niet hooger staan dan de negatieve posititeit van Barrès c.s., die een geloof verdedigen waaraan zij geen deel hebben en getuigen voor een getuigenis van anderen, dat zich tegen zijn vreemde getuigen keert.

Anderzijds, gaan de ernstigen onder ons zich rekenschap geven, dan zullen zij nooit zonder meer uitgaan van het Faktum ‘de kerk’, als laatste, niet verder terug te voeren hypothese. ‘De kerk’ is voor ons geen absolute grootheid, maar een relatief complex, waarvan men zich kritisch rekenschap moet geven, totdat men aan het Absolute komt: het Woord Gods in de wereld, Christus en het getuigenis der geloovigen.

Merkwaardig en karakteristiek voor de ‘geographische’ be-

paaldheid der religieuse opvattingen is het, te zien hoe in het Roomsche Frankrijk ook zij die van het Christendom (nog) niets verstaan en over theologische vragen nooit of nauwelijks hebben nagedacht, zonder meer het Roomsche Kerkbegrip ten grondslag leggen: de Kerk kan voor hen het Faktum zijn, want de Kerk is als zoodanig de absolute, goddelijke grootheid, die niet verder te analyseeren of te kritiseeren valt, noch ook te weerleggen of te verwerpen, daar zij immers zichtbaar en tastbaar vóór ons staat. Door ‘geographische’ bepaaldheid neemt men hiermee aan, dat Christus de opdracht van de evangelieprediking aan de geestelijken van de Roomsche Kerk heeft gegeven en dat dus die kerk alleen de Kerk is. Door geographische bepaaldheid gaat ook Ernest Psichari, die een Socratischen ernst heeft, van het Roomsche kerkbegrip uit. Zijn Socratische ernst voert hem tot Christus, en zijn geographische bepaaldheid tot den Roomschen vorm van het Christelijk geloof. De mogelijkheid van een anderen vorm komt niet bij hem op.

Of - zeggen we hiermee te veel, en is bij Psichari de vorm der Roomsche Kerk toch een bewuste keuze?

Deze vraag voert ons tot ons vierde punt

4. Het formale uitgangspunt der discipline.

We zijn in onze analyse al begonnen op dit punt de vergelijking te trekken tusschen Psichari en de zoogenaamde dialectische theologie; een vergelijking die zich opdringt en die, na het merkwaardig gelijke uitgangspunt, weer een uiterst karakteristiek verschil vertoont: beide gaan uit van het autoriteitsbegrip, maar de dialectische theologie van het autoriteitskarakter der openbaring, en Psichari van het zuiver formeele autoriteitsbegrip: orde, tucht, discipline. In zooverre is bij Psichari de Roomsche vorm toch een zaak van bewuste keuze. Een minder strakke organisatie zou hem stellig een ondraaglijke anarchie schijnen, een ‘moderne slapheid’, die zijn esprit latin verafschuwt.

Een Hollander, die Frankrijk niet dan oppervlakkig kent, is geneigd zich te verwonderen over deze tuchtneigingen bij een Franschman en meent wellicht, dat dit een ‘on-Fransch’ element is en veeleer Duitsch, daar immers Duitschland van-

ouds het land der militaire discipline is en Frankrijk eerder opvalt door een zekere desorganisatie. Dit laatste is ook wel juist. Niemand minder dan Ernst Robert Curtius maakt dezelfde opmerking. Maar aan den anderen kant wijst juist hij met nadruk op den ‘esprit latin’ in Frankrijk, d.w.z. een ‘principe de l'ordre’, een zin voor wet en recht, waarmee de zin voor discipline zoo niet identiek, dan toch wel zeer verwant is. Ernest Psichari zelf teekent ons in ‘L'appel des armes’, geschreven in Mauretanië, roman vol fijne psychologie en diepen kijk op menschenlevens, hoe een jonge man, door zijn opvoeding met moderne pacifistische slapheid bedorven, onder den sterken invloed van een stoer militair tot het leger ‘bekeerd’ wordt. ‘L'armée est un article de foi’; men moet moet het geheel aannemen of geheel verwerpen; de soldaat is een type, opgebouwd uit enkele eenvoudige, maar forsche lijnen, in zijn ongecompliceerdheid absoluut: er kan niets bij en niets af. Het gaat om een ‘ja’ of ‘neen’. Daar staan dan deze merkwaardige woorden: de kapitein ziet in den jongen man de mogelijkheid tot het aannemen van het leger, omdat hij in hem een ‘type essentiel’ ziet, ‘ou, comme dit Emerson, un homme représentatif’. - Il avait manifestement les vertus de la race, l'esprit orné et latin mais attaché à la terre, tout près du sol.’

Hieruit kunnen wij weer zien, dat, al is het aannemen van het tuchtsysteem voor Psichari een daad van bewuste keuze, hierin toch ook de ‘geographische bepaaldheid’ werkt, historisch-psychologisch.

Een andere, niet minder interessante geographische bepaaldheid zit in Psichari's overgang van leger op kerk. Omdat hij de ‘menschelijke autoriteit’ aanvaardt (het leger), moet hij ook de goddelijke autoriteit’ aanvaarden (de kerk). De evidentie is voor ons niet groot. Omdat geen enkele ‘empirische’ kerk (als organisatie) voor ons ‘goddelijke autoriteit’ is. Wij onderscheiden direct tusschen de menschelijke, eindige, betrekkelijke vormen en de goddelijke, eeuwige, absolute waarheid van het Woord Gods (door mij niet in den zin van de ‘gereformeerde’, maar van de ‘kritische’ theologie genomen). En koo zij die nooit over theologische vragen hebben nagedacht, maar uit een niet-Roomsch milieu komen, zullen nooit

geneigd zijn in eenige kerk (als organisatie) een goddelijke autoriteit te zien. Psichari daarentegen, met de traditie van het Roomsche Frankrijk achter zich, neemt, zonder in het minst zich theologisch rekenschap te geven, eenvoudig ‘a priori’ de Roomsche Kerk als goddelijke autoriteit aan, te beginnen met den uiterlijken vorm: de organisatie, de hiërarchie. En vanuit deze voor hem niet verder afleidbare hypothese wordt de verbinding van soldaat en priester noodzakelijk.

Zoo zien we dus de combinatie van zwaard en kruis als product van ‘geographische’ bepaaldheid (historisch-psychologisch). De keuze voor het tuchtsysteem bleek een bewuste keuze, maar toch geographisch bepaald; de overgang van het menschelijk tuchtsysteem naar het ‘goddelijk’ tuchtsysteem blijkt bewust gedaan, maar in de Fransch-Roomsche denklijn, d.i.: geographisch bepaald. Staat men niet onder deze bepaaldheid, legt men het Roomsche kerkbegrip niet ten grondslag, dan valt ook de verbinding van zwaard en kruis weg. Ziet men de organisatie van de kerk als een menschelijke zaak, vol relativiteiten en groote moeilijkheden, dan zal men nooit de lijn van Psichari kunnen volgen. En de tegenstelling ‘le système de l'ordre’ eenerzijds en ‘le système du désordre’ anderzijds verliest zijn kracht, omdat men de mogelijkheid ziet - althans de taak ziet van een ander systeem van orde dan dat der Roomsche Kerk.

Onder 3 hebben we gezien, dat het historische Faktum op zichzelf neutraal was en zijn waarde pas kreeg als uitgangspunt tot de waarheidsvraag; dat echter zij die onder de ‘geographische’ (historisch-psychologische) bepaaldheid staan van de Fransch-Roomsche denklijn het Faktum aannemen in een onkritischen vorm, die een dogmatisch complex insluit: de kerk als hypothesis. Bij 4 blijkt hetzelfde: ook het formeele uitgangspunt der discipline sluit bij Psichari het dogmatische complex in van de kerk als hypothesis. Dit complex staat steeds als onbewust aangenomen absolute inhoud achter een schijnbaar in zijn leegheid absoluut gemaakten vorm: Psichari verheerlijkt de trouw zonder van een object te spreken; hij stelt het zuiver formeele alternatief: ‘Il faut être un homme de reniement ou un homme de fidélité. Il faut être avec ceux qui

se révoltent ou contre eux.’ Sterke uiting van een esprit latin. Psichari staat vóór ons als een Kreontype; daartegenover zien wij de hooge gestalte van Antigone, en wij weten aan welken kant wij staan, - ‘want het is niet geraden iets tegen het geweten te doen.’ Wanneer men het dogmatische complex van de ‘absolute kerk’ niet in zijn hypothesis opneemt, zegt het formeele alternatief hier niets meer: Antigone was niet minder ‘trouw’ dan Kreon, Luther niet minder trouw dan de Roomsche Kerk. Daar is een noodzakelijk verwerpen dat niet negatief is; een edele opstandigheid, die trouw is aan God.

II. Het Absolute. Ernest Psichari als voorlooper van de dialectische theologie.

We zien dus bij Psichari een groot complex van historischnationale (als men wil ‘geographische’) factoren. Maar niet minder duidelijk werkt daarin een ander motief: de eisch van het absolute. Staan aan het begin ‘la France latine’ en ‘la France chrétienne’, het oude Latijnsche beschavingsbegrip en ‘l'Église de Dieu penchée sur la France’; bepaalt deze sterke historische traditie de continuïteitsgedachte van het niet kunnen ontkennen van de historische gegevenheid ‘kerk’, - tegelijkertijd werkt in dit alles een ‘ganz-Anderes’: de eisch van het ‘Unbedingte’ (om termen uit de Kantiaanschdialectische sfeer te gebruiken, waar deze dingen het meest zijn doorgedacht) wordt met geweldige kracht gevoeld. Zagen we in het motief van het Faktum op zichzelf, zooals het bij Barrès en zoovele anderen voorkomt, slechts het relatieve element, bij Psichari staan èn Faktum èn disciplinemotief als psychologische overgang tusschen de relativiteit van zijn uitgangspunten en het absolute van het Christelijk geloof, waar hij tenslotte toe komt, in. Het relatieve wijst steeds boven zichzelf uit in hoogere richting; de drang naar het Absolute staat er van het begin afaan achter en breekt tenslotte overwinnend door. En hier dan eindelijk zijn we gekomen bij den diepsten grond van Psichari's ‘conservatisme’, dat zich naar twee kanten uit; in zijn eigen woorden ‘menschelijke autoriteit’ en ‘goddelijke autoriteit’, in de terminologie van den modern-idealistischen vader van Maurice Vincent in ‘L'appel

des armes’ ‘l'épée et le goupillon’ (zwaard en wijwaterkwast), in de abstracties van een historicus ‘militarisme en clericalisme’. En deze grond, de drang naar het Absolute, is het, die aan dit conservatisme van Psichari een oneindig hooger en nobeler karakter geeft dan het zuiver historische conservatisme van hen die in den kring van het relatieve blijven, Barrès en zoovele anderen. Tegelijkertijd is het deze grond, waardoor Psichari ook voor ons, die buiten zijn nationale en historische bepaaldheden staan, een diepgaande belangstelling waard is.

We hebben het formeele beginsel van ‘trouw’ als nietszeggend gequalificeerd, zoolang geabstraheerd wordt van het object. Zoo moet ons ook het conservatisme op zichzelf inhoudloos schijnen: omdat daarmee het in stand houden van het historisch gegevene, zonder dit object aan een kritisch onderzoek onder het gezichtspunt van waarheid en waarde te onderwerpen, enkel in zijn qualiteit van in stand houden als juist en waardevol wordt geoordeeld. Wij zien hierin een absoluut maken van het relatieve, op een zoo grove wijze, dat het ons verwondert en teleurstelt in een mensch die zoo scherp den eisch van het Unbedingte verstaat.

Minder abstract gesproken, meer met ‘bon sens’: hoe kan een verstandig man als Psichari tegenover de dwaasheid van hen die het nieuwe aanhangen enkele omdat het nieuw is, de analoge dwaasheid begaan het oude goed te keuren enkel omdat het oud is? Van hem die zoo hartstochtelijk de waarheidsvraag stelt als wij het zagen in ‘Le voyage du centurion’, meenden wij te mogen verwachten, dat zijn ‘Rien n'est beau que le vrai’ niet alleen op dat moment, niet alleen in de religieuse vragen zou gelden. Zoo vinden wij met vreugde en begrijpen in ‘L'appel des armes’ den dieperen grond van Psichari's conservatisme. Nangès, het type van den soldaat, redeneert niet al te philosophisch, ziet de zaak niet al te principieel; maar hij redeneert toch genoeg dat wij die aan philosophisch denken gewoon zijn, de principieele gronden kunnen zien.

‘Il sentait qu'il représentait une grande force du passé, la seule - avec l'Église - qui restât vierge, non souillée, non décolorée par l'impureté nouvelle. Les soldats ne sont pas des hommes de progrès. Le coeur n'a pas changé, ni les principes, ni la doctrine. Cette pureté, cette simplicité barbares

qui sont à eux et leur bien, Nangès les retrouvait là, merveilleusement préservées de toute contamination. Le progrès, c'est une des formes de l'américanisme, et l'américanisme le dégoûtait.

- Ça n'est pas difficile, le progrès, disait-il. Je n'admire pas. Ce qui est difficile, au contraire, c'est de rester pareil, d'être le roc battu de tous les orages, mais qui reste debout et qu'aucun ouragan n'ébranlera.

Il est beau que dans l'armée, une méditation solitaire ne puisse être que dure et ardente.’

En verder: ‘- L'armée et l'Église ne transigent pas, disait Nangès; c'est notre force et c'est sa force. Nous avons la même gloire et la même force. Nous sommes d'un métal pur.’

Hier zien we duidelijk, dat het conservatisme van Psichari in den grond niets anders is dan een hartstocht voor het absolute; het aan zichzelf gelijk blijvende door de eeuwen heen; het boven-tijdelijke, - tegelijkertijd dat waaraan men niets kan toe- of afdoen; wat in zichzelf een volkomen eenheid vormt, die men moet aannemen of verwerpen: alles of niets. Dit is sterk en mooi.

Maar tegelijkertijd zien wij juist hier ook duidelijk, hoezeer Psichari zich vergist; hoe hij het ideaal te laag stelt en het absolute meent te vinden in het relatieve. Hij is een geest, die een Platonische denkscholing behoefde; die, in zijn Socratischen waarheidsdrang, een Socratische kritiek noodig had. Hij wil het eeuwige, aan zichzelf gelijk blijvende hier in deze wereld zichtbaar, tastbaar vóór zich zien. Hij wil het ideaal van onveranderlijkheid, dat tenslotte alleen aan God kan toekomen, die volmaakt is, toepassen op de eindige vormen van de menschelijke samenleving, die naar hun aard onvolmaakt zijn en dus niet alleen mogen, maar moeten veranderen. En hij wil het toepassen op den menschengeest, die naar zijn aard ook onvolmaakt is, en dus, zoolang hij wezenlijk leeft, d.w.z. den drang, den eisch van het absolute voelt, verplicht te veranderen.

In de diepste motieven van zijn militarisme en clericalisme staat Psichari zonder twijfel boven den tijdgeest, dien hij zoo heftig verwerpt, boven den ‘vooruitgang’ en het goedkoope pacifisme. Maar ook alleen om zijn diepste motieven - die zich even goed in andere vormen kunnen uiten: niet in die van een

starren stilstand. Psichari is hierin reactie, met al de doorslaande eenzijdigheid daarvan: reactie tegen ‘les lieus communs de l'époque’, waarvan hij de holheid en oppervlakkigheid voelt; leuzen, die een diep levend mensch hoogstens een korten tijd kunnen verblinden, om hem dan doodarm te laten staan, zonder dieperen grond. ‘Tout à coup voilà qu'il s'évadait de l'horrible médiocrité qui l'entourait, de cette lugubre pauvreté’, heet het van Maurice tegenover zijn zwoel idealistischen vader. De barbaarsche grofheid van den soldaat heeft een moreele kracht, die hooger staat dan deze slapheid. ‘La force est toujours du côté du droit’.... Kalliklestheorieën, sinds lang als immoreel weerlegd in Plato's Gorgias en Staat. - ‘Mais certainement, expliquait Timothée (Nangès). Qu'est-ce que la force? C'est l'intelligence, la ténacité, c'est la patience, c'est l'habileté, c'est le courage, c'est la volonté. Voilà, Vincent, les facteurs de la force. Voilà les fibres du tissu. Ne croyez-vous pas qu'avec toutes les vertus qui la composent, la force n'a pas de grandes chances d'avoir toujours le droit pour elle?’

Zooals er een zekere ironie is in de verheerlijking der barbaarschheid door hem die boeken schrijft van een zoo uiterst fijne cultuur, zoo is er ironie in deze verdediging van ‘bruut’ geweld; een bewustzijn van geestelijke superioriteit boven oppervlakkige leuzen. Tegenover een diep, als gehoorzaamheid aan God verstaan pacifisme vermogen deze theorieën toch niets, omdat dan beide standpunten gelijkwaardig in hun motieven tegenover elkaar staan. Alleen tegenover de oppervlakkigheid heeft Psichari recht van spreken, en in den grond is het alleen daartegen dat hij zich richt. Steeds staat er de felheid achter een diepe, vurige ziel, die aan menschelijke theorieën niet genoeg heeft en eens zal schrijven: ‘Que cherche-t-il donc, les yeux au ciel, ce voyageur? De belles idées? Toute sa vie, on lui en a servi à profusion. C'est un maître qu'il cherche, un Maître de vérité, et pour ce Maître il changera sa vie, mais non pas pour un système ni pour l'airain retentissant des paroles.’

Bij schoone theorieën kan een menschenziel tenslotte niet leven. Dit is het vuur, dat brandt onder het ‘conservatisme en militarisme’ van Ernest Psichari. Hetzelfde dat een jaar

of tien later met kracht en met hartstocht door de Zwitsersche (dialectische) theologie zal worden geleerd, die in protestantsche kringen het idealistisch denken radicaal zal bestrijden, juist datzelfde is het grondmotief bij Ernest Psichari: tegenover ‘ideeen’, tegenover ‘vooruitgang’, tegenover relativisme staat de absolute Waarheid Gods; tegenover bloedelooze abstracties de levende gemeenschap met den Vader, die niet te vinden is door theoretiseeren, maar door een persoonlijke beslissing, door overgave van heel ons leven - tenslotte door de genade van Godzelf, die tot ons komt in Christus. Deze gedachten, die de grondtrekken vormen van de dialectische theologie, vinden we bij Psichari in hun volle kracht. Het is de juichende ontdekking: Christendom is geen leer, geen theorie, geen levens- of wereldbeschouwing, zelfs geen ‘godsdienst’ naast vele andere; het is iets van totaal anderen aard, het is - een Persoonlijkheid, Christus zelf, de weg tot den Vader. Het is iets geheel nieuws, iets ontzaglijks, iets oneindig hoogers dan al het andere; eenige persoonlijke zekerheid, die in deze wereld kan bestaan, omdat het berust op een woord, op een daad van God zelf.

Dit alles, wat door de ‘typisch-protestantsche’ dialectische theologie met geweldige kracht wordt gepredikt, vinden we met vreugde niet minder sterk en niet minder klaar bij den Roomschen Ernest Psichari. Dezelfde oer-evangelische essentieelheid, dezelfde neiging tot hardheid, strakheid, strengheid.

Het zou ons ertoe kunnen brengen iets te gaan zeggen over een ‘tijdgeest’: dat blijkbaar in een bepaalden tijd bepaalde ideeën om zoo te zeggen ‘in de lucht’ zitten; waardoor op verschillende plaatsen in de wereld, onder verschillende geographische en historische factoren, onafhankelijk van elkaar dezelfde gedachten opkomen. Toch - wij willen dat niet zeggen. Het schijnt ons te fatalistisch, te onpersoonlijk gezien. Veeleer is het dit: in een wereld, die zich een tijdlang door menschelijke theorieën heeft laten verblinden en die ver heeft geleefd van God, moet, onder welke relatieve invloeden zij overigens ook staan, juist in de diepst zoekende geesten eenzelfde reactie ontstaan, eenzelfde verwerpen van de bedrieglijke waarheden der menschen, om uit te gaan tot de vaste waarheid Gods. Athene, Februari 1933

C.J. de Vogel

voetnoot1): Duitsch boek, kort geleden (1932) in Fransche vertaling bij Grasset verschenen.

voetnoot1): Dit was de officieele titel van de Fransche koningen vanaf Louis XI.

Vorige Volgende