|
| |
| |
| |
Het nieuwe boek van Bergson
H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion - - Paris, F. Alcan. 1932
Wanneer Bergson een nieuw boek publiceert, kan men van een gebeurtenis spreken. Deze wijsgeer, die een wereldfaam heeft als geen zijner vakgenooten, heeft in zijn lange leven betrekkelijk weinig geschreven. Den laatsten tijd zijn van zijn hand alleen verschenen een critische studie over Einstein's relativiteitstheorie (Durée et Simultanéité, 1922) en een bundel verspreide opstellen uit vroeger jaren (L'énergie spirituelle, 1919). Eigenlijk moet men dus een kwarteeuw teruggaan voor men stuit op het groote systematische werk (L'évolution créatrice, 1907), waarbij het nieuwe boek: Les deux sources de la morale et de la religion, onmiddellijk aansluit. Wel was het bekend, dat de Fransche wijsgeer zich reeds geruimen tijd intensief met zedelijke en religieuze vraagstukken bezig hield, doch tevens wist men, dat een pijnlijke ziekte den arbeid belemmerde, zoodat intimi twijfelden of het ooit nog tot een publicatie over deze moeilijke kwesties zou komen. Nu het werk toch, en wel zooals gewoonlijk, in uiterst verzorgden vorm en voleindigde afwerking voor ons ligt, past een dubbele dank, een dank voor de geestelijke gave en, daarmede verbonden, een dank voor de voorbeeldige wilskracht, die noodig was, om onder zoo ongunstige omstandigheden een schepping van zoo hoog gehalte voort te brengen.
In de menschelijke samenleving staan de individuen tot elkaar in hetzelfde verband als de cellen in het organisme. Dat is de fundamenteele vooropstelling - onvolmaakt als iedere vergelijking -, waarvan Bergson in dit boek uitgaat. De gemeenschap laadt verplichtingen op den enkeling, die deze aanvaardt, eenerzijds uit gewoonte en door overlevering,
| |
| |
anderzijds omdat het nakomen van deze verplichtingen als een bevel van hoogere machten wordt gevoeld - zoo althans in de primitieve gemeenschappen. Maar ook in de hooger ontwikkelde toestanden van de menschelijke samenleving blijft het geloof en het vertrouwen in bovenaardsche machten bestaan. Zoo is de godsdienst één van de wezenlijkste functies van den menschelijken gemeenschapszin. De rol, die hij speelt is zeer ingewikkeld, want de godsdienst verandert van gedaante al naar de plaats en den tijd. Er zijn lage en er zijn hooge godsdienstvormen in een oneindige menigvuldigheid.
Doch terwijl de samenwerking der cellen onder normale omstandigheden in harmonische volkomenheid geschiedt, is alle ordening onder de menschen nooit meer dan een benadering van het ideaal. En toch kan de mensch niet buiten deze gemeenschap leven. Hij staat slechts stevig in en door deze solidariteit. Of hij wil of niet, hij moet met en voor de anderen leven. Doch daartegen komt het natuurlijke egoïsme in den mensch in opstand. Hier grijpt echter het gevoel van de verplichting in. Wij zijn van jongs-af gewend aan deze onzichtbare verplichting als aan een hoogere macht te gehoorzamen. Zij drukt ons in het door de tijden uitgesleten spoor: l'obéissance au devoir est une résistance à soi-même’. (blz. 14) Het redelijk inzicht speelt bij deze moreele verplichtingen slechts een ondergeschikte rol. De ervaring leert, dat ook de onredelijkste eischen een gewillig gehoor vinden, wanneer zij door de gewoonte moreel worden gesanctionneerd. De macht van de gewoonte is daarin gelegen, dat zij de voortzetting is van het levensinstinct. Toch kan een moreele verplichting niet eenvoudig gelijkgesteld worden met een instinct. Immers de eerste voelen wij als een dwang van buiten, het instinct daarentegen als een dwang van binnen, of, om het verschil nog duidelijker aan het licht te brengen: wanneer wij uitsluitend instinctwezens waren, zouden wij voor geen enkele moreele verplichting vatbaar zijn. Dan zou zich al ons handelen met een natuurlijke noodzakelijkheid voltrekken. Een wezen kan zich slechts verplicht gevoelen, wanneer het zich ook vrij gevoelt deze verplichting na te komen - of niet. De verplichting laat de keuze open en stelt dus de vrijheid voorop.
Tegenover deze sociale moraal met hare algemeene ver- | |
| |
plichting staat echter de persoonlijke moraal met hare persoonlijke verplichting. De eerste duidt het minimum aan, waaraan ieder enkeling als zedelijk wezen heeft te voldoen, de andere richt zich op een maximum, dat slechts voor weinigen bereikbaar is: heiligen en ware geestelijke leiders. De sociale moraal wil dwingen, de persoonlijkheidsmoraal is wars van allen dwang. Zij verlangt niets, zij vraagt zelfs niets. Zij laat het voorbeeld van de levende persoonlijkheid spreken. Deze getuigt door haar doen van een hoogere, absolute moraal. Daarmede is geenszins alleen maar een verschil in graad, doch veeleer een verschil in wezen tusschen deze beide moralen aangeduid. Bergson maakt het duidelijk aan de volgende toedracht. De sociale moraal geldt alleen voor een bepaalden groep, voor de gemeenschap, die omsloten wordt door de banden van het bloed of van de overlevering, van het familieverband, den clan, den volksstam, het vaderland. Wie niet daartoe behoort zal men van nature wantrouwen, haten, nadeel berokkenen, in ieder geval nimmer als gelijke behandelen. De humane persoonlijkheidsmoraal leert daarentegen gansch anders: gij zult niet alleen uw naaste, gij zult ook den verste uwer medemenschen beminnen. Van de sociale moraal moet men zich met een sprong naar een hooger niveau tot de persoonlijkheidsmoraal verheffen. Het is de groote fout van alle idealisten geweest te meenen, dat men van de liefde tot de eigen familieleden, over de liefde tot het vaderland, tot liefde voor de gansche menschheid komen kan. Tusschen de ‘justice close’, gericht op een gemeenschap, en de ‘justice ouverte’, gericht op de menschheid als geheel is geen overgang doch een klove.
Parallel met deze tweeërlei moraal gaat natuurlijk tweeërlei vorm van opvoeding. Twee wegen staan dus voor den opvoeder open. De een is de weg van de dressuur (dit woord in zijn verhevensten zin begrepen), de ander is de weg van de mystiek (dit woord in zijn bescheidenste beteekenis te nemen). In het eerste geval prent men een moraal in, gebaseerd op onpersoonlijke en dus algemeen aanvaarde gewoonten. In het tweede geval, bij de mystieke opvoeding verkrijgt men de navolging van een verheven voorbeeld, een meer of minder geslaagde vereenzelviging met het voorgestelde ideaal. Tot
| |
| |
goed begrip van dit laatste is het natuurlijk noodig te weten, wat Bergson onder mystiek verstaat. Hij definieert haar als een liefdesstuwing (un élan d'amour), die het verborgen wezen is van ieder ding en, uitstralende, dus ook overal zichzelf hervindt (blz. 101).
Eveneens in overeenstemming met zijn tweeërlei moraal, onderscheidt Bergson ook tweeërlei godsdienst. De een dateert uit een ver verleden, maar oefent ook nog heden zijn macht uit over de geesten. Hij beantwoordt aan de ‘justice close’ van de sociale moraal. De ander, de hoogere vorm, richt zich tot de menschheid in haar geheel, doch werkelijk manifesteeren doet hij zich alleen bij uitgelezen enkelingen.
Het ongehoordste, het gruwelijkste, het meest redelooze is door den godsdienst gesanctionneerd. Toch moet de mensch in vergelijking met de dieren een redelijk wezen heeten. Hoe is deze tegenstrijdigheid bestaanbaar? Er is een oud woord, dat zegt, dat de vrees de goden heeft gemaakt. De natuurwetenschap heeft deze vrees voor de natuurverschijnselen als ongegrond aangetoond. Maar dan blijft de vraag: hoe is het mogelijk, dat de godsdienst deze vrees heeft overleefd? Waarom heeft hij zich alleen maar gewijzigd, in plaats van te verdwijnen?
Om dit te begrijpen is het noodig het menschenwezen naar zijn innerlijkste tendenties te onderzoeken. Dit onderzoek stuit volgens Bergson op het verstand en op het saamhoorigheidsgevoel als de meest kenmerkende eigenschappen. Deze moeten dus nader worden beschouwd. Hij begint met de saamhoorigheid. Eigenlijk vindt men dit verschijnsel vertegenwoordigd in de gansche natuur. Immers in ieder organisme kan men van saamhoorigheid der cellen spreken. In hoogsten vorm vervolmaakt, treft men deze sociabiliteit bij de vliesvleugelige insecten aan: mieren, bijen en wespen. Wat echter overal elders uitdrukking is van een levensinstinct, wordt bij den mensch geleid door het verstand. Dat is een fundamenteel verschil, dat echter niet verkeerd mag begrepen worden. Bij Bergson zijn beide, instinct en verstand, niet zuiver aan elkaar tegengesteld. Immers, zij zijn beide aan den zelfden levenswortel ontsprongen; beide hebben eenzelfde doel: de instandhouding van het leven, dat zij echter op ver- | |
| |
schillende manier pogen te bereiken. Het instinct treft zijn doel met grooter, haast volmaakte, zekerheid, maar het is star. Het verstand kent twijfel, het is voortdurend in beweging en zoo ook geschikter om de levensbeweging te volgen: het houdt de baan vrij voor den vooruitgang. Bij den mensch zijn dus saamhoorigheid en verstand op elkaar aangewezen. Slechts door samenwerking van beide is menschelijke levensgemeenschap mogelijk.
Godsdienst is gebaseerd op godsgeloof. Hoe dan is het godsgeloof ontstaan? Voor vragen als deze behoeft het denken volgens Bergson niet terug te schrikken, want bij hem staat het als een overtuiging vast, dat er tusschen den mensch uit den oudsten oertijd en het beschaafde wezen, dat thans deze aarde bewoont, geen wezenlijk, doch slechts een graadverschil bestaat. In ons eigen gemoed is nog alles voorhanden, zij het ook bedolven of in de diepte weggezonken, wat in de gansche menschheid ooit heeft geleefd. Wanneer men deze hypothese onderschrijft, kan het verder niet verwonderen, dat Bergson als een eerste definitie van den godsdienst het volgende zegt: dat hij is een defensieve reactie tegen het streven naar ontbinding (le pouvoir dissolvant) van het verstand. Hij maakt dit duidelijk door een voorbeeld, ontleend aan de psychologie. Een dame wil met de lift naar beneden. De deur is open, zij stapt vooruit, doch zij wordt plotseling door een onzichtbare hand ruw teruggetrokken. Zij kijkt verschrikt om, doch ziet niemand. Dan komt zij echter tot de ontdekking, dat zij aan een groot gevaar is ontsnapt: wel was de deur open, maar de lift hing er niet, die stond beneden om gerepareerd te worden. Haar reactie op het gevaar was zoo plotseling geweest, dat het verstand hier geen raad meer kon schaffen, haar redding had zij te danken aan het ingrijpen van het onmiddellijk levensinstinct. Dit voorval is typisch voor talloos vele andere, alleen wordt de reddende hand in het algemeen tot den reddenden en beschermenden God. Van uit dezen gezichtshoek gezien, is de primitieve godsdienst niet anders dan een voorzorgsmaatregel tegen het gevaar, dat de mensch loopt van het oogenblik, dat hij zijn verstand gaat gebruiken. Met recht kan men hier van een defensieve reactie spreken. Want het verstand had volkomen juist geredeneerd: de deur is open,
| |
| |
dus de lift is daar, want ware de lift er niet dan zou de deur gesloten zijn. Het verstand had juist geredeneerd, doch levensgevaarlijk, want het hield geen rekening met het feit, dat een fout kon zijn begaan bij de bediening. Hier kon alleen een instinctieve reactie nog redding brengen.
Trouwens Bergson kan er ook in dit nieuwe werk niet genoeg den nadruk op leggen, dat alle leven steeds in innigste contact blijft met het instinct. Slechts over een bepaalde evolutielijn, die loopt naar den mensch, heeft dit instinct een deel van zijn plaats afgestaan aan het verstand. Daardoor is echter de levensrust, kenmerkend voor alle instinctwezens, verloren gegaan. Deze stoornis door het verstand teweeg gebracht, kan alleen door verstandelijke overwegingen weer goed worden gemaakt. De voorstelling, die het volmaaktst dit evenwicht herstelt, is van godsdienstigen aard. Een voorbeeld kan het duidelijk maken. Het dier weet niet, dat het sterven moet. Men heeft verkeerdelijk gemeend gevallen van zelfmoord bij dieren vast te stellen. Want al kan ook een dier in een bepaald geval bewegingen hebben uitgevoerd, die zijn dood ten gevolge hadden, zoo weet het dier toch niet vooruit, dat het door dit doen een toestand zal bereiken, die anders is dan het leven. Zelfs al ware het in staat den dood bij andere dieren vast te stellen, dan nog ware voor het begrijpen van den dood een veralgemeening noodig, waartoe geen dier in staat is. De mensch echter weet terdege, dat hij sterven moet. Alle andere levende wezens drijven eenvoudig mede in den algemeenen levensstroom. De mensch echter weet zich boven den golfslag te verheffen: bij hem treedt de bezinning op en bijgevolg het vermogen een algemeene toedracht vast te stellen, die niet onmiddellijk van nut is voor het levensbehoud. Hij weet uit verschillende feiten een slotsom af te leiden, ook al is die slotsom minder aangenaam: te weten, dat de dood onvermijdelijk is.
Dat is een zeer ontmoedigend resultaat en het zou nog ontmoedigender zijn, wanneer de mensch precies de datum van zijn overlijden wist. Doch alle ontmoediging is tegennatuurlijk, wijl tegengesteld aan de allesdrijvende levensstuwkracht (élan vital). De bezinning, die de tragiek des levens ontdekte, vindt ook den troost. Tegenover de voorstelling van de onver- | |
| |
mijdelijkheid van den dood plaatst zij het beeld van het voortbestaan na het sterven. Het innerlijke evenwicht is daarmede weer hersteld: de levensstuwkracht kan ongehinderd voortgang nemen. Van dit tweede gezichtsvlak gezien kan den godsdienst een defensieve reactie van de natuur heeten tegen de voorstelling van de onvermijdelijkheid van den dood. Het geloof, de uiting van deze defensieve reactie, roept in den schoot van het verstand zelf beelden en voorstellingen wakker, die de ontmoediging neutraliseeren moeten. Niet alleen onsterfelijkheid, maar ook het ingrijpen van hoogere machten, van helpende goden, worden aldus bedacht. Geloof is dan in wezen niet anders dan vertrouwen. De oorsprong van het godsgeloof is dus niet zoozeer de vrees dan wel de verzekering tegen de vrees.
Dat is de merkwaardige houding van den mensch tegenover de toekomst, waaraan hij denkt en denken moet, doordat hij met verstand begaafd is. Hij zal die toekomst als een bedreiging gevoelen, daar hij haar niet kent en geen macht heeft over haar, zoolang niet een defensieve reactie het gemoedsevenwicht herstelt. Doch deze toedracht geldt niet alleen voor de toekomst maar evenzeer voor het heden. Immers, de mensch is bij voortduring de speelbal in de hand van natuurmachten, veel sterker dan hijzelf: aardbevingen, watersnooden, onweders. Ook hier is bij den primitieven mensch, en bij den beschaafden in zijn primitieve momenten, het verstandelijk overwegen de groote rustverstoorder, die op de gevaren wijst. Doch tegelijk is het verstand de trooster door middel van de defensieve reactie, die het vertrouwen in hoogere machten stelt. Hoe plausiebel deze verklaring moge schijnen, toch moet er op gewezen worden, dat Bergson hier schijnt te vergeten, dat niet alleen het verstand als rustverstoorder optreedt, ook instinctwezens vertoonen angst bij natuurcatastrophen.
Wanneer men nagaat dat de mensch een haast instinctieve afkeer voor alle nieuwigheden vertoont, zou men geneigd kunnen zijn de conclusie te aanvaarden, dat hij aanvankelijk voor een bescheidener doel was bestemd. Immers, ware hij louter verstandswezen, dan zou alle verandering hem aangenaam moeten zijn. Want het verstand wil steeds voortgang,
| |
| |
het instinct daarentegen wil stilstand: automatisme, mechanisme. De loome inertie van de menigte is steeds de zwaarste ballast geweest bij het pogen van de genieën. En zelfs wanneer de menigte aanvaard heeft, geschiedt de aanpassing aan het nieuwe uiterst langzaam. Wat aan de niet-beschaafden ontbroken heeft, is misschien niet de superieure mensch geweest, dan wel de gelegenheid voor zulk een mensch zijn capaciteiten te toonen. Wanneer een gemeenschap eenmaal op den weg van den vooruitgang is, kan het geringste vooruitzicht op een vermeerdering van het welzijn voldoende zijn om met een oude gewoonte te breken. Maar om de eerste schrede op dit pad te zetten is veel meer noodig. Misschien niet minder dan een bedreiging met uitroeiing door een naburig volk, dat een nieuw wapen vond en nu ook de buren dwingt zich aan te passen bij nieuwigheden. Bergson waagt de hypothese, dat de zgn. wilde volken stammen zijn geweest, die geen buren hadden, volken, wier leven te gemakkelijk is geweest. Het initiatief sluimerde in en toovernarij schakelde weldra alle verder denken uit. Hierbij valt op te merken, dat Bergson de toovenarij niet beschouwt als een voorloopster van de wetenschap, doch integendeel als de groote hindernis van deze. Wel hebben beide altijd naast elkaar bestaan en nog heden ten dage dringt de magie overal binnen, waar de wetenschap een oogenblik onachtzaam is of hare onmacht moet erkennen.
Om echter tot het wezen van de religie door te dringen en de geestelijke geschiedenis van de menschheid te begrijpen mag men niet bij dezen statischen, uiterlijken godsdienstvorm - de eenige, die tot nu toe ter sprake kwam - blijven staan. Men moet overgaan tot de innerlijke, dynamische religie. De eerste was er slechts op bedacht vrees te bannen en zekerheid, gemoedsevenwicht te scheppen. De tweede vorm heeft een geheel andere taak. Het dier wentelt gelaten mede in den kringloop van het natuurleven. Deze kringloop werd echter verbroken op het oogenblik, dat de mensch zich verplaatste in de scheppende stuwing (élan créateur), die het menschenwezen hoogerop voerde in stede van hem terplaatse in rust te laten. Van dit oogenblik af dateert ook een religie, die wezenlijk individueel, persoonlijk is, maar die, doordat enkeling en
| |
| |
gemeenschap op elkaar aangewezen zijn, in haar diepste wezen sociaal is.
Deze uiteenzettingen begrijpt men pas in hun volle beteekenis, wanneer men hen in verband brengt met het geheel van Bergson's leer, in 't bizonder met de opvatting, zooals zij in L'évolution créatrice is uitgewerkt. Een stroom van scheppende energie stort zich door de stof om uit deze te halen, wat er uit te halen is. Bij dezen gang stuit hij echter op weerstanden en het zijn deze tegenstanden, die zich voor ons begrip vertolken als evenzoovele soorten van levende wezens (blz. 223). Op een der lijnen van de evolutie is deze scheppende levensstroom, nadat hij blijkbaar een hoogtepunt had bereikt, vastgeloopen op het doode spoor, waar het bewustzijn is ondergegaan in het somnambulisme van het instinct, zoo bij mieren, bijen, wespen. Hun organisatie is wonderbaarlijk, maar zij voltrekt zich automatisch-instinctief. Zoo is de scheppende levensstuwing alleen op de lijn, die voert naar den mensch, volkomen geslaagd. Hier ontwaakte het bewustzijn tot verstand, dat zich in vrijheid en vindingrijkheid kan ontplooien. Doch het verstand heeft zijn gevaren. Alle dieren leven instinctief hun leven, zij kennen geen zorg. Het verstand echter blikt in afgronden. Met zijn verstand leeft de mensch niet uitsluitend in het heden. Het ziet vooruit. Vandaar de onzekerheid en de onrust.
De mensch leeft in de maatschappij, hij kan daar niet buiten. Doch terwijl het vliesvleugelige insect met automatisch werkend instinct zich geheel in den dienst stelt van zijn gemeenschap, is deze volledige zelfverloochening den mensch onmogelijk gemaakt - door zijn verstand. Immers alle redeneering leert, dat het gemakkelijk is anderen te laten werken en zelf zoo min mogelijk te doen. Maar ook hier weer weet het verstand zelf, onbewust, raad en ook hier weer is de godsdienst, in zijn statischen vorm, het redmiddel: een hoogere macht wordt bedacht, die alles ziet, alles straft of beloont naar verdienste. Op deze manier wordt het geestelijke deficit, dat dreigde, weer goed gemaakt. De statische godsdienst bindt den mensch aan het leven en aan de samenleving, door hem sprookjes te vertellen, waarmede men kinderen in slaap wiegt. Aldus letterlijk Bergson op blz. 225. Dit geschiedt niet met
| |
| |
opzet, maar met innerlijke noodzakelijkheid. Want meer dan het dier moet de mensch genoopt worden aan het leven vast te houden. Immers het dier ondergaat eenvoudig het leven. Bij den mensch echter is ook nog het bewustzijn voorhanden van het slagen van den levensimpuls en dus bewustzijn van de waarde van het leven. Dit nieuwe gezichtpunt wordt echter door Bergson niet nader uitgewerkt. Bij zulke gelegenheden merkt men al te zeer, dat deze machtige wijsgeer, ondanks de ruimheid van zijn blik, toch te eenzijdig biologisch-naturalistisch georiënteerd is. Het geestelijke in den mensch ziet hij al te zeer in afhankelijkheid van het biologische substraat.
Dit besef van de waarde van het leven maakt de vreugde (la joie) tot het fundamenteele levensgevoel. Overgave aan het levensgeheel in vreugde en met liefde, dat is het ideaal der levenshouding bij Bergson (blz. 226). Een ziel, gedrenkt in deze gevoelens zal zich ook algeheel in de dienst stellen van de maatschappij, van de gemeenschap, die niet een bepaalden groep, maar de gansche menschheid omvat. Het vertrouwen, dat den grondslag vormde van de statische religie, wordt hier eveneens op een hooger plan geheven: geen zorg meer voor den dag van morgen, geen inkeer meer tot zichzelf in onzekerheid en onrust. Hier leert men afzien van het individueele terwille van de overgave aan het geheel.
Maar kan men hier nog wel van godsdienst spreken? - zoo vraagt Bergson, die hier zeer zuiver een groote moeilijkheid voelt. Hij moet echter noodgedwongen aan het dubbelzinnige woord godsdienst (religion) vasthouden, omdat het Fransch niet het onderscheid kent, dat men in het Nederlandsch maakt tusschen godsdienst en religie. Deze religie wordt door Bergson in innige verbinding gebracht met de mystiek, in den ruimen zin zooals die te voren werd geformuleerd. De mystiek wordt door den Franschen wijsgeer niet begrepen als een passieve toestand van de ziel, gelijk in de traditioneele opvatting meestal gebeurd. Hij legt integendeel den vollen nadruk op haar actief karakter: ‘le mysticisme complet est action.’ (blz. 242). Deze mystiek kent geen versagen, geen afkeer van de wereld, zij verwerpt alle extatische toestanden. Inplaats van zich in zichzelf te verliezen, stort de ware mystieke ziel zich uit
| |
| |
in liefde tot het gansche universum. Paulus en Jeanne d'Arc zijn volgens Bergson de zuivere vertegenwoordigers van deze bij uitstek actieve mystiek.
Het zijn de groote mystieken, die het geestelijke aangezicht dezer wereld hebben herschapen en gevormd door hun wekkende voorbeeld van opofferende universeele liefde. Heeft deze hooge liefde wel een voorwerp, waarop zij zich richten, waarvoor zij zich geheel en al offeren kan? Immers ook de menschheid in haar geheel is nog maar een beperkt deel van het universum - een deel, dat nog lang niet genoeg is voor den rijkdom van deze schenkende liefde. Hier aangekomen toont Bergson eens te meer, dat hij niet terugschrikt voor een zeer gedurfde hypothese, - die men aanvaarden of verwerpen kan, maar waarvan men niettemin de hoogheid moet erkennen. Hij schrijft: ‘de mystieken zijn eensgezind in de overtuiging, dat God ons noodig heeft, gelijk wijzelf God noodig hebben. Waarom zou hij ons anders noodig hebben, dan om ons lief te hebben?’ (blz. 273). De wijsgeer, die bij de mystici te rade gaat, moet onvermijdelijk tot de slotsom komen, dat de schepping te vergelijken is met een onderneming van God om scheppers te scheppen, om zichzelf wezens toe te voegen, die zijn liefde waardig zijn. Iets, of zeer veel, van de Aristotelisch-scholastieke teleologie doet hiermede zijn intrede in de leer van Bergson, ook bij hem weer wordt de mensch de zin van deze aarde. In L'évolution créatrice had hij geleerd, dat de mensch als natuurwezen geenszins in zijn geheel gepraedestineerd is en tevens aangetoond, dat hij evenmin kan worden begrepen als het toevalsproduct van een blinde natuurwetmatigheid. Er komt ‘zin’ tot uitdrukking in het bestaan van den mensch, en zoo leert hij thans, deze zin is meteen de bestaansreden van onze gansche planeet.
Hiermede overschrijdt Bergson echter verre - naar het metaphysisch-oncontroleerbare toe - de resultaten, waartoe hij in zijn vroeger werk gekomen was. Hij is zich daar zelf terdege van bewust. Toch meent hij deze gewaagde opvattingen philosophisch te kunnen rechtvaardigen. Hij beweert niets geponeerd te hebben, wat de biologie niet op een gegeven dag zou kunnen komen bevestigen. Bergson voelt zich tot zulke hypothesen gerechtvaardigd: de wijsbegeerte heeft zich
| |
| |
immers niet alleen met het zekere, maar ook met het waarschijnlijke bezig te houden. Zij doet niet alleen een beroep op de redeneering maar ook op de intuïtie en de mystieke intuïtie ligt, zijns inziens, in de verlenging van het wetenschappelijk inzicht. (blz. 274/5). Het nieuwe mystiek-metaphysische resultaat van dit nieuwe boek bestaat dus daarin, dat de scheppende energie, het systematische hoofdbegrip van Bergson's leer bekend uit zijn vroegere werken, in wezen liefde zou zijn. Liefde, die wezens wil scheppen, die hare liefde waardig zijn. Hier komt bij Bergson duidelijk de verwantschap met Fechner aan den dag, wiens fantastische gedachtencirkels in zicht komen.
Maar al wordt zijn wereldbeeld dan ook gedragen door een overtuigd optimistisch levensgevoel, blind voor den nood van het leven kan men Bergson toch geenszins noemen. Wel is hij van oordeel, dat lichamelijk lijden meest een gevolg is van onvoorzichtigheid, een uitvloeisel van onzen geraffineerden smaak en onze kunstmatige behoeften. Een opvatting, die temeer treffen moet, daar deze wijsgeer reeds sedert jaren zelf lichamelijk lijdend is, doch dit lijden draagt met Stoïcijnsche gelatenhied. Ook het zedelijk lijden is vaak gevolg van eigen schuld en slechts door de overprikkeldheid van onze gevoeligheid lijden wij zoo diep. Onze smart wordt oneindig vergroot door de aandacht, die wij er aan schenken. Zoo acht Bergson zichzelf in staat nog een paar hoofdstukken aan Leibniz' theodicee toe te voegen, ware het niet, dat al zulke bespiegelingen uiteenspatten als zeepbellen tegenover het leed van een moeder bij den dood van haar kind. ‘Er is echter een empirisch optimisme, dat eenvoudig bestaat in het vaststellen van twee feiten: ten eerste, dat de menschheid het leven in zijn geheel goed vindt, aangezien zij aan het leven vasthoudt; te tweede, dat er een zuivere vreugde bestaat verheven boven vreugde en smart.’ (blz. 301). Deze zuivere vreugde is de definitieve zielstoestand van den mysticus. Deze zuivere vreugde is dus tegelijk zuivere liefde.
Deze liefde, door den statischen godsdienst van het Christendom als algemeene deugd, als naastenliefde, gepropageerd, heeft een einde gemaakt aan veel wreedheid, zoo kenmerkend voor de onbeschaafde volken. Maar al te veel heeft het Christendom toch ook niet bereikt. Men is minder trots op zijn
| |
| |
wreedheid dan vroeger, maar de massamoord is toch nog altijd ratio ultima, zoo niet ratio prima, van alle politiek. Daarin is de tragiek van het leven gelegen. Want de oorsprong van allen strijd tusschen de volken is het bezit, individueel of collectief, en daar de menschheid door hare structuur voorbestemd is tot eigendom, is ook de oorlog natuurlijk - en onvermijdelijk. Het oorlogsinstinct is het eerste wat te voorschijn komt, wanneer men het laagje beschavingsvernis wegkrast. ‘Men denke maar eens aan de exaltatie van de volken bij het begin van een oorlog! Zonder twijfel ligt daarin een defensieve reactie tegen de vrees, een automatische stimulans van den moed, maar tevens ligt daarin het gevoel, dat de mensch gemaakt is voor een leven vol risico en avontuur, alsof de vrede niets anders ware, dan een wapenstilstand tusschen twee oorlogen. De exaltatie zakt heel gauw, want groot is het lijden. Doch wanneer men den laatsten oorlog, waarvan de gruwelen alles overtreffen wat men mogelijk achtte, buiten beschouwing laat, is het merkwaardig vast te stellen, hoe gauw men het lijden van den oorlog gedurende den vrede vergeet.’ (blz. 308).
De oorlog is natuurlijk, want in gesloten gemeenschappen levend, is de mensch tot vijandschappen voorbeschikt. Slechts met een sprong op een hooger niveau kan hij zich tot mystieke liefde voor de menschheid in haar geheel verheffen. Deze liefde en deze vijandschap liggen niet als tegengestelden in één lijn, zij behooren integendeel tot twee verschillende werelden, - waarvan de eerste door allen, de tweede slechts door uitgelezen enkelingen wordt bewoond. In deze tweede wereld is de mensch voor zijn medemenschen een God (homo homini deus), in de eerste is hij voor zijn medemenschen een wolf (homo homini lupus), tenzij zij toevallig tot zijn eigen gemeenschap behooren. Daar is weinig of niets aan te veranderen. En misschien is de dag reeds nabij, waarop, door een uitvinding van de wetenschap, de eene groep over den andere zal zegevieren door hem eenvoudig uit te roeien, wat vroeger ook wel gebeurde. De wetenschap, en in haar gevolg de industrie, hebben het leven nog gevaarlijker gemaakt, dan het op zichzelf reeds was, en daarbij: de mensch is ondertusschen slaaf geworden van de machine. Maar al is de oorlog ook on- | |
| |
vermijdelijk, deze slavernij is het volgens Bergson niet. De machine kan weer worden, wat zij bij den aanvang was: een hulpmiddel in den dienst van het leven. Althans wanneer de menschheid den moed zal hebben om van alle luxe af te zien en zal leeren het leven in zijn natuurlijken eenvoud te genieten. Want de slavernij van de machine spruit alleen daaruit voort, dat men eerst noodeloos een behoefte schept en daarna door kunstmatige gewoonte slaaf wordt van die behoefte. De hoop van Bergson bestaat daarin, dat een groot mystiek genie zal opstaan en dit door zijn levende voorbeeld aan de menschen zal leeren. Wel zullen niet allen volgen, maar allen zullen zij voelen dat het zoo diende te zijn zooals deze profeet het in zijn enthousiasme leert.
Doch dan volgt dit merkwaardige slot, te meer merkwaardig daar het stamt uit de pen van een man, die den dood zonder twijfel reeds in de oogen heeft gezien: indien wij zeker, volstrekt zeker waren voort te zullen leven na ons sterven, dan zouden wij aan niets anders meer dan aan dit hiernamaals kunnen denken. Onze genietingen op aarde zouden blijven, maar ontzield en verkleurd. Zij zouden verbleeken, gelijk het licht van onze lampen verdwijnt bij het verschijnen van de zon. Dat ware de hoogste en opperste vreugde! De menschheid kreunt, half verpletterd onder den vooruitgang, dien zij heeft gemaakt en die zich thans tegen haar begint te keeren. Zij beseft echter niet genoegzaam, dat haar toekomst van haar zelf afhangt. Aan haar zelf is het, te besluiten of zij voortbestaan wil, door te werken in den zin van de scheppende evolutie, die zelfs op deze zoo weerbarstige planeet den zin wil verwerkelijken van het Universum.
H. Vloemans
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd