Logo DBNL
De Gids. Jaargang 96 (1932)

De Gids. Jaargang 96

(1932)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Goethe als denker

Van de krachten en stroomingen, die de geestesgeschiedenis van Hellas tot de Duitsche romantiek hebben voortbewogen is er hoegenaamd geen enkele aan Goethe's blik ontgaan; geen genie was zich zijn gemeenschap met, zijn tegenstelling tot anderen sterker bewust dan dit, waarin de Duitsche geest universeel werd. In Goethe, als dichter en denker wellicht het grootste cultuur-scheppende individu van alle tijden, schijnt alles wat zich tot dusver in en aan den geest heeft voorgedaan als in een enorm verzamelbekken te zijn vergaard, niet om ordeloos dooreen te drijven, maar om door een onvergelijkelijke omwerkende kracht, die tot zich trok wat zij zich dienstbaar kon maken, te worden getransformeerd. Een Engelsch criticus schreef hem ‘panoramic ability’ toe - waarvoor hij ‘allerschönstens’ dankte - en minister von Stein vergeleek hem met een glazen bol, waarin alles wat voorbijkomt weerspiegelt. Als dichter doordrong hij, door Lessing en Herder voorbereid, alle historisch toegankelijke cultuur, om haar ten slotte in eigene om te zetten. Hij zocht vreemde cultuur niet om het exotische, als historisch curiosum, niet om zich in haar te verliezen, noch om haar te usurpeeren, maar verwerkte haar, met behoud van het locale coloriet en speurend naar wat zij aan waardevolle menschelijkheid haar eigen kon noemen, als ‘Bildungsmaterial’, verwijding, verdieping, verrijking van het Zelf door vreemde stof. Zoo lijfde in diepsten zin ook de ‘objectieve’ dichter Goethe - aangenomen dat de rijpe Goethe dit was, dat er ooit zulk een dichter was - vreemde werelden bij de zijne, zijn innerlijke wereld in, dank zij een wonderbaarlijk adaptatievermogen en een enorme persoonlijke overmacht, die hij tegenover alle historische en exotische werkelijkheid kon stellen; maar geen kunstwerk was hem volmaakt

dat niet, als alle werk aan een persoonlijkheid ontsproten, er in zijn volkomenheid tevens aan ontgroeit en als ‘Stil’ het wezen der dingen, voor zoover het aan concrete gestalten zicht- en kenbaar wordt, weergeeft. Als ‘Statthalter der Poesie auf Erden’ behoefde Goethe het buiten-nationale en het historische natuurlijk nimmer in dezen kleinen zin, dat het den luister van zijn dichterschap verhoogde, want door een quantitatieve uitbreiding van zijn aandacht rechtvaardigt de dichter zich nooit. Wanneer Goethe vreemde domeinen aan zich onderwierp, dan sproot dit niet, als bij Voltaire, voort uit ‘Literatur-konquistadorentum’ (Gundolf) maar gebood de natuurlijke drang van het universeele genie de overspoeling der grenzen, omdat de innerlijke kracht van den Duitschen geest in Goethe voor het eerst toereikend bleek de Europeesch-evenwaardige nationale litteratuur niet slechts door toevoer en technische verwerking van stof uit verre en nabije cultuurwerelden te bezwaren - dat ware, zonder werkelijk gewin, ook in vroeger stadium mogelijk geweest - maar die stof geestelijk te doordringen en als natuurlijk bestanddeel van het nationale litteratuurbezit tot zich en in zich op te nemen. Goethe als grootste Duitsche vormbelijder - niet uit aanhankelijkheid vóór den vorm, niet als individueel bekennen tót den vorm, maar als leven, ademen in en dóór den vorm - stond tegenover alles, wat hem aan vreemde stof toevloeide in de primair-creatieve verhouding, die met zijn dichterschap onmiddellijk gegeven is.

Maar zooals de verschillende zijden van zijn wezen verschillende denkwijzen noodig maakten, zoo gaven de uiteenloopende richtingen van zijn geestelijke werkzaamheid elk voor zich als het ware een specifieke verhouding tot de geschiedenis op, waaronder hier, in den meest algemeenen zin, alles wordt verstaan wat hem aan vreemde, geest-geboren werkelijkheid tegemoet trad. Den natuurvorscher Goethe is deze geschiedenis geen doorgangssfeer tot het Zelf, geen middel tot verwerking, omwerking van vreemde stof; zij handhaaft ongerept haar volle zelfstandigheid en dient hem als commentaar, helpt hem de stilte verdragen, waarin de tijd hem als onderzoeker liet staan. Typeerend voor deze overwegend receptieve verhouding tegenover de ‘vreemde werkelijkheid’

zijn de woorden uit de Farbenlehre, waarin hij spreekt van ‘das einzig schöne Aperçu was uns die Geschichte noch ganz allein erfreulich machen kann: dasz die echten Menschen aller Zeiten einander voraus verkünden, auf einander hinweisen, einander vorarbeiten’. Hier liet Goethe de stem van Clio, die hij overigens met zooveel ironie bejegende, vrijelijk klinken, hier was hij wachtende en ontvangende; de ‘Sehnsucht nach Mitarbeitenden’, waaraan op een sporadische uitzondering na geen enkel tijdgenoot tegemoet kwam, stelde zich schadeloos aan de historische overlevering, die voldoende overvloedig stroomde om het recht van de antithese, waarin Goethe door zijn methode - dat is zijn wijze van zien - tot de gangbare natuurwetenschap gedrongen werd te bevestigen: hier aanvaardde hij de geschiedenis als affirmeerende en polemische macht (Newton!).

In den denker Goethe ontmoeten wij een nieuwe zijde van, een nieuwe persoonlijkheid in den ontzagwekkenden totaalmensch Goethe en daarmee een nieuwe verhouding tot het overgeleverde, hem toegankelijke cultuurgoed, welke we tegenover de creatieve en de receptieve van voorheen als een selectieve willen kenschetsen. Het moge willekeurig en onzakelijk schijnen een beschouwing over Goethe als denker in te leiden met een bepaling van zijn positie in een ruimer historisch verband, waarmede aan de ongeëvenaarde oorspronkelijkheid van zijn persoonlijkheid, die haar wortels in eigen grond heeft en van eigen sappen teert, afbreuk wordt gedaan. Maar het schijnbaar uiterlijke verband zal blijken een diepen samenhang te zijn en deze introitus is te welkomer, omdat de ‘kiezende’ verhouding van den denker Goethe tegenover ‘vreemde stof’ ons straks vanzelf tot de kern van Goethe's waarheid-beleving (waarheid was hem nimmer begrip) zal voeren. Alles wat over den ‘systeemloozen’ denker Goethe geschreven wordt is, door de schijnbare ordeloosheid van het gegevene - schijnbaar, want overal bleef een diep verband, een innerlijk systeem - en de noodzakelijkheid den hoogeren samenhang van dikwijls sterk uiteenloopende gedachten op te sporen zelf in zekere mate reeds philosophie en Goethe's uitlatingen óver het denken van anderen zijn dat in sterke mate, omdat de wijze, waarop hij zich van den aanvang

af rekenschap gaf van zijn verhouding tot de wetenschappelijke philosophie door de grondstructuur van zijn geheele wezen wordt bepaald, waardoor elk van zijn uitspraken de beteekenis van een bekentenis, een zelfopenbaring verkrijgt. Tegenover den vriend, die hem de philosophie vertrouwd trachtte te maken verklaart hij - wij lezen het in het zesde boek van Dichtung und Wahrheit - dat een afzonderlijke, op zich zelf staande philosophie, als ‘zelfgenoegzame’ wetenschap overbodig is, omdat alle wijsheid in poëzie en religie opgaat. De geschiedenis van het wijsgeerig denken stond Goethe wel aan, ‘aber nur in dem Sinne, dasz mir eine Lehre, eine Meinung so gut wie die andere vorkam’. De afkeer van Voltaire groeit met den dag - Sturm und Drang! - doch Rousseau ‘hatte uns wahrhaft zugesagt’ en over Diderot spreekt hij met eerbied; het ‘Système de la Nature’, kompendium van het Fransche materialisme, ‘kam uns so grau, so kimmerisch, so totenhaft vor, dasz wir Mühe hatten, seine Gegenwart auszuhalten’ want hier worden de natuur eenige algemeene begrippen ‘hingepfahlt’ en daarmee is ze tevens opgegeven, verloochend. De eerste kennismaking met de philosophie levert weinig gewin en het Système de la Nature is hoofdschuldige daaraan, immers: ‘wenn uns jedoch dieses Buch einigen Schaden gebracht, so war es der, dasz wir aller Philosophie, besonders aber der Metaphysik recht herzlich gram wurden und blieben’. De studie van Spinoza, den strakken pantheist van de Ethica, den rationalistischen metaphysicus, den visionairen eenheidsbouwer, die de veelvuldigheid van de geestelijk-natuurlijke wereld door de kracht van zijn synthetischen geest bedwong - hij bladerde hem in het begin der zeventiger jaren ‘unvollständig und wie auf den Raub’ door en bestudeerde hem nooit systematisch - is in het leven van Goethe dan ook een dier ontmoetingen van twee tegendeelen, waaruit de diepste verbindingen ontstaan. De ‘Sturm und Dränger’ Goethe, die tegenover den demonischen oneindigheidsdrift van zijn jonge dichterschap den heroischen vormwil als rem op de toomeloosheid van zijn ervaringsstof tevergeefs uit zichzelf poogde te ontwikkelen, vond in Spinoza stilling van zijn hartstocht. Spinoza was zijn eerste Italië, de eerste ontmoeting tusschen de ‘gestaltlose’ Germaansche ziel en den

vormzekeren geest. ‘Die alles ausgleichende Ruhe Spinozas kontrastierte mit meinem alles aufregenden Streben, seine mathematische Methode war das Wiederspiel meiner poetischen Sinnes- und Darstellungsweise’.

Evenmin als zijn ‘Vorstellungs- und Lebensart’ hem veroorloofde zich Spinoza zoodanig eigen te maken, dat diens philosophie als geheel, ‘das ganze Gebäude seiner Gedanken’ voor hem stond, bekende hij in later jaren dat de toegang tot het eigenlijke labyrinth van Kants philosophie voor hem gesloten bleef. Hij was haar dankbaar, dat zij het menschelijk kennen grenzen stelde en anderzijds de waardigheid van het subject verhoogde, maar de kritische noch de idealistische philosophie komen volgens Goethe aan het objecttoe, zij loopen het veeleer met open oogen voorbij, een alleszins merkwaardig getuigenis, dat ons straks wederom in centrale problemen van Goethe's wereldbeschouwing zal voeren. Grenzenloos achtte hij de verdienste van Kant, dat hij in de Kritik der Urteilskraft ‘Kunst und Natur nebeneinandergestellt und beiden das Recht gibt, aus groszen Prinzipien zwecklos zu handeln’; volstrekt verwerpelijk is hem zijn ethiek, omdat Kant daarin zijn philosophischen mantel ‘nachdem er ein langes Menschenleben gebraucht hat, ihn von mancherlei sudelhaften Vorurteilen zu reinigen, freventlich mit dem Schandfleck des radikalen Bösen beschlabbert habe, damit doch auch Christen herbeigelockt werden den Saum zu küssen’, waartegenover uit later tijd, na hernieuwde Kantstudie, als vrucht waarvan hij de opstellen ‘Einwirkung der neueren Philosophie’, ‘Anschauende Urteilskraft’, ‘Bedenken und Ergebung’ en ‘Bildungstrieb’ schreef een uitspraak bewaard is, waarin hij het Kant's onsterfelijke verdienste noemt, als eerste de moraal in haar bovenzinnelijke beteekenis te hebben begrepen.

 

Deze aanhalingen, die eenige hoofdmomenten uit Goethe's aanraking met de wetenschappelijke philosophie belichten, mogen duidelijk maken, waarom wij zijn verhouding tot het ‘zelfgenoegzame’ denken een selectieve hebben genoemd. Goethe aanvaardde van de philosophie slechts wat hem als mensch ten goede kwam, zich harmonisch aanpaste bij zijn

persoonlijkheid, zijn instelling op de wereld. Philosophie was hem niet louter een denkaangelegenheid en de triomph van de gedachte als zoodanig imponeerde hem minder dan de mate, waarin zij meer was dan het denken of een denkwijze alleen. ‘Uebrigens ist mir alles verhaszt, was mich blosz belehrt, ohne meine Tätigkeit zu vermehren oder unmittelbar zu beleben’, schrijft hij aan Schiller. En aan Jacobi: ‘Wenn sie (die Philosophie) sich vorzüglich aufs Trennen legt, so kann ich mit ihr nicht zurechte kommen und ich kann wohl sagen: sie hat mir mitunter geschadet, indem sie mich in meinem natürlichen Gang störte; wenn sie aber vereint oder vielmehr, wenn sie unsere ursprüngliche Empfindung, als seien wir mit der Natur eins, erhöht, sichert und in ein tiefes, ruhiges Anschauen verwandelt, in dessen immerwährendes συγϰϱισισ und διαϰϱισισ wir ein göttliches Leben fühlen.... dann ist sie mir willkommen’. Kort uitgedrukt zocht Goethe in zijn en anderer denken Waarheid en is zijn philosophie Levensphilosophie, geen philosophie óver het leven, maar philosophie als directe levensuiting Voor zoover het overgeleverde denken waarheid openbaarde of benaderde, zich in de diepe bedding van het leven voortbewegend waarin het geboren is, was het hem welkom, al het andere was hem ten slotte ‘triviale Anschauungsweise’. Dat er nooit een minder dogmatisch denker heeft bestaan dan Goethe vindt zijn oorsprong in de biotische bepaaldheid van zijn denken. Waarheid in Goethe's zin staat en valt niet met een verstandskategorie, een kennistheoretisch schema, een ideëel prae-existeerende norm, die, aan de denksfeer ontsproten daarin ook gevangen blijft, maar is een levenstoestand, die zich aan de geheele persoonlijkheid meedeelt, geen denkmaar een totaal-ervaring. Met de ondoorgrondelijkheid van het leven is de ondoorgrondelijkheid van de waarheid gegeven, in den eigenlijken zin denkt men geen waarheid, - dat wil zeggen, dat waarheid niet ontstaat als denkresultaat; dit wil nièt zeggen, dat men bij een waarheid niet denken zou! - men wordt haar deel, ervaart en ondergaat haar als onbegrijpelijke kosmische, alles overstralende openbaring en de hoogste macht, die over de waarheid gebiedt is ten slotte het leven zelf, haar in diepsten grond raadselachtige oorsprong een

even groot geheim als de menschelijke persoonlijkheid, die haar uitdraagt.

 
Ja das ist der rechte Gleis,
 
Dasz man nicht weisz, was man denkt,
 
Wenn man denkt:
 
Alles ist wie geschenkt.

De waarheid kan het leven niet weerstreven, omdat zij de schoonheid van het leven is en wil een bepaalde voorstelling, als waarheid optredend, zich van het leven verwijderen, zich tegen het leven teweer stellen, het ontkennen, te niet doen, dan is zij niet waar. ‘Was fruchtbar ist, allein ist wahr’, ‘Ich halte für wahr was mich fordert’, aldus Goethe in eenige zijner beroemdste uitlatingen, die sinds zij gesproken werden tot de grootste verwarringen aanleiding zijn geweest. Een dier verwarringen is deze, dat men Goethe aan de hand van dergelijke uitspraken tot den wegbereider van het moderne Pragmatisme proclameert, wat van een even groote oppervlakkigheid en overhaasting getuigt als de steeds weerkeerende verzekering, dat hij een ‘voorlooper’ (en natuurlijk ‘de geniaalste voorlooper’) van Darwin is geweest, omdat ook hij de ontwikkeling als een wonderbaarlijk natuurphenomeen vereerde. Inderdaad achten Goethe noch het Pragmatisme het denken om het denken, maar om hetgeen het teweeg brengt. Doch zin en waarde eener voorstelling vallen voor den pragmatist samen met haar practische effectiviteit, het gaat den pragmatist om de utiliteit van het denkresultaat, Goethe daarentegen om den stimulans van het denkproces. De pragmatist aanvaardt het denken als middel tot omzetting van denkinhouden tot tastbare levenswaarden, die aan den norm van doelmatigheid beantwoorden: het denken heeft zin, een ‘achteraf-zin’, voor zoover de weerslag die het buiten zichzelf veroorzaakt aan een nuttigheids-coëfficient voor het leven beantwoordt, waardoor de waarde van het denken automatisch buiten het denken wordt gesteld. Goethe, wiens denken steeds aan concrete inhouden gebonden was, maakt die inhouden nooit van het denken los, denken en denkinhoud zijn onafscheidelijk verbonden in de eenheid van het denkproces als innerlijke beweging van het individu. Onder de vruchtbaarheid van het denken verstaat Goethe de harmonie van een bepaalde voorstelling met andere voorstellingen, reeds

in het subject aanwezig, waardoor dit subject een ‘plus’ aan stimuleerenden levensinhoud rijker wordt. Denkenheeft waarde en is waar, voorzoover het het leven opvoert. Het leven is echter meer dan het leven van het individu in zelfbeslotenheid; eigenlijke, hoogste menschelijkheid verwerft eerst hij, die zich open stelt voor de wereld en zich in haar ontplooit. Aan de objectiviteit van deze wereld heeft Goethe nooit getwijfeld, zij staat en valt niet met den mensch, die haar vormt, maar ontwikkelt waarden en normen uit zichzelf, waartegenover het strevende individu zich te verantwoorden heeft, opdat hij zich aan haar verheffe. De mensch is evenmin product van de wereld als hij los van haar is of zou mogen zijn, ‘der Mensch ist als wirklich in die Mitte einer wirklichen Welt gesetzt’ en daarom is waar, niet alleen wat in harmonie is met zijn eigen wezen, maar alles wat zijn verhouding tot de wereld bepaalt en volkomen maakt. ‘Kenne ich mein Verhältnis zu mir selbst und zur Auszenwelt, so heisz ich's Wahrheit’. Waarheid is dus de individueele ‘toestand’, welke niet het kennis theoretisch subject, maar den geheelen mensch tot het bewust zijn van zijn verhouding tot zichzelf en de hem omringende wereld brengt.

In plaats van de bepaaldheid der waarheid door logische normen treedt hier haar gebondenheid aan ‘notwendige Bedingungen des Daseins’. Waarheid is levenselement als liefde en lijden en in haar zóó-qualiteit onafscheidelijk verbonden aan de volstrekt persoonlijke constellatie van het individueele mensch-zijn. Daarom kan, mòet, wanneer het allen gemeenzame verstand als hoeder over de waarheid is onttroond een ieder op zijn wijze denken, zijn waarheid vinden. Maar indien elke mensch, die zich op zijn wijze in de wereld ontplooit en dus in zijn eigene relatie tot die wereld staat slechts hem toekomende, onvervreemdbare waarheden bezit, indien al zijn waarheden, gelijk bij Goethe ‘gedanken-gewordene Augenblicke seines Lebens’ zijn (Gundolf) met de ‘toevalligheid’ van het oogenblik als wankel substraat, is daarmee de betrekkelijkheid van alle waarheid dan niet ten top gevoerd? Het is wederom de specifieke inslag van Goethe's wezen, die

hem hier voor den val in het relativisme bewaart, hem elk relativisme in traditioneelen zin toch weer in zijn betrekkelijkheid doet zien. Een ‘waarheid’ is hem altijd minder belangrijk dan het (individueele) leven in welks dienst zij staat en waaruit het als natuurlijk bloeisel is voortgekomen. Daarom heft strikt gesproken één waarheid een andere nimmer op, zoolang het eene leven het andere niet vernietigt, of zoolang niet binnen het kader van het persoonlijk bestaan het leven van een bepaalde phase tot een volgende is overgegaan, het zelfbewustzijn verrijkt, de relatie met de wereld verschoven is. Daarom kunnen er ontelbare waarheden bestaan, simultaan (in de menschheid) of successief (in den mensch), die elk op zichzelf het karakter van absolute (niet absolute-logische) geldigheid hebben voor de individuen, die ze in zich omdragen. Daarbovenuit blijven al deze waarheden, ook al zijn zij reeds lang afgedaan, onderling verbonden, niet door de geldigheid hunner inhouden ten opzichte van elkaar - zij zullen elkaar logisch volstrekt vernietigen - maar krachtens de boven alle concrete voorstellingen uitgaande qualiteit, die een voorstelling ‘waar’ maakt: zij hebben onderling gemeen dat zij waar zijn of waren voor een individueel besef. Zooals Goethe het tegennatuurlijke nog natuur, het nuttelooze, ja schadelijke in het organische leven nog deel is van een noodwendig geheel en zoodoende vermag ‘ins Ganze zu wirken’, zooals willekeur en toeval geen wet vernietigen, zoo zijn hem onderling gansch verscheiden waarheden elk voor zich uitingen van ‘waarheid’, welke als ‘idee’ zichtbaar wordt overal waar leven ontspringt en dit leven nimmer verzaakt. ‘Und so kann jeder seine eigene Wahrheit haben und es ist doch immer die selbige’.

 

Philosophie als ‘denken over het denken’ was niet Goethe's zaak. ‘Für Philosophie im eigentlichen Sinne hatte ich kein Organ’, zegt hij zelf. Goethe was geen abstracte, maar een practische geest in den hoogeren zin en al het denken was hem waardeloos, indien het om zichzelf bleef cirkelen en den weg tot het leven niet vond. Het ‘ken uzelf’ zette hij om in ‘ken de wereld’ en ook in de wetenschap gold hem alle kennis voor niets, indien wat werd gedacht niet verwerkelijkt werd. ‘Auch in Wissenschaften kann man eigentlich nichts wissen,

es will immer gethan sein’; ‘man soll sich alles praktisch denken’; ‘es ist nicht genug zu wissen, man musz auch anwenden, es ist nicht genug zu wollen, man musz auch thun’. En waarom? Niet alleen omdat door het denken het leven moet worden verhoogd, het bestaan met concrete inhouden moet worden verrijkt, maar ook (een typisch Goethe'sche wending) omdat het denken de verzoening van de antinomieën, waarin het ten opzichte van zichzelf en van de ervaring geraakt, buiten zichzelf, in de volheid van het Zijn moet vinden. De logica van het leven is souverein; het denken, aan zichzelf overgelaten blijft voor tegenstellingen staan die uit het eigen kracht niet kan opheffen, conflicten tusschen denken en aanschouwen worden logisch nimmer opgelost en daarom moet het probleem in een postulaat worden omgezet, de scepsis moet een actieve, een ‘tätige’ zijn en zoo het denken de tegenstellingen niet als indentisch vermag te begrijpen, moet de totaal-mensch de gelijkheid ervaren: de verbinding van denkeenheden, die diepere tegenstellingen verbloemt, is een list van het verstand en moet plaats maken voor het ‘aktive Verbinden des Getrennten zur Identität’. Niet het denkende denken, het denkende doen stelt den mensch zeker. ‘Theorie und Erfahrung (Phänomen) stehen gegeneinander in beständigem Conflict. Alle Vereinigung in der Reflexion ist eine Täuschung; nur durch Handeln können sie vereinigt werden’. Wordt het leven, als bij Goethe, zóó hoog gesteld, dan is dit geen verlaging van het denken. Goethe's denken is geen ‘wijze van philosopheeren’, het is een philosophie op zichzelf, geen philosophie over het leven, zooals we reeds zeiden, maar philosophie in leven. ‘Goethe's Philosophie gleicht den Lauten, die die Lust und Schmerzgefühle uns unmittelbar entlocken, während die wissenschaftliche Philosophie den Worten gleicht, mit denen man jene Gefühle sprachlich-begrifflich bezeichnet’, zegt Simmel.1) ‘Goethe dachte nicht mit dem isolierten Gehirn, sondern mit dem ganzen Leib’, aldus Gundolf.2)

Vraagt men nu, welke grondgedachte Goethe's philosophie beheerscht, zoo drukt het besef der Eenheid wel het levende fundament uit, waarboven zijn wereldbeschouwing

zich uitbreidde, zonder ooit van dezen bodem los te raken. Die eenheid is wederom geen denkeenheid - het denken alleen brengt geen eenheid tot stand zonder de werkelijkheid tekort te doen - maar eenheid als wezensgrond, harmonie, samenhang der dingen, die zich in alle sferen openbaart, als eenheid van het subject, eenheid tusschen subject en object, eenheid van het object, eenheid als het aanvankelijke Zijn van het universum. De eenheid van het subject is niet de eenheid van het denken - die voor Kant de eenheid van het wereldbeeld bevestigde - maar het subject als eenheid, een zijnsgegevenheid, die aan alle denken vooraf gaat, een biologisch a priori. Goethe ontkent natuurlijk niet, dat denken, willen, verbeelden uiteenloopende potenties in den mensch zijn, onderling verschillende ‘energievelden’, die beurt om beurt kunnen pogen het innerlijk leven te domineeren, maar als werkelijkheid, niet als (denk)-mogelijkheid gaat daaraan vooraf hun verbondenheid in een onbekend centrum, van waaruit zij gemeenschappelijk (moeten) werken. Supprimeert één kracht de andere, dan is dit als het ware te herleiden tot een aberratie van het Zijn in den individueelen mensch; hoezeer Rousseau hem in zijn jeugd ook had ‘zugesagt’, het romantisch-tragische besef van het denken, dat het leven bedreigt was den klassieken Goethe volkomen vreemd. (Voor dezen viel Rousseau stellig onder ‘das Romantische’, dat hij ‘das Kranke’ noemde, tegenover het klassieke als het gezonde.) ‘In dem menschlichen Geiste, sowie im Universum, ist nichts oben noch unten; alles fordert gleiche Rechte an einen gemeinsamen Mittelpunkt’. Haar natuurlijke voortzetting vindt de eenheid van het subject in haar relatie tot de wereld. Deze relatie wordt niet door het subject ‘gesteld’, teweeggebracht, en de transsubjectieve gegevenheid is niet afhankelijk van de menschelijke kenvormen, deze relatie is voor Goethe daar krachtens de weer aan alle denkzekerheid voorafgaande overtuiging, dat de mensch deel heeft aan, deel is van de kosmische eenheid, die alle subject-objecttegenstellingen omvat. De verhouding subject-object is voor Goethe geen ke nverhouding, maar een zijn srelatie; Goethe is ontologisch monist. Niet dus door den mensch als denkend wezen wordt de eenheid van het wereldbeeld ten slotte gered, de tegenstelling tusschen mensch

en wereld, natuur en geest verzoend, (Kant), de eenheid iser voordat het denken haar onderkent, besloten als zij ligt in de alomvattende werkelijkheid zelf. Dit is het credo van Goethe den denker en Goethe den kunstenaar: wat zich in den mensch openbaart, manifesteert zich ook buiten hem, de natuur is niet zonder geest, de geest is natuur, het persoonlijke lot wordt door dezelfde krachten bestuurd als het groote, bovenmenschelijke natuurgebeuren, de schoonheid van het kunstwerk is de schoonheid der natuur. Goethe's wereld beschouwing is onderkenning der harmonie als manifestatie van de ondoorgrondelijke Idee. Evenmin als deze wereldbeschouwing op het schijnfundament van redelijke criteria berust, is ze aan de hand hiervan te verklaren of te rechtvaardigen: ze is vanzelfsprekend, noodzakelijk als Goethe's heele bestaan. Zeer schoon noemt Simmel het besef van de harmonie of parallelliteit tusschen het bewuste persoonlijke Zijn en de objectieve structuur der dingen ‘das metaphysische Glück seiner Existenz’.1)

Gegeven deze ontologische parallelliteit, een echt ‘oerphenomeen’ in Goethe'schen zin, is alle ‘denken’, wederom in den wijden, diepen zin waarin Goethe het verstond, niet het samentreffen van twee ongelijkaardige grootheden (subject en object), met als resultante de ondergang van den geest in de stof (materialisme) of van de materie in den geest (idealisme) maar het aan het licht treden eener oorspronkelijke, in de totaalorde besloten indentiteit, wezensgelijkheid. Het subject geraakt niet tot kennis van een buiten-subjectieve werkelijkheid, maar herkent zich in haar, verovert zich geen macht over de natuur maar herkent zich als natuur. ‘Es ist etwas unbekanntes Gesetzliches im Objekt, welches dem unbekannten Gesetzlichen im Subjekt entspricht’. Tot Eckermann zegt hij: ‘Sie sehen, es ist nichts auszer uns, was nicht zugleich in uns wäre’.

 
Wär' nicht das Auge sonnenhaft,
 
Die Sonne könnt' es nie erblicken;
 
Läg' nicht in uns des Gottes eigne Kraft,
 
Wie könnt' uns Göttliches entzücken?

Van de objectzijde bezien verkrijgt Goethe's eenheidsbesef

nieuwe bevestiging, nieuwen zin. Goethe's philosophie is natuurphilosophie. Alles was hem in een onmetelijk wijden, onpeilbaar diepen zin Natuur, eeuwig worden, eeuwig leven, eeuwige verandering en toch eeuwige gelijkheid. Natuur is hem niet alleen de volheid en veelheid van het organische en het anorganische leven, niet alleen de mensch als biologisch organisme, natuur zijn hem ook alle verwerkelijkingen van den geest, in staat, wetenschap, beroep, kunstwerk. Natuur, als universum van vormende, van binnen naar buiten werkende krachten is openbaring van het leven, dat alles het aanzijn geeft. ‘Das Höchste, was wir von Gott und der Natur erhalten haben’, zoo luiden de indrukwekkende woorden, ‘ist das Leben, die rotierende Bewegung des Monas um sich selbst, welcher weder Rast noch Ruhe kennt; der Trieb, das Leben zu hegen und zu pflegen, ist einem jeden unverwüstlich eingeboren; die Eigentümlichkeit desselben jedoch bleibt uns und andern ein Geheimnis’. ‘Das Wahre in allen Phänomenen der faszlichen Welt.... werden wir gewahr als unbegreifliches Leben’.

Maar de onbegrijpelijkheid van het Zijn is voor den denker een onvruchtbaar begin. Onbewust van de grenzen, die de werkelijkheid aan zijn streven zal stellen poogt de vorscher tot haar wezen door te dringen. Hoe geraakt nu de mensch tot de juiste kennis der werkelijkheid, dat is der natuur? Niet door zich te laten meedrijven op den stroom der zinnelijke gewaarwordingen, noch voor zoover zijn verstandskategorieën de transsubjectieve gegevenheden tot ervaringsdata constitueeren; kennis is ontmoeting van eenheid (binnen) met eenheid (buiten) en wordt niet bereikt wanneer, met verbreking dier al-eenheid, een deel-mensch zich tot een deel-object begeeft. Hoe nu deze eenheid te bewaren, waardoor kennis ontstaat uit ontmoeting van adequate totaliteiten? Hierop zouden wij, in Goethe's geest, willen antwoorden: door de ‘natürliche Attitüde’ van den totaalmensch tegenover de buitenwereld. Deze ‘natuurlijke houding’ is geen vanzelfsprekendheid, althans niet meer. Zooals zij in Goethe herboren werd kenmerkt zij zich in de eerste plaats, negatief, door haar afkeer van de ‘moderne’ natuurwetenschappelijke methode, de verschijnselen door

middel van kunstmatige apparaten waar te nemen en naar zich toe te halen. Goethe verafschuwde deze apparaten, die eigenlijk kunstmatige zintuigen zijn en de natuurlijke schoonheid van het object verstoren.1) Het grootste onheil der nieuwere physica acht hij, ‘dasz man die Experimente gleichsam vom Menschen abgesondert hat, und blosz in dem, was künstliche Instrumente zeigen die Natur erkennen.... will’. In plaats van zijn natuurlijke vermogens uit te schakelen, moet de mensch op zijn eigen ‘apparaten’ vertrouwen en dat zijn in de eerste plaats: zijn zintuigen. ‘Mikroskope und Fernröhre verwirren eigentlich den reinen Menschensinn’ want ‘der Mensch an sich selbst, insofern er sich seinen gesunden Sinnen bedient, ist der gröszte und genaueste physikalische Apparat’. Evenmin als Goethe door zijn waarheidspluralisme, dat immers toch weer in zijn betrekkelijkheid wordt verstaan tot relativisme verviel, drijft zijn vertrouwen op de zinnelijkheid hem in het sensualisme. Wel stelt zijn ideaal van het natuur-kennen als ideaal van natuurlijk kennen het volle gebruik der zintuigen voorop: ‘die Sinne trügen nicht, aber das Urteil trügt’. En van alle zintuigen bedriegt het orgaan, waarop hij als natuurvorscher, die een deel van den kunstenaar in hem was, als van nature was aangewezen het minst: dat is het oog. ‘Das Auge war vor allen andern das Organ, womit ich die Welt faszte’, Goethe was een oogenmensch, een ‘Augenseliger’, noemt Richard Wagner hem.2) Wat niet met het oog kon worden waargenomen viel hem als vanzelf buiten het ervaringsgebied van den natuurvorscher. ‘Ich habe mich in den Natur-

wissenschaften ziemlich nach allen Seiten hin versucht, jedoch gingen meine Richtungen immer nur auf solche Gegenstände, die mich irdisch umgaben en die unmittelbar durch die Sinne wahrgenommen werden konnten’1). De zinnen zijn Goethe natuurlijke vensters, natuurlijke toegangen voor de buitenwereld, die alleen gesloten gehouden kunnen worden op gevaar af elk natuurlijk fundament van waarheid te verliezen. Niets vreesde hij zoozeer als de ‘hohle Fleck im Gehirn, d.h. eine Stelle, wo sich kein Gegenstand abspiegelt’, want ‘wird der Mensch auf diese Stelle besonders aufmerksam, vertieft er sich darin, so verfällt er in eine Geisteskrankheit, ahnet hier Dinge aus einer anderen Welt, die aber eigentlich Undinge sind’.

Wat Goethe ervan weerhield op grond van deze praemissen zich in het sensualisme te verliezen was de erkenning, dat het natuurlijkelicht, dat door de vensters, onzezintuigen naar binnen straalt in ons een ander licht ontmoet. De ‘gezonde zinnen’ zijn een gezond begin, een voorwaarde tot, geen bron van kennis; wat de natuur openbaart ligt niet zoo onmiddellijk voor de hand, dat de mensch het passief zou kunnen ervaren. ‘Dem blosz sinnlichen Menschen verbirgt die Natur vieles’. Van zinnelijkheid te spreken zonder meer is bovendien een dier gevaarlijke abstracties, die Goethe steeds vermeden heeft, een scheiden achteraf wat in wezen tot elkaar behoort, op elkaar is aangewezen. Vanuit het gemeenschappelijk middelpunt, dat alle innerlijke krachten bindt, werken, zoodra de mensch zinnelijk bewogen wordt, spontaan andere vermogens mee, die het zinnelijke materiaal niet ‘overnemen’ en verder voeren, maar met de eerste affectie simultaan optreden. Daarom is elke ‘zinnelijke ervaring’ reeds meer dan dat en van bovenzinnelijke normeeringen doortrokken: het ervaringsmateriaal laat zich nimmer tot enkelvoudige, naast elkaar staande bestanddeelen herleiden, de vorm, het geheel is er vóór de deelen. Daarom is ‘alles Faktische schon Theorie’, daarom theoretiseeren wij bij den eersten blik reeds onbewust, is de ervaring ‘nur die Hälfte der Erfahrung’ en is er geen ervaring denkbaar ‘die nicht produziert, erschaffen wird’. Het is wederom de eenheid als wezensgrond, die de ‘natür-

liche Attitüde’ als totaal-houding bepaalt. Goethe was een ‘irdischer Mensch’, maar de vulgaire zinnelijkheid, die bandeloosheid is, heeft hij nooit aangeprezen. Naast de volmaakte gave van het uiterlijke zien bezat hij de macht van het innerlijke schouwen, achter het zinnelijk oog werkte een geestelijk oog als eigenlijk scheppende kern in den mensch. Een uiterst merkwaardig getuigenis daaromtrent kunnen wij niet nalaten uit zijn opstel: ‘Das Sehen in subjectiver Hinsicht’ (van 1821) aan te halen: ‘Ich hatte die Gabe, wenn ich die Augen schlosz, und mit niedergesenktem Haupte mir in der Mitte des Sehorgans eine Blume dachte, so verharrte sie nicht einen Augenblick in ihrer ersten Gestalt, sonder sie legte sich auseinander, und aus ihren Innern entfalteten sich wieder neue Blumen aus farbigen, auch wohl grünen Blättern; es waren keine natürliche Blumen, sondern phantastische, jedoch regelmäszig wie die Rosetten der Bildhauer. Es war unmöglich, die hervorquellende Schöpfung zu fixieren, hingegen dauerte sie so lange, als mir beliebte, ermattete nicht und verstärkte sich nicht’.

Wat Goethe in de natuur buiten zich waarnam herschiep hij innerlijk, het oerphenomeen van de metamorphose der planten herhaalt zich in den mensch, die de natuur als levensmysterie in zich weet. Hoe ware deze éénwording met het object, deze zelfherkenning, zelfopenbaring in de natuur den vorscher mogelijk, indien hij haar dwong zich naar zijn willekeur te richten omdat hij iets van haar weten wil en niet haar geheel? Goethe noemt het een ‘Bedeutendes Fördernis durch ein geistreiches Wort’, wanneer Heinroth zijn denkvermogen ‘gegenständlich’ noemt, zijn aanschouwen een denken, zijn denken een aanschouwen. Goethe weert zich zoowel tegen de pure zinnelijkheid als tegen de regellooze geestelijkheid; de mensch als geheel is één groot, natuurlijk orgaan, een evenwicht van krachten, dat in de natuur slechts verwantschappen met, bevestigingen van zichzelf kan vinden. In Goethe zien wij het grootste pogen, de wereld zintuigelijk en toch ideëel te verstaan. ‘Ihr beobachtender Blick, der so still und rein auf den Dingen ruht, setzt Sie nie in Gefahr, auf den Abweg zu geraten, in den sowohl die Spekulation als die willkürliche und

blosz sich selbst gehorchende Einbildungskraft sich so leicht verwirrt. In Ihrer richtigen Intuition liegt alles, und weit vollständiger, was die Analysis mühsam sucht, und nur weil es als ein Ganzes in Ihnen liegt, ist Ihnen Ihr eigener Reichtum verborgen; denn leider wissen wir nur das, was wir scheiden’, schrijft Schiller in zijn onsterfelijken brief van 23 Augustus 1749, waarin Goethe de som van zijn bestaan terugvond.

We moeten nog eenige van deze ‘Abwege’ opgaan, om te zien waarin Goethe's ‘natuurlijk houding’ zich verder van de gangbare wetenschappelijke methode onderscheidt. Samengevat, zag Goethe het grootste onheil van de nieuwere natuurwetenschap in haar drang, de natuurlijke organen door kunstmatige te vervangen - wij zagen het -, de feiten te ontkennen ten behoeve van de theorie, de verschijnselen te splitsen in plaats van ze als geheelen te eerbiedigen, het woord, het begrip, de formule in de plaats van het ‘ding’, het phenomeen te stellen. Al deze zijwegen doen de heerlijkheid van het leven, de schoonheid van de natuur tekort. Het zijn niet uitsluitend methodische ‘overdrijvingen’, welke de wetenschap langs de natuur voeren: reeds de taal, het natuurlijke instrument van den denkenden mensch, heeft de overrompelende kracht de dingen, die zij aanduidt te maskeeren ‘Man bedenkt niemals genug, dasz eine Sprache eigentlich nur symbolisch, nur bildlich sei und sie Gegenstände niemals unmittelbar, sondern nur im Wiederscheine ausdrücke.’ Men moet zich dus voor het metaphorisch karakter van de taal in acht nemen en zorgen ‘das Wesen immer lebendig vor sich zu haben und es nicht durch das Wort zu töten’. Het is dan ook de verdienste van de Farbenlehre, zijn levenswerk, dat hier niet - als bij Newton - ‘willkürliche Zeichen, Buchstaben und was man sonst belieben möchte’ in de plaats van de verschijnselen worden gesteld, maar de phenomenen zelf spreken. Is het woordgebruik al aanleiding tot ongerechtvaardigde verabsoluteering, hoeveel meer dan het algemeene begrip, de theorie! ‘Allgemeine Begriffe und groszer Dunkel sind immer auf dem Wege, entsetzliches Unheil auszurichten’, ‘Theorien sind gewöhnlich Uebereilungen eines ungeduldigen Verstandes, der die Phänomene gern los sein möchte und an ihrer Stelle deswegen Bilde, Begriffe, je oft nur Worte einschiebt'.’

Kortom, het zijn de ‘trennende Bemühungen’ van een Newton, een Cuvier, een Linnaeus - die na Shakespeare en Spinoza het sterkst op hem werkte, ‘und zwar gerade durch den Widerstreit, zu welchem er mich aufforderte’ - die het object der zuivere natuurstudie forceeren, de levende werkelijkheid aantasten door het verschijnsel te splitsen instede het als geheel te zien. ‘Das Lebendige ist zwar in Elemente zerlegt, aber man kann es aus diesen nicht wieder zusammenstellen und beleben’. In de natuur is alles beweging en tegenbeweging, ‘Polarität’ en ‘Steigerung’ en in het subject moeten het zien van eenheid en het zien van verscheidenheid, de analyse en de synthese als ‘Diastole’ en ‘Systole’, als inademen en uitademen samengaan, scheidbaar slechts door het reflexieve verstand, dat de eenheid van het levensproces tevergeefs tracht te benaderen. Daarom is Goethe het starre het μη ὀν, het natuursysteem ontkenning der natuur en doet de analyse de natuur in onnatuurverkeeren. Het systematiseeren van ervaringsresultaten is eigenlijk brutale overmoed, hybris tegenover het leven, omdat systeem afsluiting is en zelfgenoegzaamheid, terwijl de verschijnselen, die zelf ‘die Lehre sind’ in hun mateloosheid met alle samenvatting in de reflexie spotten. ‘Naturbetrachtung ist daher endlos’.

 

Aan den aanvang van Goethe's deductieve natuurbeschouwing staat de Idee, aan haar einde het oerphenomeen, dat de Idee rechtstreeks openbaart. De Idee is wederom niet de logische bekroning van methodisch saamgebrachte ervaringsfeiten, zij is niet vergelijkbaar met een wijden koepel, waar onder de veelvuldigheid des levens verloopt zonder dat hij meer doet dan het geheel te overwelven en evenmin met een ijlen spits, die in de wolken verloren gaat, vanwaar men den bodem, waarin de fundamenten van den toren rusten niet meer kan onderscheiden. Alles in de natuur is manifestatie van de Idee, die zich in het groote en het kleine met gelijke kracht openbaart, zich niet achter de verschijnselen verbergt, maar overal waar leven is te voorschijn treedt. Dat wij haar niet altijd onderkennen komt door de overstelpende verscheidenheid der natuur eenerzijds - als een speelsch kind wil zij

ons haar wezen verbergen - door het methodische onverstand van de wetenschappelijke natuurbeschouwing anderzijds. De natuur spreekt haar eenheid in veelheid uit, dat is een schijnbare paradox van het natuurlijke leven, de Idee kleedt zich in duizend gestalten en blijft toch immer zichzelf. De ondogmatische denker Goethe heeft zich, ook als ‘Spinozist’, ter verklaring van de eenheid van het universum nooit beroepen op de ‘Alleinheitslehre’ door welke ‘so viel gewonnen als verloren’ wordt, waardoor ten slotte ‘das so tröstliche als untröstliche Zero’ overblijft. De eenheid is geen getallen-één, de ‘Einheit’ is geen ‘Eins’, waarop elk monisme dat de veelheid anders dan logisch uit de eenheid wil afleiden moet stranden, de eenheid openbaart zich als spanning, beweging en bewogenheid, toe- en afvloeiing, als levensfunctie der natuurwerkelijkheid in het organisme, de entelechische monade: de Idee der bewogen Eenheid als wezensgrond van het Alisuitdrukking van Goethe's kosmischelevens gevoel. Dit besef van de eenheid als absolute zijnsqualiteit is tevens de absolute ‘kategorie’ die boven Goethe's natuurvorschen zweeft en zijn aard bepaalt. De totaalervaring (van de eenheid) gaat vooraf, de totaal-ervaring zal ook aan het einde wederkeeren; daarom behoeft de onderzoeker geen vrees te toonen ‘ins Minutiöse zu gehen’, hij begeve zich ‘von dem Ganzen zum Einzelnen, vom Totaleindruck zur Beobachtung der Teile’ en ervare, dat in de natuur niets buiten samenhang met het geheel geschiedt, ‘dasz in der groszen Natur das geschieht, was auch im kleinsten Zirkel vorgeht’. Maar het isoleeren van het individueele ‘geval’ als uitgangspunt voor den natuuronderzoeker brengt reeds scheidingen aan, die in het werkelijke natuurgebeuren niet aanwezig zijn: er zijn geen ‘individueele gevallen’, er zijn slechts samenhangen, stroomingen, reeksen, die steeds weer op hoogere ordeningen wijzen. Daarom berust het ware natuuronderzoek ‘auf dem einfachsten Wege der Beobachtung’, het eene verschijnsel grenst aan, gaat over in het verwante phenomeen, een enkel experiment kan slechts aanleiding geven tot voorbarige theoretiseering en moet worden gemultipliceerd. Aan de hand van de werkelijkheid zelve, door harmonisch gebruik van zijn natuurlijke middelen stijgt de

onderzoeker van de ‘Beobachtung’ over het ‘Versuch’ naar het ‘Resultat’, van het ‘Anblicken’ over het ‘Betrachten’ naar het ‘Verknüpfen’, van het empirische over het wetenschappelijke naar het zuivere phenomeen.

Ook dit is een weg van het ‘bijzondere’ naar het ‘algemeene’. Maar Goethe wint de algemeenheid niet door het isoleeren van kenmerken, die een aantal individueele verschijnselen gemeenzaam zijn, waardoor als het ware een verticale lijn door de phenomenen getrokken wordt, in dikte afnemend naarmate de lengte toeneemt, het ervaringsmateriaal zich uitbreidt en de ‘Merkmale’ die de facta verbinden naar evenredigheid verminderen. Het algemeene bij Goethe is veeleer een horizontale algemeenheid, de lijn gaat niet boven de verschijnselen uit, maar loopt er doorheen, Goethe stelt de afzonderlijke verschijnselen naar hun volle individualiteit als ongeschonden totaliteiten naast elkaar, verbindt onderling gelijkwaardige grootten tot empirische reeksen en leidt daaruit de kenmerken af, die zoowel de structuur van het individueele geval als den samenhang tusschen de phenomenen onderling aan het licht brengen.1) Hier bepaalt de grootste ervaring de grootste aanschouwelijkheid, niet de ‘graueste Theorie’. ‘Das, was wir in der Erfahrung gewahr werden, sinds meistens nur Fälle, welche sich mit einiger Aufmerksamkeit unter allgemeine empirische Rubriken bringen lassen. Diese subordinieren sich abermals unter wissenschaftlichen Rubriken, welche weiter hinaufdeuten, wobei uns gewisse unerläszliche Bedingungen des Erscheinenden naher bekannt werden. Von nun an fügt sich alles nach und nach unter höhere Regeln und Gesetze, die sich aber nicht durch Worte und Hypothesen dem Verstande, sondern gleichfalls durch Phänomene dem Anschauen offenbaren’.

Hier naderen wij het centrum van Goethe's natuur-, dat is zijn levens- en wereldbeschouwing, waarin alles, van eenheid

uitgaande, tot eenheid voert. De ware wetenschappelijke methode vergaart een veelheid aan ervaringsstof, een menigte empirische phenomenen, die ieder mensch in de natuur gewaar wordt, verheft die door groepeering in reeksen, rubrieken, tot het niveau van het wetenschappelijke phenomeen, object van het experiment, dat na veelvuldige herhaling het zuivere phenomeen als resultante afwerpt. Goethe als natuurvorscher simplificeert de samengesteldheid der verschijnselen om tot de voorwaarden waaronder zij optreden door te dringen, hij vraagt nimmer naar oorzaak en werking tusschen verschijnselen, maar naar de grondkrachten waaruit zij zijn opgebouwd. Zoo zijn de kleuren hem geen berekenbare, in elementen uitneembare physische objecten, maar werkingen van primaire krachten, ‘Taten und Leiden des Lichts’, het gaat hem niet om hun samenstelling en verhouding, maar om hun ontstaan, hun verschijningswijze, hun werking op den mensch. De voorwaarden, zonder welke een natuurverschijnsel niet kan intreden zijn geen denknoodwendigheden maar wezensbestanddeelen van het natuurlijke Zijn, het gezuiverde phenomeen, dat de natuurvorscher uit zijn methode wint is het Urphänomen. Oerphenomeen is het ontstaan van kleuren uit licht en duisternis, oerphenomeen de metamorphose der plantenorganen uit den bladvorm, oerphenomeen de magneet, oerphenomeen het type der gewervelde dieren. Het oerphenomeen is geen abstractie, het is kenbaar in een gezuiverd, zinnelijk-geestelijk schouwen, de eigenlijke sleutel tot het natuurgeheim.

 

In Goethe's wereldbeschouwing zijn geen elementen te onderkennen die tot het vaststellen van meer dan eenige formeele overeenstemmingen met die van Kant aanleiding mogen geven. Goethe en Kant zijn twee werelden, twee monaden, die elk om zichzelf rondwentelen, maar in tegengestelde richting. Tegenover de dualiteit Erscheinung-Ding an sich staat bij Goethe de tegenstelling tusschen het troebele, onontwarde phenomeen en de gezuiverde verschijning, die het oerphenomeen als drager der Idee openbaart. Kant ziet de natuur immer in haar betrekking tot het menschelijke kenvermogen, zij is (voor ons) voor zoover zij haar vormen (van ons)

ontvangt en is ons altijd gegeven als verschijning. De tegenstelling Erscheining-Ding an sich geldt voor Goethe niet, omdat hij niet in een ken- maar in een zijnsrelatie staat tot de natuur, die niet is wat aan den mensch verschijnt, maar objectiviteit, wezenlijkheid, oneindigheid, welke wij ervaren door eindelooze ervaring:

 
Willst du ins Uneindliche schreiten,
 
Geh nur im Endlichen nach allen Seiten!,

Zij is in alles één, één in alles, haar wezen is verschijning:

 
Natur hat weder Kern
 
Noch Schale,
 
Alles ist sie mit einem Male.

Voor Kant ligt de Idee ‘ganz auszerhalb der Grenzen möglicher Erfharung’, zij is drang naar het ‘Unbedingte’, waarmee geen ervaring congrueert; Goethe's Idee is Idee als natuuropenbaring, ‘Natur und Idee lassen sich nicht trennen’, het absolute ligt niet aan gene zijde van de ervaring, in het rijk der noumena, de verschijnselen zelf zijn me taphysica. ‘Ehe ich eine Silbe μετα τα ϕυσιϰα schreibe, musz ich notwendig die ϕυσιϰα besser absolviert haben....’ De natuur kan als bron slechts stroomend worden gedacht, het tijdlooze openbaart zich in en door den stroom, παντα ῥειϰαι... παντα μεν∊ι! ‘Vom Absoluten im theoretischen Sinne wag' ich nicht zu reden; behaupten aber darf ich: dasz, wer es in der Erscheining anerkennt und immer ins Auge behalten hat, sehr groszen Gewinn davon erfahren wird’. Denkscheidingen zijn Goethe niet wezenlijk en zijnsscheidingen zijn niet werkelijk. Zoo laat ook het Godsgeloof zich van het geloof aan de wereld niet scheiden, zoo gaat het Godsbestaan in de werkelijkheid van Zijn openbaringen op. De God van Kant als ‘begrip’ van een absoluut noodzakelijk wezen is ‘reiner Vernuftbegriff’, een regulatief alsof der rede en van den man, die zich er op beroemen kan te weten dat er een God (en een toekomstig leven) is zegt Kant: ‘denn wenn er das weisz, so ist er gerade der Mann, den ich längst gesucht habe’. Godsgeloof is subjectief-moreele zekerheid. Deze transcendente God ligt Goethe zoover als het transcendente kwaad. Men denkt het Zijn niet als God, het Zijn is God; Natuur, God, Idee zijn sym-

bolische uitdrukkingen voor het Absolute, dat in de wereld werkzaam is.

 
Was wär' ein Gott, der nur von auszen stiesze,
 
Im Kreis das All am Finger laufen liesze!
 
Ihm ziemt's, die Welt im Innern zu bewegen,
 
Natur in sich, sich in Natur zu hegen,
 
So dasz, was in ihm lebt und webt und ist,
 
Nie seine Kraft, nie seinen Geist vermiszt.

Formeele overeenstemming vertoonen de denkwijze van Kant en de wereldbeschouwing van Goethe ten aanzien van de waardeering der verschijnselen. De ‘Erscheinungen’ zijn voor Kant geen ‘Schein’, omdat in de verschijning de objecten ‘ja selbst die Beschaffenheiten, die wir ihnen beilegen, als etwas wirklich Gegebenes angesehen (werden)’: de verschijnende, door de menschelijke aanschouwings- en denkvormen tot ervaringsdata geconstitueerde dingen zijn de eenige objectieve realiteit die ons gewordt. Maar los van elke relatie met het menschelijk kenvermogen doemt voor Kant daarachter de tweede wereld, die der dingen ‘an sich’ op. Goethe's waardeering van de verschijnselen spruit voort uit een totaal andere gezindheid tegenover de werkelijkheid. Zijn ‘bis zur Affektation getriebene Attachement an die Natur’ (Schiller) is, zooals hiervoor reeds herhaaldelijk werd betoogd, geen denkaanhankelijkheid, maar wezenssaamhoorigheid, zijnsgelijkheid. De objectiviteit van het Zijn valt geheel buiten de tegenstelling denkend subject-gedacht object. Even formeel is de overeenkomst tusschen Goethe en Kant ten aanzien van de inperking der kenmogelijkheden. ‘Kant hat unstreitig am meisten genutzt, indem er die Grenzen zog, wie weit der menschliche Geist zu dringen fähig sei, und dasz er die unauflösliche Probleme liegen liesz’, zegt Goethe, voor wien het oerphenomeen als aanschouwelijke openbaring der Idee de grens van het kenvermogen is. De kern der werkelijkheid laat zich nimmer direct, doch slechts als uitstraling, afspiegeling, symbool aanschouwen van het onbegrijpelijke leven, dat zich in geheimenis blijft hullen. Daarom is het hoogste, waartoe de mensch kan komen niet het ‘begrijpen’ maar het ‘zich verwonderen’: ‘Das Höchste, wozu der Mensch gelangen kann, ist das Erstaunen, und wenn ihn das Urphänomen in Erstaunen setzt, so sei er zufrieden; ein Höheres kann es ihm nicht

gewahren....’. ‘Das schönste Glück des denkenden Menschen ist, das Erforschliche erforscht zu haben und das Unerforschliche ruhig zu verehren’. ‘Es gibt in der Natur ein Zugängliches und ein Unzugängliches. Dies unterscheide man und habe Respekt’. Aan het toegankelijke moet de vorscher zich houden en terwijl hij dit gebied in alle richtingen doorzoekt ‘wird er sogar auf diesem Wege dem Unzugänglichen etwas abgewinnen können’. Het hoogste gebod voor den zoekenden mensch is dus ‘die Phänomene bis zur ihren Urquellen zu verfolgen’ en ze dan ‘in ihrer ewigen Ruhe und Herrlichkeit’ te laten rusten. Voor Kant is het Unerforschliche een tweede wereld, boven en buiten de verschijnende natuur, een gene zijde van het kenvermogen; voor Goethe ligt het als het ware, in een rechte lijn doorgedacht, achter de oerphenomenen, die weer een veelheid zijn waarin de eenheid van het Absolute werkelijk is. De tegenstelling Erscheinung-Ding an sich drukt voor Kant de limiet der menschelijke kenkracht uit; de tegenstelling Zugängliches-Unzugängliches is voor Goethe een gebod der natuur, de moeder die zich in haar kinderen openbaart. Het onkenbare is negatieve ervaring voor Kant den denkmensch; positieve openbaring voor Goethe den natuurmensch. Daarom was Kant's philosophie, waartegenover hij afzijdig zou zijn blijven staan, indien het begripsmateriaal der kritische philosophie hem niet in een levende omkleeding was toegevoerd, indien hem uit het labyrinth niet de concrete belichaming van abstracte indeëen tegemoet getreden ware (Schiller), ‘ein fremder Tropfen in seinem Blute’.1) En Goethe is een ‘fremder Tropfen’ in de geschiedenis van het den ken.... zoolang men deze dogmatisch beschrijft. Goethe's denken is een geschiedenis op zichzelf, een volmaakt besloten wereld, die uit haar eigen kern moet worden verstaan, te machtig als zij is om waardeschattingen van buiten-af te hoeven dulden.

Het denken is in Goethe, den kunstenaar, niet primair en toch drukt de denker Goethe zijn persoonlijkheid volledig uit. Het denken is niet de vorm, waardoor de wereld wordt verstaan, het is niet de grondtoon in de harmonie, waarop de ver-

houding tusschen mensch en wereld berust, het denken is een innerlijke kracht die, mèt andere krachten, uit het centrum werkt in dienst van de volledige persoonlijkheid. Wanneer wij het besef der Eenheid het fundament van zijn wereldbeschouwing noemen, dan zeggen wij niet, dat dit besef in Goethe altijd levend was. Ook hij heeft de vertwijfelingen, de onverzoenlijkheden der dualiteit ervaren, de natuur was hem niet altijd schoon, haar zin niet immer openbaar.... maar als wezen heeft hij de tweeheid nooit gesteld en dàcht hij niet over haar heen, zoo lèèfde hij over haar heen. De Eenheid als Idee is de hoogste ervaring, die de mensch deelachtig wordt. De Schoonheid erkent hij als zichtbaarheid der Idee in natuur en kunstwerk; in de wereld van het schoone openbaart zich de wereld van het kenbare, van het ware; daarom moet de kunst als natuur, de wetenschap als kunst worden gedacht. Denker, dichter en vorscher bouwen niet ieder hun wereld, de denker systematiseert haar niet, de dichter verbeeldt haar niet, de vorscher rationaliseert haar niet: immer ervaart de totaalmensch de Eenheid van het Al als manifestatie van de Idee. Zoo openbaart ons ook de denker Goethe den mensch Goethe een ‘oerphenomeen’, dat wij in zijn heerlijkheid ‘ruhig verehren’.

 

R.F. Beerling


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs