|
| |
| |
| |
De kennisleer van Emanuel Swedenborg
De vraagstukken der kennistheorie zijn door de jongste ontwikkelingen op wis- en natuurkundig gebied actueeler geworden dan ooit. De voorstellingen en begrippen, waarvan hedendaagsche physici en mathematici zich bedienen, wijken zoozeer af van die, welke in de negentiende eeuw als de eenig mogelijke beschouwd werden, dat allerwege de noodzakelijkheid wordt ingezien, zich van de eigenlijke beteekenis onzer voorstellingen en begrippen rekenschap te geven. Het is niet te verwonderen, dat de denkbeelden, indertijd door Immanuel Kant uitgesproken, nog steeds bij deze bezinning groot gewicht in de schaal leggen. Een groep orthodoxe Kantianen houdt nog steeds vol, dat door Kant de grondslagen van elke ware wetenschap voor alle toekomst gelegd zijn. Daarnaast staan vele denkers, die in meer of minder belangrijke punten van Kant afwijken. En weer anderen zoeken hun licht bij andere wijsgeeren van vroeger en later tijd. De Hegelianen betoogen bij iedere gelegenheid, dat alleen bij Hegel het ware begrip is te vinden, overal elders slechts meeningen en eenzijdigheden. Van Katholieke zijde wordt de aandacht gevestigd op de denkbeelden van Aristoteles en Thomas van Aquino. In dit tournooi zij het mij geoorloofd, een lans te breken voor de leer van den te weinig bekenden Emanuel Swedenborg. (1688-1772).
* * *
Hoe verwerven wij ons kennis aangaande de ons omringende wereld? Voor het naïeve, onwijsgeerige denken is deze vraag
| |
| |
zeer gemakkelijk te beantwoorden; dit antwoord luidt als volgt. De voorwerpen, die ons omringen, prikkelen onze zintuigen; er gaan lichttrillingen van uit, die onze oogen treffen, geluidstrillingen, die onze ooren treffen, enz. Deze prikkels worden door de zenuwen voortgeleid naar de hersenen en worden ons daar bewust. Hoe dit ‘bewustworden’ eigenlijk geschiedt - daarover denkt men maar niet teveel na. Ongeveer komen de voorstellingen, die men zich vormt, echter wel hierop neer, dat het ‘bewustzijn’, het ‘ik’, de ‘geest’, bij dit waarnemingsproces een vrij passieve rol speelt en niet veel anders doet, dan de ontvangen indrukken getrouw registreeren. Bij het normale waarnemingsproces zijn het dus de voorwerpen, die op ons inwerken; de gewaarwording wordt door deze inwerking veroorzaakt, zooals een bel geluid geeft, als men er tegen slaat. De oude Grieken stelden het zich zelfs nog eenvoudiger voor. Zij namen aan, dat van de voorwerpen kleine beeldjes loslieten, die door de oogen binnendrongen en zoo de ziel direct konden bereiken. Deze opvatting lijkt ons thans kinderlijk; doch de boven geschetste moderne opvatting verschilt van de Grieksche eigenlijk alleen hierdoor, dat de processen gecompliceerder gedacht worden. In beide gevallen hebben wij te doen met een inwerking van de buitenwereld op het bewustzijn, van de ‘natuur’ op den ‘geest’. Dit noemde men indertijd de leer van den ‘natuurlijken influx’ (influxus physicus).
Voor het antieke denken ging deze leer met weinig moeilijkheden gepaard. In de Oudheid toch stelde men zich de ziel voor als iets stoffelijks, alleen uit een fijnere substantie bestaande dan het lichaam. Er was dan geen enkel bezwaar tegen de voorstelling, dat de zwaardere substantie van het lichaam de lichtere van de ziel zou beïnvloeden. Geheel anders werd de situatie, toen Descartes (1596-1650) een consequent dualisme predikte. Voor Descartes zijn de substantie van de ziel en die van het lichaam ten eenenmale van elkander verschillend. De materie, waaruit het lichaam bestaat, heeft als kenmerkende eigenschap de uitgebreidheid in de ruimte; de ziel heeft als kenmerkende eigenschap het denken. Hoe kan men zich nu voorstellen, dat twee substanties, die zoo geheel en al van elkander verschillen, toch op elkaar inwerken?
| |
| |
Descartes zelf is er eigenlijk niet in geslaagd, deze vraag bevredigend te beantwoorden. Het eenige, wat hij kon doen, was, het veld van aanraking tusschen lichaam en ziel zoo klein mogelijk te maken. Daarom nam hij aan, dat de ziel het lichaam alleen beïnvloedt door middel van de pijnappelklier. Zijn volgelingen waren consequenter. Als lichaam en ziel zoodanig van elkander verschillen, dat wisselwerking tusschen hen ondenkbaar is, dan bestaat zulk een wisselwerking ook niet - zoo redeneerden Geulinx en Malebranche. En indien de ervaring ons toch den indruk geeft, dat zulk een wisselwerking bestaat, dan komt dit alleen hierdoor, dat God telkens op wonderdadige wijze ingrijpt. Indien bijv. een voorwerp op de zintuigen inwerkt, vindt God hierin een aanleiding, zoodanig op de ziel in te werken, dat het beeld van dit voorwerp voor ons oprijst. En indien de geest wil, dat het lichaam een zekere beweging zal uitvoeren, vindt God hierin een aanleiding, zoodanig op het lichaam in te werken, dat de bedoelde beweging tot stand komt. Dit is de leer van het occasionalisme, welk woord afgeleid is van occasio = gelegenheid, aanleiding.
Nog verder ging, wat deze gedachtengang betreft, Leibniz (1652-1715). Hij ontkende eveneens de wisselwerking tusschen ziel en lichaam, maar ook het telkens opnieuw ingrijpen van God. Volgens hem zijn lichaam en ziel van den aanvang af zoodanig door God geschapen, dat hun toestandsveranderingen steeds parallel moeten verloopen. Een prikkeling van een zintuig valt dus steeds samen met een gewaarwording, een wilsimpuls met een beweging, niet, doordat er eenig oorzakelijk verband tusschen deze processen bestaat, maar omdat het van den aanvang af zoo door God is vastgesteld. Dit is de leer der voorbeschikte overeenstemming (harmonia praestabilita).
Deze verschillende leeringen kunnen gemakkelijk worden toegelicht door het welbekende beeld van de twee klokken. Wij beelden de lichamelijke processen uit door den gang van een klok, de geestelijke processen door den gang van een tweede. De ervaring leert ons, dat de twee klokken gelijk loopen. De oorzaak hiervan is, volgens de leer van den natuurlijken invloed, dat de ‘natuurlijke klok’ de ‘geestelijke klok’ beïnvloedt. Volgens het occasionalisme zet God de beide klokken telkens gelijk. Volgens de leer van de voorbeschikte
| |
| |
harmonie zijn de beide klokken van den aanvang af zoo geregeld, dat ze steeds gelijk blijven loopen.
De hier geschetste opvattingen zijn dualistisch. In de 19e eeuw daarentegen hebben monistische opvattingen veel invloed gehad. Volgens deze bestaat er eigenlijk maar één klok; de ander is slechts schijn, een soort van spiegelbeeld van de eerste. Beschouwt men de ‘stoffelijke’ klok als de werkelijk bestaande, dan komt men tot het materialisme. Beschouwt men daarentegen de ‘geestelijke’ klok als de werkelijk bestaande, dan komt men tot het psychisch monisme.
Het psychisch monisme heeft ongetwijfeld veel aantrekkelijks. De aanhangers van deze leer zullen echter de eersten zijn om te erkennen, dat de nadere uitwerking met groote moeilijkheden gepaard gaat. Een der voornaamste lijkt mij de volgende.
Het psychisch monisme gaat uit van een volstrekt parallelisme van geestelijke processen en hersenprocessen. Immers, de hersenprocessen zijn de verschijningsvormen van de geestelijke processen; zij zijn dezelfde, maar van den buitenkant gezien. Bergson heeft er met nadruk op gewezen, dat het parallelisme allerminst bewezen is. De ervaring leert ons alleen, dat tijdens het leven het ongestoorde verloop der hersenprocessen voor de geestelijke processen noodzakelijk is; maar hieruit volgt nog niet, dat de beide groepen van processen volkomen parallel loopen, of misschien wel identiek zijn. Zij, die deze conclusie trekken, zouden evengoed moeten concludeeren, dat, aangezien men een kapstok noodig heeft om een jas op te hangen, de kapstok en de jas misschien wel identiek zijn. En een groot bezwaar tegen de aanname van zulk een volstrekt parallelisme lijkt mij gelegen in de buitengewone gecompliceerdheid van ons geestesleven. Moderne psychologen leeren ons - iets, dat reeds door Swedenborg werd geleerd - dat elke indruk, van de vroegste jeugd af door de zintuigen ontvangen, op de een of andere wijze in het geheugen bewaard blijft. Voegt men bij deze indrukken de ontelbare verbindingen tusschen hen, en de aandoeningen en gedachten, die daarmede gepaard gaan, dan komt men tot zulk een ongelooflijke veelvuldigheid, dat men zich niet kan voorstellen, dat dit alles volledig in de structuur der stoffelijke hersenen zou
| |
| |
zijn uitgedrukt. Weliswaar zijn ook de hersenen met hun millioenen cellen een zeer gecompliceerd orgaan; het wil mij echter voorkomen, dat de gecompliceerdheid van het geestesleven ongelijkmatig veel grooter is.
Hoe is nu het standpunt van Swedenborg ten opzichte van deze verschillende opvattingen?
* * *
Emanuel Swedenborg is bij het wijsgeerig publiek misschien nog het meeste bekend, doordat Kant een boekje aan hem gewijd heeft, getiteld: ‘Träume eines Geistersehers’. Op hem, die Swedenborg kent, maakt dit boekje een zeer eigenaardigen indruk. Het is opvallend, dat Kant sommige punten van Swedenborg's leer zeer goed begrepen heeft, er geen enkel argument tegen te berde brengt, ja de mogelijkheid van sommige leerstellingen grif toegeeft, en toch ‘du haut de sa grandeur’ Swedenborg de ‘Erzphantast unter allen Phantasten’ noemt, en het werk Arcana coelestia voor ‘acht Quartbände voll Unsinn’ uitmaakt.
Deze uitlatingen van Kant wijzen wel op een diepgaand misverstand aangaande de eigenlijke bedoeling van Swedenborg's werken. Dit misverstand is blijven voortbestaan bij allen, die van deze werken slechts oppervlakkig kennis hebben genomen, en zelfs menigeen, die zich Swedenborgiaan noemde, is daarvan niet verschoond gebleven. Dit misverstand bestaat hierin, dat men, evenals Kant dit deed, in hoofdzaak let op Swedenborg's mededeelingen aangaande de werelden der engelen en geesten. Men stelt zijn werken dan op één lijn met vele spiritistische en theosophische litteratuur, waarin schilderingen van het hiernamaals voorkomen. De ware beteekenis van Swedenborg's beschrijvingen ligt echter hierin, dat het allegorieën zijn, waardoor geestelijke gebeurtenissen worden uitgebeeld, die wij elken dag zelf kunnen doorleven. Leert men hen eenmaal op deze wijze lezen, dan blijken zij telkens van een treffende juistheid en kracht te zijn.
Men versta mij wel. Voor Swedenborg waren de dingen en tafereelen, die hij in de geestelijke wereld zag, ongetwijfeld
| |
| |
realiteiten. En ook zijn aanhangers zijn overtuigd, dat ons na den dood soortgelijke toestanden wachten als Swedenborg aanschouwd heeft. Wie echter bij het lezen van zijn beschrijvingen alleen aan het hiernamaals denkt, blijft op een afstand staan en alles is voor hem door een dikken sluier bedekt. Alleen wie in deze beschrijvingen van de geestenwereld zijn eigen gemoedsbewegingen herkent, verstaat hen naar hun ware beteekenis.
Dat dit werkelijk Swedenborg's bedoeling is, kan uitvoerig betoogd worden. Het volgt in de eerste plaats uit zijn stelling, dat alles in de schepping, zoowel in de geestelijke als in de stoffelijke, een symbolische beteekenis heeft. De gansche kosmos is één reusachtige allegorie, en elke gebeurtenis is het heelal vindt zijn analogon in ons eigen gemoedsleven. Swedenborg licht dit uitvoerig toe door zijn exegese van den Bijbel. Elk Bijbelsch verhaal en elke bijzonderheid daarvan heeft een innerlijken zin, zelfs al wisten de schrijvers daarvan niets af, zelfs al worden gewone historische gebeurtenissen beschreven. Past men nu de, door Swedenborg ontwikkelde, symboliek op zijn eigen visioenen toe, dan gelukt het vaak, den innerlijken zin daarvan aan te toonen.
Deze symbolische beteekenis is niet iets kunstmatigs en bijkomstigs; zij vloeit met noodzakelijkheid voort uit het eigenlijke wezen der dingen. Immers, de gebeurtenissen in de wereld der geesten en engelen zijn niets anders dan de ‘binnenzijde’ van onze eigen gemoedsbewegingen. Indien wij willen en denken, gebeurt dit, doordat geesten bij ons zijn en ‘bij ons invloeien’, zooals Swedenborg het uitdrukt. De dingen, die in ons bewustzijn geschieden, verschijnen aan de geesten als bepaalde gebeurtenissen in hun wereld. Dit alles zal duidelijker worden, als wij in het kort Swedenborg's metaphysica schetsen.
Wanneer dus moderne psychologen spreken van het ‘onderbewustzijn’, waarin zich van alles afspeelt, en dat oneindig veel omvangrijker is dan ons bewuste leven, wanneer sommigen zelfs zeggen, dat het onderbewustzijn van alle menschen hen met elkander in verband brengt, spreken zij feitelijk over de ‘geestelijke wereld’ van Swedenborg. En het is opvallend, hoe sommige uitdrukkingen er op wijzen, dat zij zich onwillekeurig het onderbewustzijn als een soort geestenrijk voorstel- | |
| |
len. ‘Wachters’, die bepaalde neigingen tegenhouden, ‘duivels uit onze innerlijke hel’ - dergelijke uitdrukkingen kan men bij de psycho-analytici aantreffen. In één woord - de leer van een innerlijke wereld, ons onbewust, maar waar mede wij ieder oogenblik van ons bestaan ten nauwste verbonden zijn, is nooit vóór Swedenborg zoo duidelijk uitgesproken; dit inzicht beheerscht, zooals wij zullen zien, ook zijn kentheoretische inzichten. In dit verband zou ik ook willen wijzen op het werkje van Fechner: ‘Das Büchlein vom Leben nach dem Tode’, waarin denkbeelden worden uitgesproken, die met die van Swedenborg nauw samenhangen.
Eerst een voorbeeld ter toelichting. In het werkje: ‘Over de Gemeenschap tusschen de Ziel en het Lichaam’, §19, beschrijft Swedenborg een debat tusschen de geesten van drie Aristotelianen, drie Cartesianen en drie Leibnitzianen, over de gemeenschap tusschen de ziel en het lichaam. Aristoteles, Descartes en Leibniz zijn zelf tegenwoordig; naast Leibniz staat Christiaan Wolff, en houdt de slip van het gewaad van Leibniz vast - een typische uitbeelding van de verhouding tusschen Leibniz en Wolff. De Aristotelianen verkondigen de leer van den ‘natuurlijken influx’; de Cartesianen betoogen, dat niet het lichaam op de ziel, maar de ziel op het lichaam inwerkt; de Leibnitzianen zetten de leer der voorbeschikte overeenstemming uiteen. Daar zij het niet eens kunnen worden, besluiten zij ten slotte, het lot te laten beslissen. De leuzen ‘natuurlijke influx’, ‘geestelijke influx’ en ‘voorbeschikte overeenstemming’ worden op stukjes papier geschreven en in den bol van een hoed gelegd. Het papiertje met ‘geestelijke influx’ wordt dan uit den hoed getrokken. Vervolgens verschijnt een engel en deelt mede, dat dit niet bij toeval zoo geschied is, maar dat werkelijk het getrokken papiertje de waarheid weergeeft.
Dit is een van de vele tafereelen, die ons bij oppervlakkige lezing een glimlach ontlokken, totdat wij hebben leeren inzien, over welke dingen eigenlijk gesproken wordt. Een geest beteekent, zooals wij zagen, voor ieder van ons bepaalde neigingen en gedachten, die in onszelf aanwezig zijn. Geesten van Aristotelianen, Cartesianen en Leibnitzianen beteekenen dus gedachten in ons, die aan de leeringen der genoemde scholen
| |
| |
ontleend zijn, of daarmede overeenstemmen. Aristoteles, Descartes en Leibnitz personifiëeren hun werken en letterlijke uitspraken, zooals die in ons voortleven. Terloops zij opgemerkt, dat ook Fechner in zijn bovengenoemd boekje leert, dat in de gedachten, die wij aan groote dooden ontleenen, deze zelf aanwezig zijn. Een debat tusschen de genoemde geesten beteekent dus een strijd tusschen de door hen uitgebeelde gedachten in onszelf. Door het feit, dat zij het niet eens kunnen worden, wordt een staat uitgebeeld, waarin ons verstand niet tot een bepaalde conclusie kan komen. Een ‘hoed’ beteekent in de Swedenborgiaansche symboliek het inzicht van een mensch, de ‘bol van den hoed’ het meest innerlijke daarvan. De beteekenis van de eigenaardige loterij-scène is dus de volgende. Wanneer een mensch omtrent het een of andere vraagstuk niet tot redelijke oplossing kan komen, moet hij de zaak ‘op zij zetten’, in zijn onderbewustzijn laten verzinken. Dan zal na eenigen tijd de juiste oplossing als een inspiratie voor den dag komen. Daarom worden de papiertjes in den bol van den hoed gelegd en vervolgens het goede antwoord getrokken. De ‘engel’, die daarna verschijnt, beteekent een staat van verlichting, waarin de mensch werkelijk inziet, dat de hem geschonken oplossing de juiste is. Zooals wij zullen zien, speelt dit geheele proces een fundamenteele rol in de kennisleer van Swedenborg.
* * *
In welke verhouding staat nu de leer van Swedenborg tot de boven uiteengezette wijsgeerige stelsels? In het kort kan men antwoorden, dat in deze leer monisme en dualisme tot een eenheid zijn opgeheven.
Swedenborg's uitgangspunt is monistisch. God is de eenige Werkelijkheid, de eenige Substantie, het ware Zijn en het ware Bestaan. En deze éénige Substantie is van geestelijken aard. God is de Liefde Zelf en de Wijsheid Zelf; d.w.z. Zijn Substantie is dezelfde, die wij kennen als neiging en gedachte, als wil en verstand, dus als Geest. Maar deze Eénheid is niet een éénheid-zonder-meer, een inhoudlooze en onderscheidlooze eenheid. Evenals de menschelijke geest een eenheid is, en
| |
| |
toch ontelbare neigingen en gedachten in zich bevat, zoo is het ook met God. Want God is een oneindig Mensch, ja, Hij is de Eenige, Die werkelijk Mensch heeten mag; ieder van ons is eigenlijk slechts een mensch in den vollen zin des woords, in zooverre hij door het proces der ‘wederverwekking’ (regeneratio) een ‘beeld en gelijkenis’ van God is geworden. En zoo is de Eénheid Gods een éénheid, waarin een oneindige verscheidenheid bevat is. Uitdrukkelijk zegt Swedenborg, dat onze menschelijke oneindigheidsbegrippen volkomen ontoereikend zijn, om ons een denkbeeld te geven van de oneindigheid der dingen, die in God zijn.
Deze grondgedachte doet dus eenigszins aan het psychisch monisme denken. Bij zijn verderen opbouw krijgt het wereldbeeld echter een uitgesproken dualistisch karakter. Een deel - een naar verhouding oneindig klein deel - van Gods gedachten is van de overige eenigszins geïsoleerd, en gerangschikt volgens ruimte, tijd en causaliteit, en vormt zoo de natuurlijke wereld. Kennistheoretisch exacter zou men kunnen zeggen: Deze gedachten zijn zoodanig geordend en verbonden, dat wij hen in ruimte en tijd kunnen aanschouwen, er regelmaat in kunnen opmerken, ‘dingen’ in kunnen ontdekken en hen volgens betrekkingen van behoud van materie en energie e.d. kunnen verbinden. Naast deze gedachten zijn er andere, die er weliswaar op de een of andere wijze mede geassociëerd zijn, maar niet direct in de genoemde ordening zijn opgenomen; deze vormen de geestelijke wereld.
De wijze, waarop Swedenborg zich het verschil en den samenhang van natuurlijke en geestelijke wereld denkt, zal misschien duidelijker worden, als wij nagaan, hoe deze werelden zich in den geest van een individueel mensch afspiegelen. Ieder van ons ziet, als hij om zich heen ziet, een bepaalde omgeving. Deze omgeving vertoont een zekere stabiliteit: zij verandert niet plotseling, de dingen in onze omgeving verdwijnen niet opeens zonder reden, en, zoo zij al verdwijnen, bijv. door verbranding, geschiedt dit volgens vaste wetten, en kunnen wij nagaan, waar de stof, waar zij uit bestaan, gebleven is. Deze omgeving is de afspiegeling van de natuurlijke wereld in onzen geest. Indien wij echter onze omgeving waarnemen, bevinden zich tegelijk ook andere gedachten in onzen geest:
| |
| |
herinneringen, verwachtingen, abstracte begrippen, enz. enz. Deze herinneringen, verwachtingen, enz. behooren niet tot onze omgeving; een normaal mensch ziet hen althans niet om zich heen geprojecteerd. Zij zijn echter door allerlei schakels van associaties direct of indirect met onze omgeving verbonden. Deze gedachten vormen de geestelijke wereld bij ieder van ons.
De geestelijke wereld bestaat dus uit gedachten, of nog nauwkeuriger uitgedrukt uit wilsimpulsen, daar een gedachte zelf weer een verschijningsvorm van een wilsimpuls is. Deze wilsimpulsen zijn niet geïsoleerd, maar zijn verbonden tot complexen van grootere en kleinere samengesteldheid. Sommige dezer complexen bezitten een samengesteldheid, welke met die van een menschelijk lichaam te vergelijken is, of deze zelfs verre overtreft. Zulk een complex is de drager van een bewustzijn, dat zichzelf als een individu gevoelt. Met zulk een complex kàn een materieel complex (een ‘stoffelijk lichaam’) verbonden zijn.
Zóó zijn wij gekomen tot de ‘res extensa’ en ‘res cogitans’ van Descartes, maar op psychomonistische basis. Hierdoor is aan de gemeenschap van ziel en lichaam haar onbegrijpelijkheid ontnomen. Immers, materie en geest zijn in laatste instantie gelijksoortig; de werking tusschen hen is dus van denzelfden aard als de werking van gedachten en neigingen op elkander.
Uit het bovenstaande volgt, dat de dingen, die in de geestelijke wereld zijn, geen bepaalde plaats in ‘de ruimte’ hebben. Dit neemt niet weg, dat zij kunnen verschijnen, alsof zij ruimtelijk waren uitgebreid; men denke aan de landschappen, paleizen, enz., die Swedenborg in de geestelijke wereld zag. Dit kunnen wij weer onmiddellijk aan ons eigen bewustzijnsleven nagaan. Wanneer een mensch zijn omgeving aanschouwt, terwijl tegelijk herinneringen, verwachtingen, enz. zich aan hem opdringen, verschijnen deze laatste in den vorm van beelden en tafereelen voor zijn geestesoog. Deze tafereelen worden echter niet op een bepaalde plaats in de omgeving gelocaliseerd; zij kunnen verschijnen en verdwijnen, onafhankelijk van de omgeving; zij kunnen ook blijven, terwijl de mensch ten opzichte van zijn omgeving van plaats verandert.
| |
| |
Op een dergelijke wijze zijn de geestelijke dingen onafhankelijk van de natuurlijke ruimte.
Om nader na te gaan, hoe Swedenborg zich den samenhang tusschen de natuurlijke en de geestelijke wereld voorstelt, beschouwen wij de volgende uitspraken:
De zon der natuurlijke wereld is louter vuur, en door deze zon is de natuurlijke wereld ontstaan en blijft zij voortbestaan.
Daaruit volgt, dat alles, wat uit deze zon voorkomt, in zichzelf beschouwd levenloos is.
Het geestelijke bekleedt zich met wat natuurlijk is, zooals een mensch zich met een gewaad omkleedt.
De eerste dezer uitspraken leert, dat de natuurlijke wereld een betrekkelijk gesloten systeem vormt. Alle materie en alle energie, die op onze aarde, en op de andere planeten van het zonnestelsel, te vinden zijn, zijn in laatste instantie van de zon afkomstig. Het behoeft ons dus niet te verwonderen, dat proeven, op aarde gedaan, de physici geleid hebben tot het opstellen der wetten van het behoud van materie en van energie. In hoeverre Swedenborg aan een werkelijk ontstaan van energie in het inwendige der zon (en van de overige vaste sterren) gedacht heeft, is moeilijk uit te maken; merkwaardig is wel, dat het vraagstuk van de bron der stellaire energie op het oogenblik een der moeilijkste problemen van de astrophysica is. De tweede uitspraak leert ons, dat de verschijnselen van het leven een uitzondering vormen op den regel, dat de natuurverschijnselen een ononderbroken keten vormen, volgens vaste wetten verbonden, die in de zon zijn oorsprong neemt. Het leven kan alleen verklaard worden door nieuwe impulsen uit de geestelijke wereld. Volgens de eerste stelling kan zulk een impuls geen vermeerdering van physische energie teweeg brengen; wij moeten ons veeleer voorstellen, dat zulk een impuls van aanwezige materie en energie gebruik maakt, om de natuurverschijnselen in een nieuwe richting te leiden en bepaalde doeleinden te verwerkelijken. Deze geestelijke impulsen kunnen wij dus vergelijken met de ‘entelechieën’ van Driesch. De derde der boven aangehaalde stellingen spreekt nog eens nadrukkelijk uit, dat op deze wijze neigingen en gedachten, die in de geestelijke wereld bestaan, zich in de natuurlijke wereld openbaren.
| |
| |
Indien wij dus ons willen voorstellen, hoe God door middel van de geestelijke wereld de natuurlijke schept en onderhoudt, kunnen wij dit vergelijken met de wijze, waarop een kunstenaar een kunstwerk tot stand brengt. De ideën, die den kunstenaar bezielen, komen uit zijn innerlijk en vervullen zijn geest; maar van het aanwezige materiaal hangt het af, of en hoe zij zich zullen verwerkelijken. Zoo bevinden zich in de geestelijke wereld als het ware de oerbeelden van wat in de natuurlijke wereld tot stand zal komen; maar in hoever deze verwerkelijkt zullen worden, hangt af van het materiaal, dat in de natuurlijke wereld aanwezig is. Wil men het beeld zoo zuiver mogelijk hebben, dan kan men denken aan een dichter of den schepper van een wiskundig systeem, daar bij zoo iemand het ‘materiaal’ toch ook weer in zijn eigen geest aanwezig is, zooals de natuurlijke wereld ten slotte ook weer in Gods Geest bestaat. Daar op deze wijze de natuurlijke wereld haar vormen uit de geestelijke wereld ontvangt, en anderzijds de geestelijke wereld zich in ons eigen gemoedsleven openbaart, is het duidelijk, hoe alle dingen in de natuur als allegorieën kunnen worden beschouwd van wat in ons eigen gemoed plaatsgrijpt.
Deze algemeene regels voor de samenhang tusschen de natuurlijke en de geestelijke wereld passen wij nu toe op den individueelen mensch. Hiertoe moeten wij de begrippen ‘ziel’ en ‘geest’, die ik tot nu toe door elkaar gebruikt heb, eerst in Swedenborgiaanschen zin preciseeren. Onder de ziel verstaat Swedenborg het geheel van Gods gedachten en neigingen, die op een bepaald mensch gericht zijn. Dit geheel is van een zoodanige volmaaktheid en samengesteldheid, dat slechts een uiterst klein gedeelte zich in het bewuste leven van den mensch kan openbaren. Dat gedeelte, dat den mensch bewust is, heet zijn geest. De vraag is nu, hoe uit de ontelbare dingen, die de ziel bevat, diegene worden uitgeschift, die het bewuste leven van den mensch, dus zijn geest, uitmaken. Dit nu geschiedt tijdens het leven hierdoor, dat de ziel met een bepaald stoffelijk lichaam verbonden is. De ziel ordent de materie en energie, die in de natuurlijke wereld aanwezig zijn, volgens bepaalde wetten; aldus bouwt en onderhoudt zij het lichaam. Dit lichaam is echter ingeschakeld in de natuurlijke wereld en onderworpen aan uitwendige invloeden. Deze dwingen de ziel,
| |
| |
als reactie daarop, haar activiteit in bepaalde richtingen te ontplooien, sommige der mogelijkheden, die in haar aanwezig zijn, te verwerkelijken en andere te laten sluimeren.
Beschouwen wij nu in het bijzonder de zintuiglijke waarneming. Doordat uitwendige prikkels op de zintuigen inwerken, worden deze en de daarmede verbonden hersencentra in een bepaalden toestand gebracht. Hierdoor wordt de activiteit der ziel, die op de hersenen werkt, in bepaalde banen geleid. Met elk der ordenende en regelende activiteiten, die de ziel in de hersenen ontplooien kan, zijn nu bepaalde gedachten en neigingen verbonden; komt zulk een activiteit nu werkelijk tot ontplooiïng, dan verkrijgen deze gedachten en neigingen een zoodanige intensiteit, dat zij boven den drempel van het bewustzijn verrijzen, en dus deel uitmaken van den geest des menschen. Men ziet, hoe in deze beschouwing het occasionalisme tot zijn recht komt. God werkt door middel van de ziel op het lichaam in; de wijze van deze inwerking wijzigt zich echter naar aanleiding van den toestand, waarin het lichaam, in het bijzonder de zintuigen, door uitwendige invloeden gebracht is; en door deze wijzigingen zijn het telkens andere gedachten en neigingen, die in het bewustzijn oprijzen. Om deze reden krijgen in het boven besproken debat tusschen de aanhangers van verschillende philosophische stelsels de Cartesianen gelijk.
De lezer, die met de denkbeelden van Bergson bekend is, zal zien, dat deze eenige overeenkomst vertoonen met de leeringen van Swedenborg. Ook voor Bergson geschiedt het denken eigenlijk niet door middel van de hersenen, maar is het de taak der hersenen, de aandacht van den mensch op bepaalde dingen te richten en aldus een doelmatig handelen mogelijk te maken.
De vraag rijst, wat er van dit alles wordt na den dood van het stoffelijk lichaam. Het antwoord is, dat de ziel dan niet geheel van de natuurlijke wereld wordt losgemaakt, maar verbonden blijft met de hersenen van andere menschen, waarin zij kan ‘invloeien’. Op deze wijze blijft de selectieve werking der natuurlijke wereld bestaan en daarmede een individueel geestelijk leven. Wij komen zoo tot het denkbeeld,
| |
| |
dat later ook door Fechner uitgesproken is, dat de dooden feitelijk in ons voortleven.
* * *
Al deze beschouwingen zijn meer van metaphysischen dan van kennistheoretischen aard. De kennistheoretische opvattingen van een denker hangen echter met zijn metaphysische opvattingen ten nauwste samen, en dit des te meer, hoe alomvattender zijn leer is. Thans zullen wij tot de kennistheorie overgaan en herhalen dus de vraag aan het begin van dit opstel: Hoe verwerven wij ons kennis aangaande de ons omringende wereld?
Het sensualisme, dat ten nauwste samenhangt met wat hierboven de leer van den ‘natuurlijken influx’ genoemd is, neemt aan, dat de voorwerpen buiten ons op de zintuigen inwerken, en dat door deze inwerking gewaarwordingen worden veroorzaakt. De geest speelt hierbij een passieven rol. Het eenige, wat het denken kan doen, is het vergelijken van verschillende gewaarwordingen en het aldus door een proces van abstractie opklimmen tot algemeene begrippen en stellingen. En dit proces van abstractie stelt men zich in den regel nog vrij mechanisch voor: verschillende gewaarwordingen worden in de hersenen gecombineerd, waardoor de bestanddeelen, die zij gelijk hebben, elkander versterken, en aldus treedt het gemeenschappelijke, dus het algemeene, naar voren. In elk geval: alle kennis vindt haar oorsprong in de gegevens der zintuigen.
Daartegenover is door tal van denkers uit vroeger en later tijd betoogd, dat het denken uit zichzelf de waarheid kan vinden, zonder de zintuiglijke waarneming noodig te hebben. Leibniz ging zelfs zoo ver, de zintuiglijke waarneming te loochenen. Volgens Leibniz is de ziel een ‘vensterlooze monade’. Geen enkele indruk van buiten kan tot den geest doordringen; wat ons zintuiglijke waarneming toeschijnt, is slechts een proces in onzen eigen geest, waarmede de processen in de buitenwereld krachtens een voorbeschikte harmonie parallel loopen. Hieruit volgt, dat de ziel in zichzelf alle kennis moet bezitten omtrent het gansche heelal.
| |
| |
Deze laatste stelling vinden wij bij tal van denkers terug. Volgens Plato is alle kennis slechts een herinnering. Door de zintuiglijke waarneming worden de herinneringen gewekt aan de ideën, die de mensch vóór zijn geboorte in de geestelijke wereld aanschouwd heeft; deze kennis komt dus van binnen. (Wij zullen de vraag maar laten rusten, in hoeverre deze leer letterlijk door Plato zoo bedoeld is). Uitgaande van dergelijke overwegingen, hebben verschillende denkers dan ook beproefd, alleen door de kracht van hun denken een volledig wereldbeeld en een volledige natuurleer te construeeren.
Een bemiddelend standpunt wordt ingenomen door Immanuel Kant. Deze leert, dat voor verwerving van kennis zintuiglijke waarneming noodig is; de zintuiglijke waarneming ontstaat, doordat de dingen buiten ons, de ‘Dinge an sich’, op onze zintuigen inwerken. De kennis, die nedergelegd is in de verschillende leeringen der wetenschappen, is echter niet uitsluitend uit de ervaring afkomstig. Bij het verwerven van kennis is onze geest n.l. niet passief, maar hij verwerkt de gegevens der zintuigen op zijn eigen wijze. Zoo worden de verkregen indrukken gerangschikt in ruimte en tijd, tot ‘dingen’ samengevoegd, als oorzaken en gevolgen met elkaar verbonden, enz.
Door over onze kennis na te denken, ontdekken wij de algemeene eigenschappen, welke ieder ding bezitten moet, dat door ons gekend wordt. Deze algemeene eigenschappen zijn nu juist geen eigenschappen van de dingen zelve, maar zij zijn een uitdrukking van de eigenaardigheden van ons kenvermogen. Iemand, die door een rood glas ziet, zal alle dingen rood zien, niet, omdat zij alle die kleur bezitten, maar omdat zijn wijze van waarneming hen zoo doet schijnen. Zoo nemen wij de dingen waar op bepaalde plaatsen en op bepaalde tijdstippen, niet, omdat zij zelve in ruimte en tijd zouden bestaan, maar omdat wij hen aldus rangschikken.
Een stelling, die een zoodanige eigenschap, welke wij de dingen doen bezitten, tot uitdrukking brengt, noemt Kant een oordeel a priori. Als kenmerk van een zoodanig oordeel a priori, noemt Kant, dat het noodzakelijke geldigheid voor ons heeft; dat wij het ons niet anders kunnen denken.
Zoo kunnen wij ons niet voorstellen, dat wij dingen zouden
| |
| |
waarnemen, die niet een bepaalde rangschikking in de ruimte zouden bezitten, of dat twee maal twee niet vier zou zijn. Kant wijst er op, dat de ervaring ons nooit de noodzakelijke geldigheid van een stelling kan leeren; de ervaring kan ons alleen leeren, dat een stelling geldt in alle gevallen, die men tot nu toe waargenomen heeft. Indien dus een stelling noodzakelijke geldigheid voor ons heeft, moet zij niet uit de ervaring stammen, maar een eigenschap van ons eigen kenvermogen uitdrukken.
Wij bezitten dus een zekere hoeveelheid kennis a priori. Deze is niet uit de ervaring afkomstig, en behoeft dus niet door een zorgvuldig experimenteel onderzoek te worden verkregen. Om ons deze kennis bewust te doen worden, is wel is waar een zeker ervaringsmateriaal noodig, maar dit materiaal kan vrij beperkt van omvang zijn, mits wij maar grondig genoeg er over nadenken. Kant spreekt zelfs de onderstelling uit, (Kritik der reinen Vernunft, Einleitung § 7) dat de gezamenlijke kennis, die wij a priori bezitten, van betrekkelijk geringen omvang zal zijn, in ieder geval vrij gemakkelijk systematisch gerangschikt en overzien zal kunnen worden. Deze onderstelling is voor de gedachtengang van Kant en zijn volgelingen karakteristiek. Zij opent het aantrekkelijke vooruitzicht, dat het mogelijk zal zijn de grondslagen en grondbegrippen der wetenschappen voor alle toekomst definitief vast te stellen. Op de aldus gelegde grondslagen voltrekt zich dan de groei der wetenschap rustig en harmonisch door voortgezet experimenteel onderzoek. Inderdaad scheen het een groot deel van de 19e eeuw, alsof dit ideaal in vervulling zou gaan.
* * *
Zooeven hebben wij gezien, hoe Swedenborg zich het verband denkt tusschen lichaam en ziel. Willen wij het voorbeeld van de beide klokken weer gebruiken, dan moeten wij zeggen dat volgens Swedenborg de ‘geestelijke’ klok de ‘natuurlijke’ klok bestuurt. Telkens echter, wanneer de eerste klok op de tweede inwerkt, worden hierdoor in de eerste klok zelf bepaalde weerstanden weggenomen, waardoor in deze klok processen plaatsgrijpen, die voor dien tijd niet mogelijk
| |
| |
waren. Deze processen bestaan in het bewust worden van bepaalde voorstellingen, die voor dien tijd in het innerlijk van den mensch verborgen lagen.
Ook volgens Swedenborg komt dus alle kennis uit het innerlijk van den mensch; de ziel zelve bezit alle kennis, die slechts bereikbaar is. Voor het bewustworden van deze kennis is echter de zintuiglijke waarneming onontbeerlijk. Immers, de kennis, die de ziel bezit, is van zulk een oneindigen omvang, dat zij onmogelijk gelijktijdig bewust kan worden; voor het bewustworden is een selectie noodzakelijk. En deze selectie geschiedt juist hierdoor, dat alleen die voorstellingen bewust worden, die met de aanwezige toestandsveranderingen van zintuigen en hersenen correspondeeren.
Nu komt de wending, die voor Swedenborg's gedachtengang karakteristiek is en waartoe de voorafgaande algemeene uiteenzettingen over zijn leer noodzakelijk waren. Indien de verbinding tusschen bepaalde zintuigprocessen en bepaalde geestelijke processen constant ware, zouden Swedenborg's leeringen veel overeenkomst vertoonen met die van Kant. Alle zintuiglijke waarnemingen toch zijn combinaties van een betrekkelijk gering aantal elementen: bewegingsgewaarwordingen, kleuren, klanken, tast-, temperatuurs-, reuk- en smaakgewaarwordingen en misschien nog enkele andere. Indien nu de voorstellingen en begrippen, die door deze gewaarwordingen in ons wakker geroepen worden, er volgens onveranderlijke wetten mede verbonden waren, zouden ook deze voorstellingen en begrippen een zekere eenvormigheid moeten vertoonen en bij analyse uit betrekkelijk weinige fundamenteele begrippen blijken te bestaan. Daar deze fundamenteele begrippen noodzakelijke bestanddeelen van alle ervaring zouden zijn, zouden zij het karakter van begrippen a priori moeten bezitten. En zoo zou men dan ongeveer op de leer van Kant zijn terechtgekomen.
De genoemde verbinding is echter volgens Swedenborg juist veranderlijk en wijzigt zich bij den vooruitgang der menschelijke persoonlijkheid. Om dit uiteen te zetten, is het noodig, nog even terug te grijpen. Wij hebben zooeven de ziel gedefiniëerd als het geheel van Gods gedachten en neigingen, die op een bepaald mensch gericht zijn. Deze gedachten en
| |
| |
neigingen zijn ten deele ook aanwezig en gepersonifiëerd in engelen en geesten, die met den mensch verbonden zijn. Deze engelen en geesten vormen een buitengewoon ingewikkelde organisatie, een hiërarchie, die ontelbare graden omvat. Met de verschillende ‘hemelen’ en ‘hellen’ correspondeeren evenzoovele gebieden van het innerlijke wezen van den individueelen mensch. En zoo komen wij tot een van de voornaamste punten van Swedenborg's leer: de ongelooflijke samengesteldheid van 's menschen innerlijk wezen.
Het innerlijk wezen van den mensch bestaat uit tal van gebieden, die scherp van elkander gescheiden zijn. Bij een gewoon alledaagsch mensch zijn deze gebieden zelfs zoodanig van elkander gescheiden, dat uit datgene, wat in de hoogere gebieden aanwezig is, slechts zeer weinig in de lagere gebieden en tenslotte in het bewuste leven van den mensch kan overvloeien; juist genoeg, om het leven dezer lagere gebieden in stand te houden, maar onvoldoende, om eenige werkelijke vooruitgang van het inzicht teweeg te brengen. Een gebied, vanwaaruit slechts weinig of niets in het bewuste leven overvloeit, noemt Swedenborg gesloten; vloeien gedachten en neigingen uit een innerlijk gebied onbelemmerd in het bewuste leven over, dan heet dit gebied geopend. Het proces der ‘wederverwekking’ bestaat nu hierin, dat de innerlijke gebieden van den mensch achtereenvolgens geopend worden. Hiermede gaat een algeheele verandering van het inzicht van den mensch in allerlei dingen gepaard.
Swedenborg betoogt dit laatste met groote nadruk. Telkens worden in zijn geschriften de menschen, die de werkelijkheid der geestelijke dingen niet zien, met uilen en vleermuizen vergeleken, die zich alleen in het donker op hun gemak gevoelen en voor wie het heldere licht duisternis is. Deze vergelijking is zeer zeker voor de betreffende personen allesbehalve vleiend. Zij brengt echter de waarheid tot uitdrukking, dat deze menschen ook niet anders kunnen zien, en niet anders kunnen denken, dan zij doen, evenmin als een uil instaat zou zijn, in het heldere zonlicht iets te onderscheiden. De eenige wijze, waarop zoo iemand tot ander inzicht kan komen, is juist de opening van de innerlijke gebieden van zijn psychisch wezen. Op andere plaatsen noemt Swedenborg verschillende
| |
| |
stellingen op, die door iemand, welke nog maar aan het begin der wederverwekking staat, wel met den mond kunnen worden beleden, maar onmogelijk begrepen kunnen worden.
Dit proces der wederverwekking geschiedt volgens een streng bepaalde orde: de innerlijke gebieden van den mensch worden in een bepaalde volgorde éen voor éen geopend. Wij zullen hier niet ingaan op de indeeling, die Swedenborg van deze gebieden geeft, en op alle bijzonderheden, die zich daarbij voordoen. In hoofdzaak geschiedt echter de opening van ieder nieuw gebied op een bepaalde wijze, die op de volgende wijze geschetst kan worden.
De mensch moet beginnen, zich door middel van de zintuiglijke waarneming een uitgebreid feitenmateriaal te verschaffen, dat betrekking heeft op het onderwerp, dat hem bezighoudt. Deze feiten moeten van dien aard zijn, dat zij iets voor den mensch beteekenen, zijn neiging tot denken en begrijpen prikkelen. Vervolgens moet hij zich zoo intensief mogelijk met deze feiten bezighouden; hij moet ze ‘toepassen in het leven’, zooals Swedenborg zegt. De mensch moet m.a.w. niet passief bij de feiten blijven staan, maar ze zoo actief mogelijk verwerken en zijn verworven inzichten aan de ondervinding toetsen. Deze krachtige werkzaamheid van de bewuste vermogens van den mensch is nu voor het innerlijke gebied, dat aan de beurt is, om geopend te worden, een aanleiding, eveneens een krachtige werkzaamheid te ontplooien. Men ziet, hoe hier de leer van het occasionalisme niet alleen toegepast wordt op de betrekking tusschen lichaam en geest, maar ook op de betrekking tusschen de hoogere en lagere gebieden van 's menschen psychisch wezen. Tengevolge van deze krachtige werkzaamheid van het genoemde innerlijke gebied vloeien ten slotte gedachten en neigingen uit dit gebied in het bewuste leven van den mensch over: het gebied wordt ‘geopend’. Hiermede ondergaat het geestelijk leven van den mensch een ingrijpende verandering; de mensch verwerft allerlei inzichten, waarvan hij vroeger niet droomde.
Deze leer geldt nu volgens Swedenborg niet alleen voor ons inzicht in de dingen der natuurlijke wereld, maar ook voor ons inzicht in de geestelijke en hemelsche dingen. Ook het verwerven van dit inzicht moet dus met zintuiglijke waarneming
| |
| |
beginnen. Daar de geestelijke en hemelsche dingen niet onmiddellijk voor onze zintuigen verschijnen, is hiertoe een Openbaring noodig, een Woord van God, dat in bepaalde boeken is nedergelegd, en dat wij dus met onze oogen kunnen lezen. De bedoeling van zulk een openbaring kan echter niet zijn, ons waarheden te verschaffen, die wij passief te aanvaarden hebben. De bedoeling van een openbaring kan slechts zijn, ons denken en willen te prikkelen, opdat de krachtige werkzaamheid van onze bewuste vermogens een aanleiding zij voor het achtereenvolgens openen der innerlijke gebieden; doordat deze geopend worden, worden wij ons bewust van hetgeen wij eigenlijk innerlijk reeds wisten. Daarom zal een openbaring in den regel in beelden en gelijkenissen bevat zijn die ons denken krachtiger prikkelen dan een bloote mededeeling van stellingen. Uit deze leer volgt tevens, dat de een of andere bijzonderheid uit het Woord slechts beteekenis voor ons krijgt, wanneer wij haar ‘toepassen in het leven’, d.w.z. zoowel ons verstand als onzen wil door haar laten beïnvloeden. Nu is het duidelijk, dat tal van dingen uit den Bijbel bijv. de historische verhalen uit het Oude Testament, zulk een beteekenis voor ons slechts kunnen krijgen, indien wij hen opvatten als allegorieën, als een symbolische voorstelling van dingen, die in ieder van ons kunnen gebeuren. Zoo komen wij weer langs een anderen weg tot Swedenborg's leer over de geestelijke beteekenis van alle dingen in den Bijbel.
De consequenties van de hier uiteengezette leer worden door Swedenborg ten volle aanvaard. Zoo bijv., dat de waarheid feitelijk onmededeelbaar is. Een mensch kan een ander geen waarheden mededeelen; hij kan slechts volzinnen uitspreken of neerschrijven, die de ander met zijn zintuigen waarneemt. Gaat alles verder volgens de orde, dan induceeren deze volzinnen in den geest van hem, die ze waarneemt, het boven geschetste proces, en eerst, wanneer dit zich heeft afgespeeld, zijn de volzinnen in den geest van den mensch, die ze ontvangen heeft, tot dragers van waarheden geworden. Blijft het geschetste proces achterwege, dan blijven de zinnen bloote klanken of worden zij zelfs tot dragers van valschheden. Swedenborg zegt uitdrukkelijk, dat eenzelfde volzin in den geest van den eenen mensch een waarheid, in den geest van
| |
| |
den anderen mensch een valschheid kan vertegenwoordigen.
* * *
Het kenmerkende verschil tusschen de kennisleer van Kant en die van Swedenborg is blijkens het voorafgaande gelegen in hun opvatting van de begrippen en oordeelen a priori. Voor Kant vormen deze een vast stelsel, dat kenmerkend is voor de structuur van onzen geest. Theoretisch laat hij weliswaar de mogelijkheid open, dat er denkende wezens zouden bestaan, wier geestelijke structuur van de onze zou afwijken, en die dus andere begrippen en oordeelen a priori zouden bezitten. Dergelijke wezens kennen wij echter niet; en al zouden wij hen kennen, dan zou het nog de vraag zijn, of eenige gedachtenwisseling met dergelijke wezens voor ons mogelijk zou zijn. Voor Swedenborg daarentegen ondergaat ons denken een algeheele verandering, telkens wanneer een nieuw innerlijk gebied geopend wordt. Het denken geschiedt dan volgens nieuwe grondvormen, en nieuwe voorstellingen en begrippen hebben apriorische geldigheid. Welke dezer beide opvattingen geeft nu het beste rekenschap van de werkelijke ontwikkeling der natuurwetenschappen in de negentiende en twintigste eeuw?
Om deze vraag te kunnen beantwoorden, moeten wij een kenmerk bezitten, om apriorische begrippen en voorstellingen als zoodanig te kunnen herkennen. En hierin ligt nu juist de groote moeilijkheid der kentheorie. Zooals wij reeds zagen, is voor Kant het kenmerk van een oordeel a priori gelegen in de noodzakelijke geldigheid, die het voor ons denken bezit. Nu bestaan er echter, zooals Kant zelf uitdrukkelijk zegt, twee verschillende soorten van noodzakelijkheid. Dit kunnen wij toelichten, door de beide volgende stellingen uit te spreken.
| 1e. | Het is noodzakelijk, dat een ijzeren voorwerp in water zinkt. |
| 2e. | Het is noodzakelijk, dat twee maal twee vier is. |
Om de eerste dezer stellingen te kunnen uitspreken, en er noodzakelijke geldigheid aan toe te kunnen schrijven, moeten wij eerst de eigenschappen van ijzer en water hebben leeren kennen, benevens de natuurwetten, die het gedrag van voor- | |
| |
werpen in water bepalen. Alleen de ervaring kan ons deze gegevens verschaffen. Aan het uitspreken van deze stelling moeten dus allerlei ervaringen vooraf zijn gegaan. De tweede stelling daarentegen is van de eigenschappen van bepaalde lichamen, of de geldigheid van bepaalde natuurwetten, onafhankelijk; om haar geldigheid in te zien, behoeven wij ons op geen enkele ervaring te beroepen. Een uitzondering op de eerste stelling zou ons een wonder toeschijnen, in strijd met al onze vroegere ervaring; een uitzondering op de tweede stelling daarentegen is voor ons volslagen ondenkbaar. Stellingen van de eerste soort noemt Kant ‘niet-zuivere’ oordeelen a priori; stellingen van de tweede soort ‘zuivere’ oordeelen apriori. Alleen de zuivere oordeelen a priori zijn voor de structuur van ons kenvermogen kenmerkend; alleen deze interesseeren ons hier dus.
Volgens Kant zijn alle wiskundige stellingen zuivere oordeelen a priori. Hieruit volgt tevens, dat ‘a priori’ niet hetzelfde beteekent als ‘voor het gewone verstand vanzelfsprekend’. In vele deelen der wiskunde, bijv. in de hoogere getallentheorie, zijn er tal van stellingen, die niemand ‘vanzelfsprekend’ zal vinden, en die alleen maar langs ingewikkelden weg bewezen kunnen worden; toch hebben zij apriorische geldigheid, zoodra zij bewezen zijn.
De voorstellingen van ruimte en tijd zijn volgens Kant eveneens zuivere voorstellingen a priori, daar alle ervaring deze voorstellingen vooronderstelt. Nu zou men zoo zeggen: Als men de voorstellingen van ruimte en tijd bezit, kan men zich ook voorstellen, dat een punt zich in de ruimte beweegt, zonder dat het voor het vormen dezer voorstelling noodig is, nieuwe ervaringen op te doen. Inderdaad is op het begrip ‘beweging’ een deel der wiskunde gebaseerd, de kinematica of bewegingsleer, welker stellingen m.i. geheel hetzelfde karakter dragen als de stellingen uit de overige deelen der wiskunde. Wat zegt nu echter Kant aan het slot van de ‘Transcendentale Aesthaetik’? Dat het begrip ‘beweging’ geen zuiver begrip a priori is. Als dit zoo is, zijn dus ook de stellingen der kinematica geen zuivere oordeelen a priori!
Ik weet niet, wat zij, die Kant beter kennen en begrijpen dan ik, hiervan zullen zeggen. Uit dit voorbeeld blijkt echter
| |
| |
m.i., hoe buitengewoon moeilijk de onderscheiding is der twee bovengenoemde soorten van noodzakelijkheid, en daarmede de onderkenning der zuivere oordeelen en begrippen a priori. Deze onderscheiding heeft dan ook aanleiding gegeven tot eindelooze discussies tusschen wiskundigen, natuurkundigen en wijsgeeren. Zooals men weet, hebben deze discussies voor een groot deel betrekking gehad op de geldigheid der axioma's van de meetkunde van Euclides. Op deze kwestie zullen wij hier niet ingaan; er is trouwens zooveel over geschreven, dat het al heel moeilijk is, hier een nieuw argument te berde te brengen.
In ieder geval is het een feit, dat de moderne physica zich niet gehouden heeft aan het door Kant gegeven schema der ‘reinen Naturwissenschaft’. De gang van het moderne theoretische onderzoek verloopt veeleer als volgt.
Wanneer een bepaald gebied van verschijnselen moet worden onderzocht, worden als voorbereiding eerst bepaalde deelen der wiskunde ontwikkeld. Zoo wordt als voorbereiding van de relativiteitstheorie de meerdimensionale differentiaalmeetkunde ontwikkeld, als voorbereiding van de quantenmechanica de theorie van bepaalde differentiaalvergelijkingen, ofwel bepaalde hoofdstukken der algebra. Bij deze voorbereidende ontplooiïng worden slechts zuiver wiskundige begrippen gebruikt, en de uitkomsten hebben dus apriorisch karakter; zij hebben niet betrekking op de ervaring, maar brengen bepaalde wetten van ons denkvermogen tot uitdrukking. De toepassing op de ervaring geschiedt nu zoo, dat bepaalde grootheden, die in de wiskundige theorie een rol spelen, geidentificeerd worden met bepaalde grootheden, die in de physische metingen optreden. Zoo verkrijgt men de algemeene relativiteitstheorie, door de ‘minimaalllijnen’ en ‘geodetische lijnen’ der meerdimensionale differentiaalmeetkunde met de waargenomen banen van lichtstralen en stoffelijke punten te identificeeren; de quantenmechanica verkrijgt men, door een bepaalde wiskundige grootheid te beschouwen als de waarschijnlijkheid, dat een zeker verschijnsel zal optreden. Indien nu de betrekkingen tusschen de verschillende experimenteele grootheden dezelfde blijken te zijn als tusschen de wiskundige grootheden, waarmede zij geïdentificeerd zijn,
| |
| |
wordt de theorie als bevredigend beschouwd en algemeen aanvaard. De grootheden, die in zulk een theorie ter sprake komen, zijn dus van tweeërlei aard: abstract-mathematische begrippen en uitkomsten van metingen. De namen, die deze grootheden ontvangen, worden echter in vele gevallen ontleend aan de klassieke natuurkunde, die in het door Kant opgestelde schema haar abstracte uitdrukking vond. Het gevolg hiervan is, dat, wanneer men de nieuwe theoriën in woorden wil kleeden, deze uiteenzettingen dikwijls een zeer paradoxen vorm verkrijgen. Dit is de oorzaak van de ontelbare misverstanden, die de pogingen tot popularisatie der moderne theoriën ten gevolge hebben gehad.
Het blijkt dus, dat onze geest uit eigen kracht, dus a priori, verschillende schema's kan voortbrengen, en dan sommige dezer schema's kan gebruiken, om bepaalde ervaringen te ordenen. De aanleiding tot het ontvouwen van deze schema's ligt in de aanwezigheid van ervaringen, welker ordening volgens de bestaande schema's niet bevredigend gelukte. Het wil mij voorkomen, dat dit proces geheel verloopt op de wijze, waarop volgens Swedenborg de vooruitgang van ons inzicht plaats moet grijpen, en die hier boven uiteengezet is. Als voorbeeld beschouwen wij nog eens het ontstaan der relativiteitstheorie. Zooals men weet, was de aanleiding tot het opstellen dezer theorie de proef van Michelson, welke bewees, dat de beweging van de aarde om de zon geen invloed heeft op de waargenomen beweging van het licht in verschillende richtingen. Herhaaldelijk heeft men de aanhangers der relativiteitstheorie verweten, dat zij ter verklaring van een speciaal feit uit de leer van het licht een theorie opstelden, welke de grondslagen van ons wereldbeeld aantast. De ware toedracht is echter gansch anders geweest. De vragen, die door de relativiteitstheorie beantwoord zijn, hadden reeds tientallen van jaren verschillende denkers bezig gehouden; men zie bijv. de ‘Prinzipien der Mechanik’ van Ernst Mach. De proef van Michelson was slechts de laatste aanleiding, waardoor in den geest van Einstein en Minkowski a.h.w. zekere innerlijke gebieden van het denkvermogen werden geopend, en hieruit de relativiteitstheorie als een inspiratie nederdaalde.
* * *
| |
| |
Het standpunt van Swedenborg is dus hetzelfde als dat van vele moderne denkers: dat het van de ontwikkeling van ons denken afhangt, welke oordeelen noodzakelijke geldigheid voor ons bezitten. Tegen dit relativistisch standpunt is nu vaak een bezwaar ingebracht, dat inderdaad zeer ernstig lijkt, en dat als volgt geformuleerd kan worden. Het streven van Kant is geweest, de objectieve geldigheid der wetenschap te waarborgen. Deze waarborg is volgens Kant hierin gelegen, dat de fundamenteele begrippen en oordeelen der wetenschap met noodzakelijkheid uit de structuur van het menschelijk denken voortvloeien. Deze begrippen en oordeelen hebben m.a.w. algemeen-menschelijke beteekenis; ieder normaal mensch, die de wetenschap beoefent, zal ze als uitgangspunt moeten gebruiken. Neemt men daarentegen aan, dat de fundamenteele begrippen en oordeelen van den staat van ontwikkeling van ons denken afhangen, dan zullen ze voor den eenen mensch zus, voor den anderen zoo luiden; van een objectief geldige wetenschap is dan geen sprake.
Het is te begrijpen, dat dit argument veel indruk maakt, en men de relativistische tendenties der tegenwoordige wetenschap wel als een ‘Zusammenbruch der Wissenschaft’ gekenmerkt heeft. Tegen de leer van Swedenborg kan men dit argument echter niet inbrengen. Volgens Swedenborg toch zijn de opeenvolgende ontwikkelingsstadiën van het menschelijk denken niet door het toeval bepaald, maar volgen zij in een streng bepaalde orde op elkander; de ontwikkeling toch geschiedt hierdoor, dat in een bepaalde opeenvolging de innerlijke gebieden van de menschelijke psyche worden geopend. Op ieder bepaald stadium zijn er bepaalde fundamenteele oordeelen, die noodzakelijke geldigheid bezitten; alle menschen, die in ditzelfde stadium verkeeren, moeten deze als uitgangspunt van hun denken nemen. De wetenschap, die in een zoodanig stadium wordt opgebouwd, bezit dus objectieve geldigheid; d.w.z. ieder, die in zulk een stadium verkeert, of er mede bekend is, zal die wetenschap als de voor dat stadium eenig mogelijke erkennen.
Dit is nu geheel in overeenstemming met de feitelijke ontwikkeling der natuurwetenschap. Zooeven hebben wij gezien, dat bij den opbouw der moderne physische theoriën het denken
| |
| |
zelfstandig nieuwe apriorische schema's ontwikkelt, en volgens deze schema's de ervaring ordent. Deze nieuwe schema's worden echter toegepast op gebieden der ervaring, die tot voor kort buiten het bereik van het experimenteel onderzoek lagen: de eigenschappen van lichamen, die zich met zeer groote snelheden bewegen, de eigenschappen der atomen, e.d. Aan de natuurkunde, die op de voorwerpen en gebeurtenissen van het dagelijksch leven en van de gewone techniek betrekking heeft, behoeft echter niets te worden veranderd. En als straks weer nieuwe gebieden van de kosmos voor het onderzoek toegankelijk worden, zullen misschien weer geheel nieuwe apriorische schema's noodig zijn - maar toch zal het thans bereikte zijn objectieve geldigheid blijven behouden.
Ja, men zou de stelling kunnen verdedigen, dat het gebruik der nieuwe schema's ten slotte dat van het Kantiaansche schema vooronderstelt, zoodat dit laatste toch het meest fundamenteele voor ons denken zou zijn. Ter toelichting beschouwen wij de meetkunde. De algemeene relativiteitstheorie maakt het zeer waarschijnlijk, dat op den duur de metingen, die betrekking hebben op de afstanden en bewegingen der hemellichamen, het eenvoudigste zullen kunnen worden gerangschikt volgens het schema eener Niet-Euclidische meetkunde. Deze metingen onderstellen echter andere metingen, die in onze aardsche omgeving gedaan worden: de metingen bij het opstellen en aflezen der instrumenten. En niemand zal er aan twijfelen, dat bij deze metingen de Euclidische meetkunde gebruikt dient te worden. De toepassing der Niet-Euclidische meetkunde bij het opmeten van gebieden van groote uitgestrektheid vooronderstelt dus het gebruik der Euclidische meetkunde bij het opmeten van gebieden van kleinen omvang. Wiskundig kan men deze stelling gemakkelijk in een zoodanigen vorm gieten, dat van een logische tegenstrijdigheid geen sprake is. En zoo zal wellicht nadere analyse leeren, dat in het algemeen de toepassing der nieuwe schema's op ervaringen, die ver van de ervaringen van het dagelijksch leven verwijderd zijn, alleen mogelijk is, indien deze laatste ervaringen eerst volgens het Kantiaansche schema geordend zijn. Deze onderlinge samenhang, waardoor de nieuwe schema's het Kantiaansche onderstellen en er zich bij
| |
| |
aansluiten, komt misschien tot uitdrukking in de bij wis- en natuurkundigen bestaande neiging, zoo lang mogelijk de oude namen op de nieuwe begrippen te blijven toepassen, ook wanneer dit tot verwarring en misverstand aanleiding geeft.
Op deze vraagstukken zullen wij hier niet ingaan, daar zij ons te ver van ons eigenlijk onderwerp af zouden voeren. Ik wil er alleen op wijzen, dat de geschetste mogelijkheden een interessante illustratie vinden in hetgeen Swedenborg ons mededeelt aangaande de ‘Engelen’ en ‘geesten’. Zooals wij hierboven zagen, is volgens Swedenborg de mensch naar zijn eigenlijke wezen een samengesteld complex van Goddelijke wilsimpulsen. Bij een mensch, die in de natuurlijke wereld leeft, is aan dit complex een materieel complex (een ‘stoffelijk lichaam’) toegevoegd; bij Engelen en geesten ontbreekt dit laatste. ‘Waarnemen’ wil voor zulk een geest niets anders zeggen dan het bewustworden van bepaalde gedachten en neigingen. Nu zijn de zuivere vormen der aanschouwing voor de geesten echter dezelfde als voor ons; elke geest en elke groep van geesten schept dus om zich heen een wereld, geordend volgens ruimte en tijd, en op het eerste gezicht geheel gelijkende op de wereld, die ons omringt. Velen van ons, vooral de visueel aangelegden, zullen trouwens elken dag kunnen ervaren, dat zelfs de meest abstracte begrippen de neiging hebben, als symbolische vormen voor hun voorstellingsvermogen te verschijnen; ditzelfde, alleen op veel volmaaktere wijze, kenmerkt het denken der geesten. Terwijl dus de vormen der aanschouwing, dus het fundamenteele schema, waarvan het denken uitgaat, voor Engelen en geesten hetzelfde is als voor ons, kunnen de gedachten, die zij aan het waargenomene vastknoopen, geheel van de onze verschillen. Het denken van de hoogere Engelen verschilt zoozeer van dat van den doorsneê-mensch van onzen tijd, dat hun wijsheid onuitsprekelijk genoemd kan worden.
* * *
Ten slotte nog een enkele opmerking over de leer, dat ons denken uit eigen kracht de waarheid kan vinden, zonder de ervaring noodig te hebben; een leer, die bij verschillende
| |
| |
denkers van vroeger en later tijd is opgedoken. Voor de Engelen en geesten van Swedenborg geldt deze leer tot op zekere hoogte, daar voor hen het ‘waarnemen’ slechts een bepaalde vorm van het denken is. Voor zoover het echter de menschen betreft, die in de natuurlijke wereld leven, is deze leer door de feitelijke ontwikkeling der wetenschap telkens opnieuw weerlegd. Verschillende denkers hebben getracht, langs zuiver speculatieven weg een natuurleer te verkrijgen; hun systemen bevatten vaak merkwaardig diepe gedachten en verrassende intuïties; maar telkens weer zijn de bijzonderheden door de ervaring geloochenstraft. Na onze vroegere uiteenzettingen is dit niet te verwonderen. Wij hebben gezien, dat het voor ons denken mogelijk is, verschillende mogelijke schema's, dus verschillende wereldbeelden, a priori te ontwerpen; alleen de ervaring kan ons leeren, welke dezer schema's voor het ordenen der ervaring kan worden gebruikt. Mist men dus de ervaring, dan zou het wel een bijzonder toeval zijn, indien men juist het goede schema zou hebben uitgekozen. Bovendien hebben wij gezien, dat het juist de ervaring is, die het denken dwingt, de activiteit te ontplooien, die in het opstellen dezer verschillende schema's resulteert.
Wij hebben dan ook hierboven gezien, hoe noodzakelijk volgens Swedenborg de ervaring voor het denken is. Wij hebben gezien, hoe Swedenborg dit zelfs toepast op het denken over de geestelijke en Goddelijke dingen. Om ook hier de ervaring als uitgangspunt te kunnen nemen, is een Goddelijke openbaring noodig; deze moet het denken prikkelen en het in bepaalde banen leiden, het a.h.w. vasten grond onder de voeten geven. De ervaring der eeuwen heeft nu geleerd, dat de Bijbel voor dit doel ontoereikend is. Al de ontelbare Christelijke kerken en secten beroepen zich op bepaalde Bijbelteksten om de meest tegenstrijdige leeringen te verdedigen. Er is dus een nieuwe openbaring noodig, om nieuwe ervaringen mogelijk te maken. Zulk een openbaring wordt nu volgens Swedenborg door zijn eigen werken gevormd, althans door degene, die in de tweede, theologische, periode van zijn leven geschreven zijn. Ook deze zijn echter niet voor altijd toereikend. Het is nl. volgens Swedenborg onmogelijk, dat een geschreven Woord geen duisterheden en schijnbare tegenstrijdig- | |
| |
heden bevatten zou, waardoor weer tegenstrijdige meeningen kunnen ontstaan. Daarom dringt hij aan op de oprichting van een georganiseerde Kerk met een bepaalde Leer. Deze Leer moet aansluiten bij het Woord en er de ontvouwing van zijn; zij moet opgesteld worden door die leden der Kerk, die in een staat van bijzondere verlichting verkeeren en die door hun innige gemeenschap met God priesters mogen worden genoemd. Deze Leer moet echter door de overige leden der Kerk evenmin passief worden ontvangen als het Woord zelf. Ieder lid der Kerk moet over de Leer nadenken, opdat in zijn gemoed het boven geschilderde proces van de opening der innerlijke gebieden plaats grijpe, en hij zelf tot de Leer bijdrage op zijn beurt. Op deze wijze wordt in principe de mogelijkheid geopend voor een theologie, die, op analoge wijze als bijv. de wiskunde, voor oneindige ontwikkeling vatbaar is.
* * *
Het zij mij ten slotte vergund, in het kort wat litteratuur te vermelden. De philosophische grondslagen van Swedenborg's leer zijn neergelegd in de beide werken: ‘Over de gemeenschap tusschen ziel en lichaam’ en ‘Over de Goddelijke Liefde en Wijsheid’. Voor de boven uiteengezette leer aangaande de opening der innerlijke gebieden verwijs ik naar een aantal artikelen in het tijdschrift ‘De Hemelsche Leer’, dat uitgegeven wordt door het Swedenborg Genootschap in Den Haag. Een bloemlezing uit deze artikelen is, in het Engelsch vertaald, in boekvorm verschenen. Hem, die de hier uiteengezette kentheoretische inzichten nog eens op andere wijze geformuleerd zou willen zien, verwijs ik naar mijn twee vorige Gidsartikelen: ‘De evolutiën der ruimte’ (jrg. 1928, p. 367) en ‘Wiskunde en poëzie’ (jrg. 1930, p. 250).
Chs. H. van Os
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd