De Gids. Jaargang 95

[p. 62]

Wereldbeschouwing en geloof

Wanneer wij er ons een oogenblik rekenschap van geven, welke vèrstrekkende problemen verborgen liggen in een samenstelling van begrippen als de onderhavige, moet het ons wel onmiddellijk duidelijk worden, dat wij binnen het kader van een tijdschrift-artikel zelfs geen poging zouden kunnen wagen om één of meer dezer problemen tot oplossing te brengen. Daartoe ware reeds een voorarbeid van noode, die de perken welke ons gesteld zijn verre zou te buiten gaan.

Een gedeelte echter van zulk een voorarbeid zouden wij willen trachten hier te verrichten. Juist ten aanzien van de gecompliceerdheid en de omvang van het betrekkelijke onderwerp kan het zijn nut hebben, te komen tot een soort wapenschouw van de voornaamste problemen, die met de vraag naar de verhouding van wereldbeschouwing en geloof tesamenhangen. Dit overzicht zullen wij dan evenwel, wil het ons protijtelijk zijn, niet binnen zuiver historische lijnen besloten mogen houden, wij zullen er als het ware een uitzicht aan moeten verbinden, dat ons in staat stelt ten naaste bij de richting aan te duiden, waarin voor ons, als menschen van dezen tijd, de oplossing liggen moet der gegeven problematiek.

Indien deze problematiek ons enkel gegeven zou zijn, zou het den schijn kunnen hebben, dat wij onze aandacht verspilden aan een willekeurig, door ons zelf in elkaar gezet wijsgeerig vraagstuk zonder meer. Doch wanneer wij ook maar een vluchtigen blik werpen op de geschiedenis van het menschelijk denken, beseffen wij terstond, dat deze problematiek ons óók opgegeven is, met andere woorden, dat zij

[p. 63]

behoort tot en voortvloeit uit het wezen van den menschelijken geest.

De wijze nu, waarop wij ons (dus zeer voorloopig!) doel zouden willen trachten te bereiken, is in het algemeen de volgende: wij nemen ons uitgangspunt in het begrip wereldbeschouwing en brengen dit in stelling tegenover het geloof. Wij sparen dus eigenlijk het begrip geloof uit in onze beschouwingen en definieeren het slechts langs negatieven weg, door n.l. onder het begrip wereldbeschouwing al datgene samen te vatten wat in dit verband (de gegeven problematiek: wereldbeschouwing - geloof), naar onze meening essentialiter niet tot het geloof mag worden gerekend. Op de vraag naar een positieve definitie van het geloof moeten wij derhalve het antwoord schuldig blijven. En dit zeer welbewust en niet uit hoofde onzer gehechtheid aan de een of andere bepaalde wijsgeerige methode. Voor ons is het niet mogelijk het geloof anders dan ‘nonisch’¹⁾ te definieeren, indien wij het niet in een onzer wereldbeschouwingscomplexen willen doen opgaan en zoo aan de gestelde problematiek haar grond ontnemen en haar terugbrengen tot een schijnprobleem van den eersten rang. Het wezen van het geloof brengt voor ons mee, dat het niet anders dan negatief kan worden gedefinieerd.

Een andere kwestie moet hier nog even ter sprake worden gebracht: het bekende onderscheid tusschen de fides quae creditur en de fides qua creditur. Ook dit onderscheid laten wij hier opzettelijk rusten. Het is gegrond op andere vooronderstellingen dan die welke ons onderwerp met zich brengt en zou daarom, wanneer wij het thans entameerden, enkel verwarring stichten; te meer, waar een bespreking van de fides qua creditur niet wel mogelijk is zonder te belanden op psychologisch terrein, terwijl het juist onze bedoeling is ons zoo veel doenlijk op algemeen wijsgeerig gebied te blijven bewegen.

Laten wij beginnen met ons af te vragen welk zeer bepaald en tevens zeer algemeen standpunt ten grondslag ligt aan de onderscheiding, die wij krachtens onze probleemstelling heb-

1) Dr. Fritz Künkel, Einführung in die Charakterkunde, 3 Ausfl. Leipzig, 1930.

[p. 64]

ben gemaakt. Wat houdt het feit in, dat wij wereldbeschouwing en geloof op een dergelijke ‘thetische’ wijze, verbonden door een voor het oogenblik als volstrekt neutraal op te vatten voegwoord, naast elkander stelden?

Een standpunt wordt hiermede tot uitdrukking gebracht zóó vanzelfsprekend, dat wij het gemeenlijk verwaarloozen, doch buitendien in zijn uitwerking dikwijls zoo subtiel, dat het niet zelden deze verwaarloozing wreekt door een chaotische verwarring van meeningen en opvattingen te weeg te qrengen.

Denkende onderscheiden wij. Zoo is elk onderscheid, dat wij maken een in den meest volstrekten zin des woords ‘denk-beeldig’ onderscheid. En het onze, dat in de samenstelling van de begrippen wereldbeschouwing en geloof begrepen is, maakt hierop geen uitzondering. Het geldt in de sfeer van het denken, niet ‘daar beneden’, noch ‘daar boven’. Het geldt alleen in theoretisch opzicht, van theoretisch standpunt, al komt erin dan ook, naar wij zagen, iets tot uiting, dat wij voor wezenlijk houden ten aanzien van den menschelijken geest als zoodanig. Hetgeen overigens geen verwondering behoeft te wekken, omdat toch immers ook het theoretische een element is van onzen geest en dus evenzeer, zij het misschien fragmentarischer dan wij langen tijd hebben gemeend, deel heeft aan zijn manifestatie.

Nu beduidt onze vooronderstelling, dat alle onderscheiden, die wij maken, ‘slechts’ gelding hebben in theoretisch opzicht, geenszins ,naar men wel eens geneigd is aan te nemen, dat dit gelden maar halve of gedeeltelijke aanspraken ten overstaan van ons gansche werkelijkheidsbewustzijn bezit. Neen: het geldt ten volle, doch het betrekt zijn gelding alleen op een bepaald gebied. Het is noodzakelijk, dat wij dit bij hetgeen volgen gaat steeds helder voor oogen houden en dat wij voorloopig een nader onderzoek naar dit ons theoretisch standpunt op zichzelf buiten onze beschouwingen laten.

Uitgaande van de door ons gemaakte onderscheiding worden wij met behulp van een aan de wiskunde ontleend beeld gevoerd tot de volgende analyse, die ons de casusposities aangeeft, die onze probleemstelling met zich brengt. Allereerst hebben wij dan te overwegen deze hoofd-thesen: primo,

[p. 65]

wereldbeschouwing en geloof ‘liggen in hetzelfde vlak’; secundo, zij behooren niet tot dezelfde werkelijkheidssfeer. Beide thesen leveren daarna, elk voor zich bezien, weder drie mogelijkheden op. Wat de eerste betreft: a. wereldbeschouwing en geloof ‘dekken’ elkaar volkomen, zij zijn identiek; b. het geloof wordt ervaren als iets dat ‘meer’ is, schoon niet wezenlijk anders geäard, dan wereldbeschouwing; c. geloof wordt ondergaan als iets dat ‘minder’ is, 'schoon niet wezenlijk anders geäard, dan wereldbeschouwing. Wat de tweede betreft doen zich de volgende casusposities voor: a. zij ‘bestaan’ niet voor elkaar, zij bevinden zich elk in een volstrekt opzichzelfstaand gebied; b. zij ‘raken’ elkander; c. zij ‘snijden’ elkander.

Onze taak is thans al deze mogelijkheden aan ons voorbij te doen trekken en na te gaan welke constellatie in overeenstemming is met het aspect van onzen tijd. Om, indien wij deze mochten gevonden hebben, haar niet slechts als de ons (theoretisch het meest aannemelijk) gegevene te bezien, doch haar ook als de ons en onzen tijd opgegevene zoo klaar mogelijk te verantwoorden. Want het is wel duidelijk, dat wij bij theoretische overwegingen, hoe noodzakelijk zij ook voor ons zijn en van welk een vruchtbaarheid ten opzichte van alle gebieden onzer levens, niet in laatste instantie leven kunnen. Wij moeten kiezen op den duur, ten minste eenmaal in ons leven, zóó, dat gansch onze levenswerkelijkheid een nieuwe richting krijgt en al zouden wij deze keuze ook uitstellen tot het oogenblik van onzen dood, dan nog zouden wij haar moeten doen. Want wij allen zijn als Nicodemus en moeten wederom geboren worden in en door dit leven, of wij misdadigers of heiligen zijn. En het begin van deze wedergeboorte, welker feitelijke voltrekking in God verborgen is, ligt in de keuze, die zich met steeds klemmender kracht aan ons opdringt, ook wanneer wij ons bezighouden met op het eerste gezicht zoo zuiver ‘theoretische’ onderwerpen als het onderhavige, doch die wij slechts theoretisch als theoretisch vermogen te zien! In werkelijkheid, dat wil dus hier zeggen: in de volle diepte van ons werkelijkheidsbewustzijn, weten wij echter maar al te goed, dat ook onze theoretische bespiegelingen, hoe vaak wij misschien ook tot haar zijn gevlucht en haar als

[p. 66]

wapenen hebben misbruikt tegen de kracht, die ons aangrijpen wilde, bestemd zijn om ons voor te bereiden op deze Keuze, waarvan wij ten slotte niet veel anders zeggen kunnen dan dat wij er, kiezend, op onbegrijpelijke wijze, de gekozenen van zijn.

Het is een hachelijk iets voor de definieering te staan van het begrip ‘wereldbeschouwing’. Tallooze definities zijn gegeven in den loop der jaren, niet het minst in den allerlaatsten tijd. Welke zullen wij tot de onze maken, of zullen wij het nog hachelijkere betrachten en ons aan een eigen omschrijving wagen? Doch wat kan daarvan reeds de puur potentieele waarde zijn; immers de wijze, waarop men het begrip ‘wereldbeschouwing’ definieert, hangt onherroepelijk te samen mèt, ja wordt feitelijk pas bepaald dóór de wereldbeschouwing, die men zèlf bezit.

Wat vermag ons te redden uit dezen vicieuzen cirkelgang? Een kleurlooze, leege, nietszeggende definitie of een onwaarschijnlijk lang-ademige, tot berstens toe gevulde omschrijving, die met hatelijke accuratesse precies datgene opdischt wat wij er van te voren met zooveel moeite in hebben neergelegd? Neen, het denken. Het denken zelf. Maar laten wij voorzichtig zijn: het denken, voorzoover het in staat is zijn eigen grenzen te overzien; voorzoover het derhalve in zich de mogelijkheid en de bereidheid draagt zich zelf ten einde te denken. Alleen het strengste kritische denken kan ons hier baten, zoodra wij daarvan afstappen, geven wij ons aan oeverlooze idealistische speculaties prijs. Het kritische denken evenwel doet ons de omtrekken van zijn eigen werkelijkheid zien en slaakt daarmede de boeien van het gevaarlijk isolement, waarin wij ons bevonden. De verblinding wijkt en wij beseffen weer de betrekkelijkheid van ons standpunt.

Zoo wagen wij het met de volgende ‘neutrale’ definitie, aan Eisler ontleend: ‘Wereldbeschouwing heet men de min of meer ver doorgevoerde samenvatting van menschelijk weten of vermoeden aangaande wereld en werkelijkheid, waarbij ook het telkens voorhandene emotionale, respectievelijk axiologische moment in aanmerking moet worden genomen.’ Wij gelooven niet, dat deze omschrijving onmiddellijke bezwaren wakker roepen zal. Zij is ruim zonder

[p. 67]

hol te zijn en niet eenzijdig intellectualistisch geörienteerd.

Herinneren wij ons thans ons schema weer. Het zou op het eerste gezicht ongetwijfeld voor de hand liggen, dat wij aanvingen met de bespreking van de tweeledige grond-onderscheiding, die wij hebben gemaakt, namelijk tusschen de veronderstelling: ‘geloof en wereldbeschouwing liggen in hetzelfde vlak’ en: ‘geloof en wereldbeschouwing behooren niet tot dezelfde werkelijkheidssfeer.’ Doch indien wij dit deden, zouden wij blijken een onderscheiding te hebben gemaakt, zonder haar van tevoren behoorlijk te hebben gerechtvaardigd; wij zouden vergeten zijn, dat elke onderscheiding altijd een keuze-in-aanleg beteekent. En een onverantwoorde keuze is willekeur.

Wij beginnen daarom met onze eerste veronderstelling zonder meer, als axioma, te aanvaarden. Geloof en wereldbeschouwing liggen in hetzelfde vlak. Dat klinkt, dunkt ons, trouwens aanvankelijk aannemelijk genoeg. Wanneer wij op de natuurlijke eenheid van ons mensch-zijn zien dan is er geen reden zelfs om op een andere suppositie te komen.

Uitgaande derhalve van de onaantastbaarheid dezer stelling hebben wij drie mogelijkheden voor ons. Ik noem ze u nog even:

A.	Geloof en wereld-beschouwing zijn indentiek.
B.	Geloof is ‘meer’ dan wereld-beschouwing.
C.	Geloof is ‘minder’ dan wereld-beschouwing.

(Dit ‘meer’ en ‘minder’, evenals het vroeger gebezigde ‘boven’ en ‘beneden’, houdt geen verstolen waarde-bepaling in; het dient uitsluitend explicatieve motieven).

Deze indenticiteit van geloof en wereldbeschouwing laat zich van twee zijden bezien: van het geloof en van de wereldbeschouwing uit. In het eerste geval absobeert het geloof eenvoudig alle pogingen om te komen tot een wereldbeschouwing; in het tweede geval vindt vrijwel het omgekeerde plaats: daar assimileert de wereldbeschouwing wat als geloof in een wankele positie is geraakt.

Beide geven typische krisis-momenten weer in de geschiedenis van het menschelijk denken, in theorieën als het ware gekristalliseerd. Het eerste duidt op een emancipatie der menschelijke ratio. De wil tot het kennen van wereld en

[p. 68]

werkelijkheid tracht zich los te scheuren van zijn voedingsbodem. Als instinctieve reactie op deze beweging ontstaat de leer van de prae-ambula fideï, door Thomas van Aquino opgesteld, volgens welke de aan de natuurlijke rede kenbare waarheden als voorloopers zouden moeten worden beschouwd van het geloof. De leer van de dubbele waarheid is hiermede te niet gedaan. Het bovenredelijke kan niet tegen redelijk zijn. De waarheid bestaat in de adaequatie van het menschelijk intellect aan het waarheidsgehalte der dingen zoowel als in de adaequatie van dit laatste aan het goddelijk intellekt. Wereldbeschouwing en geloof dekken elkander in volmaakte harmonie. Geen atoom menschelijke denk-mogelijkheid valt buiten de goddelijke Rede. Maar, wat weten wij van Haren aard? Verkoopen wij ons niet met lijf en ziel aan een louter menschelijke dwangvoorstelling, aan een ontoelaatbare verabsoluteering van het eigen spiegelbeeld?

In het tweede krisis-moment, dat zich aan ons voordoet, wanneer wij de identiciteit van geloof en wereldbeschouwing van de zijde dezer laatste uit bezien, speelt zich een proces af, waarin de wassende macht van het denken tot een doorbreking der traditioneele geestesorde leidt. Wij zouden het ons aldus kunnen voorstellen: het geloof zet zich na korter of langer tijd allengs in bepaalde dogmatische en ritueele vormen vast. Deze ‘formeele’ vorming overwoekert in vele gevallen de levende kracht van het geloof, waarna het verstart tot het een of ander religieus systeem - officieel al dan niet ‘godsdienst’ geheeten, men denke aan de theosophie! - met minimale vitaliteit. De op deze wijze vrij rakende krachten zoeken onder meer langs de wegen van het denken een onderkomen. Zoo ontstaat een ‘nieuw’ denken, dat een wereldbeschouwing draagt, die bestemd is topzwaar te worden, omdat zij niet uit zuiver theoretische beweegredenen werd opgebouwd, doch (wij anticipeeren hiermee!) aan haar wezen vreemde geloofs-elementen in zich bergt. Een dergelijke stand van zaken bracht ons de Renaissance, bracht ons ook de zich tot ver in de negentiende eeuw feitelijk uitstrekkende zoogenaamde Verlichting. Als typisch voorbeeld van deze geestesrichting kan worden beschouwd de opvatting van

[p. 69]

Ludwig Feuerbach, die het namelijk voor de voornaamste taak van den Nieuwen Tijd hield om de theologie te transformeeren tot een anthropologie. Men zou aanvankelijk in dit verband ook kunnen denken aan de bekende uitspraak van den Franschen wijsgeer Descartes: cogito ergo sum, doch indien men deze plaats beziet in het geheel der beschouwingen, waarvan zij deel uitmaakt, blijkt, dat zij niet de bedoeling heeft een theoretisch uitgangspunt te zijn, doch veeleer als de, zij het zeer inadaequate, resumptie moet worden opgevat van des schrijvers ken-theoretische uiteenzettingen.

Zooals wij bemerken, heeft in het boven gegeven voorbeeld de wereldbeschouwing het geloof volkomen geassimileerd. Dat wij hier beiden in hun theoretische ‘verkleeding’, respectievelijk als theologie en anthropologie, voor ons hadden, doet aan een en ander natuurlijk niets af.

Wel blijkt uit de godsbewijzen van Descartes met hun eigenaardig-rationalistische omwisseling van het begrippelijke en het ontische deze assimilatie van wereldbeschouwing en geloof duidelijk. Doch wij kunnen daarop thans niet dieper ingaan.

Wij krijgen nu, uitgaande van de veronderstelling, dat, geloof en wereldbeschouwing in hetzelfde vlak gelegen zijn hun onderlinge verhouding te bespreken ten eerste, wanneer aan het geloof de leiding wordt toegekend en ten tweede, wanneer op de wereldbeschouwing het accent wordt gelegd.

Een goed voorbeeld wat het eerste betreft is te vinden in de vermaarde uitspraak van Anselmus, aartsbisschop van Canterbury: credo ut intelligam (ik geloof, opdat ik zal begrijpen). Zij behoeft, naar het ons voorkomt, geen nadere verklaring.

Wat het tweede aangaat zouden wij kunnen spreken van een ‘dulden’ van het geloof, van een soort religieus reservaat temidden van het door het denken beheerscht terrein; een reservaat echter, dat men in zekeren zin schatplichtig zou moeten noemen aan het omliggend gebied. Een voorbeeld van deze casuspositie verschaft ons de idealistische philosophie van Dr. Bierens de Haan, in het bizonder zijn jongst verschenen hoofdwerk ‘Menschengeest’, waarin aan het geloof ongeveer een plaats wordt toebedacht, als zoo juist door ons

[p. 70]

werd aangeduid. ‘In religie wordt beleden wat in de theorie tische rede gedacht wordt,’ heet het daar ergens en dit ‘gedacht’ zou blijkens den samenhang van het geheel eigenlijk moeten luiden ‘vóór-gedacht’. Want ‘theoretisch’ moge deze eminente wijsgeer het geloof tot den top zijner systematische pyramide maken, praktisch wint de theoretische rede het verre van het zorgvuldig van alle religieuze positiviteit ontmanteld geloof. Stellig, het geloof als zoodanig wordt erkend, ja aan de religie wordt zelfs een eereplaats toegekend in het systeem van dezen denker. Doch wanneer wij nauwkeurig toezien, dan blijken top en voet van de pyramide uit nagenoeg dezelfde stof te zijn vervaardigd en nadert dit voorbeeld der halve zeer dicht de onder a genoemde casuspositie. Slechts het feit, dat hier het geloof met name behouden blijft, zal er ons, naar het ons voorkomt, van moeten afhouden Bierens de Haan's opvatting omtrent deze dingen te beschouwen als een zuiver voorbeeld van de volstrekte identificatie van wereldbeschouwing en geloof zonder meer. Want aan den anderen kant ligt toch in dit met name behouden van het religieuze levensbesef op zijn minst een herinnering (of een voorgevoel?) aangaande een - kwantitatief of kwalitatief - verschil tusschen deze beide geestelijke grootheden.

Hiertegenover staat echter weer, dat, om bij ons zoo even gebruikte beeld te blijven, de positie van den pyramide-top ganschelijk afhankelijk is van de basis, die hem draagt, hetgeen in casu vrijwel het volledige grondoppervlak onzer theoretische werkelijkheid is.

Hiermede zijn wij gekomen tot de behandeling van de grond-tegenstelling, die wij in de aanvang van onze beschouwingen hebben gemaakt en waarbij wij overgaan als het ware (om nog even aan onze beeldspraak te herinneren en aan de waarschuwing, die wij tegen haar hebben gericht!) van het gebied der planimetrie naar dat der stereometrie.

Wat beduidt allereerst deze fundamenteele onderscheiding tusschen eenerzijds: geloof en wereldbeschouwing liggen in hetzelfde vlak en aan den anderen kant: zij behooren niet tot dezelfde werkelijkheid? Dat wij zonder pardon voor een Entweder-oder staan. Dit is ten aanzien van deze dingen het

[p. 71]

krisismoment, waarin wij leven, van onzen tijd. Wij moeten kiezen. En nog sterker (subjectiever, zoo ge wilt) wij moeten de tweede ‘mogelijkheid’ kiezen, de leer der meervoudige werkelijkheid. De eerste is voor ons geen - leefbare, vruchtbare - mogelijkheid meer. Het stuivertje-wisselen van geloof en denken zijn wij moe. Dat is onze zwakheid en daarin schuilt het geenszins denkbeeldig gevaar: een sprong in het duister te doen, op goed geluk min of meer; te komen tot een geloofsbegrip, geboren uit een wanhoopstheologie, gelijk men m.i., schromelijk overdrijvend, wel eens die van Karl Barth en de zijnen noemen hoort. Doch niet alleen uit na-oorlogsche slapheid bedrijven wij de eenzijdigheid dezer keuze, want de mogelijkheid dier andere leeft nog overal verscholen - als een heimwee soms en soms als een vervloeking - in ons bloed. Allerwege ontwaakt een nieuw verantwoordelijkheidsbesef, een nieuw schuldgevoel; algemeen.... maar niet vaag; kosmisch.... maar niet idealistisch; heilig.... maar niet dogmatisch gebonden.

Wij voor ons gelooven, dat eigenlijk uit de diepten van dit schuldgevoel, dat overigens reeds bij Nietzsche (doch hoe bemaskerd en vermomd!) te speuren valt, de geestelijke omwenteling begonnen is in welke prille golven wij thans om uitzicht worstelen; dat dit het is geweest, wat voor het eerst weer in ons wakker geroepen heeft den puren zin van het geloof: van God te zijn en voor God.

Laten wij thans een oogenblik stil staan bij deze leer der meervoudige werkelijkheid, waarvan men den psychologischen neerslag, dunkt ons, onder meer vinden kan in Spranger's structuur-psychologie. Wat brengt zij ons? Feitelijk niets anders dan de wederontdekking van den geest. De doorbreking van het monistisch wereldbeeld door het a-redelijk principe der existentialiteit loopt parallel met den hernieuwd en huiverend ervaren introïtus der bovenredelijke godheid in onze aan scherven geslagen werkelijkheid.

De mensch is niet langer in naam bewoner van twee werelden, gelijk hij sedert de Verlichting moet zijn geweest; maar vele werelden, die hij nog niet kende of vergat, hebben hun wentelingen aangevangen in zijn hart. Hij weet zich niet meer als zoovele eeuwen in onnoozele fierheid aan den spits

[p. 72]

der schepping te staan. Een eigen levenswerkelijkheid bezit hij, gelijk de planten en de dieren en wellicht de engelen. En hunne werkelijkheden mogen opgenomen zijn als drang tot overgave, als drift tot zelfbehoud en misschien als voorgevoel van een Nieuw Jeruzalem in zijn bloed, gedragen wordt hij door den tot persoonlijkheid in hem gekristalliseerden geest. De ervaring nu dezer ééne eigen, menschelijkerwijs gesproken laatste werkelijkheid is het, die ons de oogen geopend heeft voor het schijn-karakter van het ons overgeleverd eenvormig en eenduidig wereldbeeld, of juister gezegd: voor de betrekkelijke waarde ervan. Wij hebben leeren beseffen, dat het monisme, in welke gestalte het zich ook aan ons voordeed, evenzeer als alle wetenschappelijke en wijsgeerige stelselbouw, slechts een theoretische mogelijkheid vermocht op te leveren; niet meer. Dat God daarbuiten stond. Zooals God, radicaal en principieel, buiten al ons tobben en ploeteren staat om Hem te betrekken in de walmende glorie van ons eigen licht. Al reikt Zijn Liefde oneindig wijder dan de koppige bemoeizucht, die wij toonen met het grondeloos Licht, waarin Zijn naam verborgen is.

Dit teruggestort-worden in het oer-dualisme van leven en geest, dat de eeuwige en eenige levensbron is onzer menschelijkheid, dit gebed-zijn in een gebroken werkelijkheid, heeft veler harten bewogen tot krampachtig verzet of tot een overhaaste vlucht. Wij komen daarop zoo aanstonds terug, wanneer wij de eerste casuspositie behandelen, die uit onze tweede grond-stelling (Geloof en wereldbeschouwing behooren niet tot dezelfde werkelijkheidssfeer) voortvloeit.

In het hedendaagsch krisismoment, zooals wij dat te voren beschreven, voltrekt zich, waarheen wij ook in onze westersche cultuur den blik richten, de beslissende worsteling van geloof en wereldbeschouwing om bevrijding uit het idealistisch monster-verbond; een strijd, die soms, gelijk in Rusland, waar de heiligenbeelden bij duizenden worden verbrand, ten aanzien van één van beide katastrophale vormen aan te nemen schijnt.

Nog eenmaal vieren alle machtsinstinkten hoogtij. Geloof en wereldbeschouwing, zij eischen elk voor zich de gansch werkelijkheid op. De één vermag het niet, verklaren zij

[p. 73]

wederkeerig en om strijd, voor den ander te bestaan. Zoo zien wij onze eerste casuspositie onwillekeurig zich vormen: de werkelijkheid van het geloof weigert de werkelijkheid der wereldbeschouwing als autonome werkelijkheid voor zich te laten bestaan. En van het standpunt der laatste uit vindt eenzelfde negatie plaats. Men heeft aan de primaire antithese, respectievelijk God-mensch, mensch-natuur genoeg en meent met deze simplistische kloving van het oude wereldbeeld voorgoed alle idealistische dwaalleer te boven te zijn. Doch erger gebeurt: men vervalt in ideologiën zonder tal, geexcerpeerd uit de meest verschillende wijsgeerige systhemen en dogmatieken en daarna gesynthetiseerd en gemoderniseerd tot actueele verlossingsleeren en zaligheidsrecepten. Of zij van de stof of van de ontkenning der stof uitgaan doet niets ter zake, want zij culmineeren alle onveranderlijk in het individueele geluk van meneer X of mevrouw Z, hetzij als proletariër, hetzij als petroleum-magnaat. Maar nimmer als mede-schuldig, door den Eeuwige aangesproken mensch.

Het geloof, dat de geheele werkelijkheid voor zich op eischt, spreekt de absolute nietigheid over ons mensch-zijn uit. En daarmede, indirekt onzentwege: over zich zelf. Immers: wij bezitten niet anders dan een ‘menschelijk’ geloof. In aarden vaten dragen wij wat wij ontvangen mochten van der hemelen heerlijkheid. De een veel wellicht, de ander bitter weinig. Maar wij zullen dit nooit weten van elkander en zeker niet voor ons zelven. Want: ‘de wind blaast waarheen hij wil’.... En waartoe ook zouden wij ons om deze dingen bekommeren? Het is beter niets te geven met leege, zwijgende handen dan veel met een vergelijkenden blik.

Wat moeten wij verstaan onder deze zelf-moord van het geloof? In principe: een regeneratie der antieke theokratie, in consequentie: de meest daemonische antrhopokratie, die zich denken laat. Zoo vindt men onder sommige jongere Katholieken bijvoorbeeld, als verre voorboden van dien toekomststaat, vrijmoedig het verlangen geuit naar de wederinvoering van inquisitie, brandstapel en schavot.

Doch ook - en hiermede komen wij aan het tweede gezichtspunt van de stelling, waarmede wij bezig zijn - wanneer de

[p. 74]

wereldbeschouwing de geheele werkelijkheid voor zich opeischt, wordt de absolute nietigheid uitgesproken over ons mensch-zijn.

Zoowel de verabsoluteering van het geloof als van de wereldbeschouwing tot eenige levenswerkelijkheid, waarnaast dan de bovenredelijke godswerkelijkheid en de a-redelijke bestaanswerkelijkheid in de praktijk wordt geëlimineerd, dragen hun ondergang in zich. Immers zij zijn ‘onmogelijke’ levensvormen in wezen reeds en niet, gelijk het idealisme in zijn materialistische en spiritualistische ontplooiïng, ten opzichte van een bepaalden tijd. Vond het idealisme in zijn blindheid voor den gemeenen nood van het oogenblik en de omstandigheden geen toegang meer tot het Eeuwige, geloof en wereldbeschouwing in hun verabsoluteering beseffen zelfs het ademklemmende wonder niet, dat wij, dat deze wereld - ondanks alles - duizende toegangen heeft tot God. Het verabsoluteerd geloof waant zich vereenzelvigd met de goddelijke werkelijkheid (Krishnamurti), de verabsoluteerde wereldbeschouwing keert haar eenvoudig den nek toe (Mussolini, Lenin). Doch overhaaste vlucht noch krampachtig verzet baten tegenover de beslissende keuze, waarvoor wij staan en die eigenlijk geen keuze meer is sinds zij gesteld is tusschen leven en dood. Want de hachelijkheid dezer keuze, die nog een Rilke zweepte tot de uitersten van schoonheid en eenzaamheid, eer de dood zijn nerveuze handen in de zijne nam en over zijn kans beschikte; die een Nietzsche in den nacht van den waanzin joeg; die volkomen en tot het laatste stem kreeg in een Kierkegaard; - de hachelijkheid dezer keuze is thans geworden een onvruchtbaar zwalken op de Styx. Wie de keuze nu en vandaag en zoolang wij leven niet met den vollen inzet zijner persoonlijkheid doet, de keuze, die geen keuze meer is, omdat wij uit onszelven niet kiezen kunnen naar den dood toe, is gedoemd te vegeteeren op wereld en werkelijkheid als een vale satelliet van den Ondergang.

Wat deze keuze inhoudt, hebben wij nog slechts aangeduid. Wij moeten daarover nu wat uitvoeriger spreken, eer wij de systhematische ontwikkeling van ons onderwerp vervolgen.

Wij hebben gezegd, dat deze keuze onze gansche persoon-

[p. 75]

lijkheid eischt. Wij zouden het ook zóó kunnen zeggen: onze persoonlijkheid ondergaat haar wezensproef in deze keuze. Zal zij aan de een of andere individualistische of collectivistische strooming ten offer vallen, of zal zij zich weten te redden uit hun bekorende droomsfeer naar de klare werkelijkheid van den geest? En zal zij dan weten stand te houden op dat punt, waar men niet staan kan, tusschen hel en hemel.... En toch op de aarde! Onverblind door het licht, door het vuur gelouterd?

‘Geist ist immer gerichtet sein von dem, was ist, zu dem, was sein soll,’ zegt Paul Tillich in zijn ‘Die religiöse Lage der Gegenwart.’ En eenige bladzijden verder: ‘Geist ist kein Ding, das vom Geist, ohne dasz er sich ändert, betrachtet werden kann, sondern Geist gibt sich hin, opfert sich und wird schöpferisch am Geist.’

Ziet, indien wij waarlijk beseffen, dat dit geest is en niets anders. Geen gesublimeerde erotiek en geen hersen-secretie. Maar ook geen gemakkelijk hanteerbaar philosophisch begrip. Indien wij beseffen, dat geest is onze eerste en laatste werkelijkheid, de eenige waarde, die ons voor God doet bestaan, wanneer wij ‘bestaan’ kunnen.... Dan hebben wij reeds een begin met deze keuze gemaakt, ook al staan wij nog even eenzaam en weifelend wellicht dan tevoren in het ons omringende leven.

Wij moeten nu terugkeeren tot onze tweede stelling. Uitgaande van de veronderstelling, dat geloof en wereldbeschouwing niet behooren tot dezelfde werkelijkheid, hebben wij na te gaan wat wij dienen te verstaan onder een casuspositie, waarin gegeven is, dat zij elkander ‘raken’. Welke zin heeft voor ons dit ‘raken’? Het beduidt, dat wereldbeschouwing en geloof wel elkanders existentieele waarde beseffen, doch dat zij wederkeerig blind blijven voor hun essentieele waarde. Met andere woorden: zij erkennen elkander als objektieve werkelijkheid en niet als subjectieve mogelijkheid, gelijk geschiedde, toen beide gedacht werden als liggende in hetzelfde vlak. Doch deze objectieve werkelijkheid wordt beschouwd in de feitelijkheid van haar bestaan: omdat zij is. En niet: in de noodzakelijkheid van haar wezen: omdat zij

[p. 76]

moet zijn, per se. Naar de zijde der wereldbeschouwing staat de moderne psychologie, voorzoover zij zich los gemaakt heeft van haar analytische antecedenten, ongeveer op dit standpunt. In de moderne philosophie meenen wij, voorzoover wij dat hebben kunnen nagaan, stroomingen te bespeuren, die in principe dit standpunt reeds te boven zijn. Ik herinner u aan Nicolaï Hartmann en vooral aan Martin Heidegger als grondleggers eener nieuwe metaphysiek.

Naar de zijde van het geloof teekent zich o.i. binnen de zoogenaamde Zwitsersche theologie een richting af, die wel de bestaanswaarde der wereldbeschouwing als cultuurspiegeling erkent, doch die de innerlijke noodzakelijkheid eener in algemeenen zin intellectueele levenshouding als element der menschelijke werkelijkheid, - waaruit immers elke wereldbeschouwing geboren wordt -, van zich af meent te moeten schuiven. Vooral het oudere werk van Friedrich Gogarten draagt sporen van een dergelijke opvatting, ofschoon de aphoristische aard zijner gedachten het moeilijk maakt te onderscheiden of zij een beslissende plaats in zijn denken inneemt, of dat zij hem slechts als springplank dient tot de laatste casuspositie, die wij te bespreken hebben in dit verband en waarvan men de elementen aantreffen kan op bijna iedere bladzijde zijner boeken.

Wereldbeschouwing en geloof behooren niet tot dezelfde werkelijkheid, doch zij ‘snijden’ elkaar. In stede van bestaanswaarde krijgen zij essentieele beteekenis voor elkander. Zij ‘raken’ elkaar niet in toevallige onverschilligheid, doch hebben met elkaar daadwerkelijk van doen. Alleen in hun snijpunt is het den mensch mogelijk te leven uit den onuitputtelijken rijkdom zijner persoonlijkheid. Want alleen dan zal hij weten te verstaan de levensgevaarlijke hoogspanning, waaronder al hetgeen hij doet, denkt en wil, begrepen is. En zonder gevaar geen leven!

Alle cultuur-idealisme, alle geloofsaanmatiging moet doodloopen in dit punt, omdat dáár geboren wordt, aan het kruis van ondelgbare schuld en alles overstralende genade, in den mensch de Christus-geest, waarbinnen de eenheid van ziel en wereld zich smetteloos voltrekt. ‘Nur indem die Seele die

[p. 77]

welt als ihren Inhalt entfaltet, entfaltet die Seele sichselbst,’ zegt Gogarten.

Wij hebben tot nog toe gepoogd een overzicht te geven van de vele mogelijkheden, welke zich voor kunnen doen, wanneer wij geloof en wereldbeschouwing in hun onderlinge verhouding gadeslaan. Wij moeten ons daarbij natuurlijk beperken tot de hoofdpunten en van deze tot diegene, welke ons voorkwamen van actueele beteekenis te zijn. Doch wij hebben daarmede nog slechts een deel van onze taak volbracht. Wij moeten ons thans uitspreken over de noodzakelijkheid van den godsdienstigen factor in een wereldbeschouwing. Deze noodzakelijkheid vermogen wij alleen als gewettigd te aanvaarden in den vorm, waarin zij ons als de laatste der besproken mogelijkheden gegeven was. Heel in het algemeen gezegd: de doorsnijding van intellectueele en religieuze werkelijkheid beduidt ons het eenig mogelijk uitgangspunt voor een wereldbeschouwing. Zij is ons als het ware het ken-theoretisch fundament, waarop wij het zouden willen wagen te bouwen aan ‘de min of meer ver doorgevoerde samenvatting van menschelijk weten of vermoeden aangaande wereld en werkelijkheid’, zooals de kern van de in het begin van onze beschouwingen gegeven definitie van het begrip wereldbeschouwing luidt.

‘Als het ware het ken-theoretisch fundament’.... Ja werkelijk, en vooral niet meer! Want de basis, waarop in diepsten zin ons denken rust, niet als physo-psychische functie wel te verstaan, doch als emanatie, als uitstraling onzer persoonlijkheid, is niet anders dan de grond dezer persoonlijkheid zelf: God.

Nu echter is dit de groote dwaasheid van gansch ons leven en in het bizonder van ons naar zekerheid en universaliteit strevend denken, dat God - ook van dit met schuld beladen leven, van dit zoo hoogmoedig en eigengerechtigd denken, de grond is; dat de Grondelooze grond geworden is voor onze voeten; de eenige grond, waarop wij kunnen staan. Niet omdat het zoo bijster vroom mocht schijnen deze dingen uit te spreken, maar omdat het waarachtig zoo is in ons leven, wanneer wij het wagen onze oogen aan den rand van den afgrond geopend te houden en omdat ons denken, indien wij

[p. 78]

het niet schromen consequent ten einde te denken, ons geen andere mogelijkheid laat.

Vergeten wij toch niet, dat alle streven om tot een wereldbeschouwing te geraken, niet louter een fonkelend gedachtespel kan zijn, dat onze ledige uren vult, doch dat, indien het goed is, het wezen moet een deel van het heilig werk, waartoe wij door onze geboorte geroepen zijn en waartoe wij de opdracht ontvangen hebben vanwege een Andere Stem dan de eigene.

Misschien ware het beter tegenover de grenzelooze aanmatigingen, waaraan ons Westersch intellect zich door de eeuwen heen heeft schuldig gemaakt, te zwijgen over dit alles en het niet nogmaals aan zijn verabsoluteering te herinneren. Doch gevaarlijker en dreigender dan de verabsoluteering van het intellect dunkt ons nog altijd zijn ontheiliging, zoowel voor het bestand onzer hedendaagsche europeesche cultuur als voor onze menschelijkheid als zoodanig. En wellicht is het nu wel zóó, dat wij daarom zulk een dringende behoefte hebben aan een wereldbeschouwing, die recht doet aan het geestelijk aspect van onzen tijd, omdat wij het vermoeden in ons dragen, dat wij deze ontheiliging van het intellect in ons zelf en in anderen het best tegen zouden kunnen gaan, indien wij in staat waren het snijpunt van wereldbeschouwing en geloof zoo klaar mogelijk te bepalen.

Hoeveel wereldbeschouwingen zijn er niet, die eindigen in een ontheiliging van het intellect, omdat zij aanvingen zonder zich rekenschap te geven van het denken in zijn verhouding tot God, omdat zij een theologie die zich ‘ook’ met deze vraagstukken bezig hield, ontbeerden of er om welke redenen dan ook niet toekomen konden haar waarde ten aanzien van deze materie te erkennen? Hoevelen meenden niet, dat zij om ‘zuiver’ te kunnen denken, eerst God zouden moeten hebben ‘weg’-gedacht? Maar ook het meest exacte denken vermag zich niet van God te ontslaan. Immers juist welk denken is exacter dan datgene wat zich in steeds nauwer cirkels heen beweegt om aller werkelijkheid zin!

Zoo staan wij dan, de noodzakelijkheid overwegend van het godsdienstig element in een wereldbeschouwing, voor de

[p. 79]

vraag naar de verhouding tusschen het denken en God; een ‘onmogelijke’ positie, al is zij onze eenige mogelijkheid hier.

In de eerste plaats: God en het denken behooren voor ons, dat wil zeggen ten opzichte van ons wereldbeeld, niet tot dezelfde werkelijkheid.

Ten tweede: beider werkelijkheden doorkruisen elkander.

Aan de ééne zijde dus een essentieele gescheidenheid, aan den anderen kant: een actueele eenheid. Doch nu herinneren wij ons een vroeger gezegde: denkende onderscheiden wij. En zijn bovenzinnelijke (maar ijzersterke!) gevolgtrekking: zoo is elk onderscheid een ‘denkbeeldig’ onderscheid, waarbij wij dit laatste adjectief tusschen aanhalingsteekens plaatsen om te herinneren aan zijn letterlijke beteekenis. Elk onderscheid derhalve is beeld van het denken; is de materie, waarin het denken tot uitdrukking komt.

Tot uitdrukking echter waarvan? Van zichzelf, luidt het antwoord der idealisten; van hetgeen gij erin hebt gelegd, zeggen de positivisten, voor wie het denken een beschamende nooddruftigheid beduidt. Beide dringen ons een kunstmatige, schier machinale identificatie op. Het denken wordt ons voorgesteld als een soort strikt eerlijke, doch defecte automaat: men werpt een dubbeltje in den gleuf, trekt.... en zonder mankeeren ontvangt men het geldstuk weerom.

Maar wij hebben gemakkelijk spotten, zoolang wij nog niet zelf een antwoord gegeven hebben op deze cardinale vraag.

En nu wil het zóó, dat ons antwoord niet eens een behoorlijk antwoord kan zijn. Voor ons namelijk komt in de onderscheidingen, die het denken krachtens zijn wezen maakt.... ‘Niets’ tot uitdrukking. Doch dit ‘Niets’ is een zeer bepaald niets, een zeer positief niets. Het is niet zoo maar een ontkenning zonder meer. Dit ‘Niets’ zou ik willen noemen de invalspoort van het Absolute in onze theoretische werkelijkheid. Het is één van de spleten, één van de scheuren in ons wereldbeeld. Indien wij, denkende, van onderscheiding tot onderscheiding gaan, krimpt onze werkelijkheid en wast dit Niets. En zoo moet ook onze wereldbeschouwing, naar gelang wij haar verder doorvoeren, wel uitloopen op.... Niets. Het is misschien goed, dat wij ons hiervan ter dege doordrin-

[p. 80]

gen, eer wij onzen tocht vervolgen. Want wanneer wij beseffen, dat het religieuze element noodzakelijkerwijs een factor van onze wereldbeschouwing is, dan moeten wij het aandurven ons denken werkelijk ten einde te denken en weigeren te blijven staan, vóór onze weg in het Niets der absolute Waarheid mondt.

Maar nu is het overweldigend wonder dit: dat de Waarheid in het midden ligt! Dat Weg en Leven elkander in de Waarheid ontmoeten. En het tweede, even overstelpende wonder: dat zij drieën één zijn. Dat déze identificatie hel, hemel en aarde omsluit.

Zoo vinden wij dan voor de vraag naar de verhouding tusschen het denken en God het volgende antwoord: waar het denken verzinkt in het Goddelijk Niets (het ‘ledige Gottesnichts’ der mystieken), ontspringt tevens de Eeuwige Levensbron. Licht en Liefde zijn daar vereenigd één duizelingwekkend oogenblik, dat al onze levens-seconden in zich opgezogen heeft.

En nu komen wij ten slotte tot het zeer concrete: welke moet de religieuze factor in een hedendaagsche wereld-beschouwing zijn? Moet zij werkelijk essentiëel of kàn zij bijkomstig zijn, gelijk in de oudere religieuze wereld-beschouwingen, welke alle min of meer op idealistischen grondslag stonden? Het is onze overtuiging, dat zij daarin een centrale plaats zal moeten bekleeden. Eén der brandendste theoretische vraagstukken voor ons en onzen tijd achten wij daarom de problemenknoop tusschen theologie en metaphysiek. Zoolang deze niet ganschelijk, althans voor het belangrijkste gedeelte zal zijn ontward kan aan den opbouw eener moderne ‘religieuze’ wereldbeschouwing m.i. niet worden gedacht. Dan blijft alles stukwerk, dat niet verder reikt dan het experiment. En hoe nuttig en noodzakelijk dit moge zijn - wij willen daaraan geen oogenblik tornen -, bevredigd mogen wij in deze richting niet eerder zijn, vóór wij onze wereldbeschouwingen, vóór wij de krachten, die wij ‘theoretisch’ in onze wereldbeschouwing verankerden, als jong, zuiver bloed het verziekte lichaam doortrekken zien van onze cultuur. En dat kan alleen geschieden, wanneer wij onze wereldbeschouwing doorsneden laten zijn van ons geloof. Want eerst

[p. 81]

dan zijn wij in staat, ook in de theoretische werkelijkheidssfeer, ten volle te beseffen, dat wij tweeledig gebonden zijn en tweeledig vrij in onzen geest: dat wij gebonden zijn in schuld-gemeenschap aan al het geschapene en dat wij aan den Schepper gebonden zijn door Zijn ordeningen, die te onderkennen zijn tot in het nietigste fragment Zijner openbaring; dat wij vrij zijn in onze persoonlijkheid, die ons gemaakt heeft tot een evenbeeld Gods en dat wij vrij zijn in Zijn liefde, die ons deze persoonlijkheid zonder aanzien des persoons geschonken heeft. En pas het besef dezer tweeledige gebondenheid en vrijheid verleent onze geest de kracht het leven zonder ‘ichhafte Hemmungen’ in zijn laatste diepten te verstaan. Eerst wanneer wij deze dingen zoo vermogen te zien wordt het ‘weest dan gijlieden volmaakt, gelijk Uw Vader, Die in de hemelen is, volmaakt is,’ uit de Bergrede geen onmogelijke eisch meer van een diabolischen God, doch de zin zelf van alle werkelijkheid. En in dezen zin is het, dat, naar het ons voorkomen wil, het snijpunt gelegen moet zijn van wereldbeschouwing en geloof, waarheen wij ons in de voorafgaande onderzoekingen hebben gericht.

R. Houwink