De Gids. Jaargang 94

[p. 75]

De Heilige Stoel en Italie voor en na de verdragen van het Lateraan

Toen de wereld in Februari 1929 de oplossing van de Romeinsche questie vernam, bleek de openbare meening, naast de voldoening over het bereikte resultaat, ook tevens een zekere ongerustheid te gevoelen over de toekomstige ontwikkeling van de verhoudingen tusschen den Heiligen Stoel en Italië. De Romeinsche questie zelf had sedert een twintigtal jaren haar acuut karakter verloren. Wel dateerde nog van April 1915 het verdrag van Londen tusschen Italië en de Groote Mogendheden, waarin Italië de uitsluiting des Pausen had gestipuleerd van de vredesconferentie die eenmaal aan den toen woedenden wereldoorlog een einde zou hebben te maken. Ook had nog de nieuwe Paus Pius XI in zijn eerste Encycliek ‘Ubi Arcano Dei’ van December 1922 geprotesteerd tegen de gewelddadige inbezitneming van den Kerkelijken Staat door Italië. Doch reeds had dezelfde Paus na zijn verkiezing de Italiaansche menigte vanaf de loggia van den St. Pieter gezegend. Dit laatste was een uiterlijk symptoom van een veranderde geesteshouding tusschen de beide machten.

Het ligt hier niet op onzen weg de historische evenementen te beschrijven die in 1870 leidden tot de annexatie van den Kerkelijken Staat door Italië, noch een overzicht te geven van de misverstanden die sedert dien de relaties tusschen Vaticaan en Quirinaal hadden beheerscht. Het zij genoeg er aan te herinneren, hoe de evolutie der geesten niet minder dan de gewoonte geleidelijk de scherpe kanten van het conflict had afgeslepen. Inderdaad zou het simpele verloop van tijd niet voldoende zijn geweest om de ‘Romeinsche questie’

[p. 76]

principieel op te lossen. Teneinde dit resultaat te bereiken, diende zich een verstrekkende verandering in de moreele positie van beide partijen te voltrekken.

Welke immers waren kort gevat de elementen van de Romeinsche questie?

Vanwege den Paus bestond als voornaamste grief: de bovengenoemde annexatie van den Kerkelijken Staat. Hoewel het plebisciet dat Italië na de bezetting van Rome in dat gebied deed houden, een belangrijke meerderheid van stemmen voor de aansluiting bij Italië had opgeleverd, beschouwde de Paus zich als onrechtmatig van zijn gezag beroofd en begon zijn periode van vrijwillige gevangenschap in het Vaticaan.

Een berusting in het fait accompli werd den Paus trouwens onmogelijk gemaakt door de Italiaansche Garantiewet van 13 Mei 1871, die hem onder de souvereiniteit van Italië plaatste. Het is immers één der pijlers der Pauselijke politiek, dat de Heilige Stoel niet alleen van elke wereldlijke macht onafhankelijk zij, maar dat die onafhankelijkheid ook naar buiten duidelijk blijke.

Een niet minder belangrijk bezwaar voor den Paus was ook de anticlericale strooming die in het Italië van voor den oorlog heerschte. Dit anticlericalisme, dat misschien, historisch beschouwd, de eenige hefboom was geweest waardoor de eenheid van Italië met Rome als hoofdstad bereikt had kunnen worden, bleek naderhand de groote hinderpaal om een verzoening met den Paus tot stand te brengen. Het vertrouwen, deze essentieele factor voor het bereiken van overeenstemming, ontbrak tusschen deze machten geheel.

Zoodoende bleven de grieven van Italië tegenover den Paus evenzeer onopgelost als die van den Paus tegenover Italië. Wanneer de Paus zich beklaagde over de ‘ursurpatie’ van Italië, dan zag omgekeerd het jonge Koninkrijk in den Heiligen Stoel een voortdurend gevaar voor de nieuw bereikte eenheid.

Het spreekt vanzelf dat deze staat van zaken die tot ongeveer 1921 in groote lijnen onveranderd bleef, op diepere oorzaken terugwijst. De eeuwenoude strijd tusschen Kerk en Staat vertoonde in de jaren van vóór 1914 slechts een spe-

[p. 77]

ciaal aspect, dat samenhing met de sociale en politieke aspiraties van dat tijdperk. Op het oogenblik dat deze aspiraties een verandering ondergingen, vertoonde zich ook de verhouding van Vaticaan tot Quirinaal in een ander licht.

Deze verandering der geesten bleek zoowel bij de Curie als bij de Italiaansche politici gekomen te zijn. De tijden rijpten en bereidden een nieuwe periode voor. De Pausen insisteerden steeds minder op het terugverkrijgen van den geheelen Kerkelijken Staat. Zij bleven in hunne formuleering vaag en protesteerden immer tegen de annexatie zonder hunne eischen nader te preciseeren. Echter bleek tijdens den oorlog uit een verklaring van Kardinaal Gasparri (Juli 1917) dat ‘de Heilige Stoel de oplossing der Romeinsche questie niet verwacht van vreemde interventie, maar van het rechtvaardigheidsgevoel der Italiaansche natie,’ met andere woorden dat zij de verzekering harer bijzondere positie niet meer van een internationaal garantieverdrag verwachtte. Uit één en ander kan reeds worden opgemaakt, hoezeer de Italiaansche sympathieën bij de Curie sedert 1870 waren toegenomen.

Anderzijds begon in Italië de oude anticlericale mentaliteit te wankelen. Verschillende feiten gaven hiervan getuigenis, zooals vóór den oorlog (1913) de val van den vrijdenker Nathan als burgemeester van Rome en het optreden van een katholiek stadsbestuur. Een beslissende wending echter voltrok zich na Mussolini's bekeering tot het Katholicisme (1921) en de rede welke hij nog als afgevaardigde in de Kamer hield: ‘Ik denk en ik verzeker dat de eenige universeele gedachte die thans te Rome leeft diegene is, die haar centrum in het Vaticaan heeft.... De ontwikkeling van het Katholicisme in de wereld, de toename van de 400 millioen menschen die naar Rome zien, is van belang en is een trotsch ook voor ons die Italianen zijn.... Ik meen dan ook dat wanneer het Vaticaan afstand doet van zijn droomen betreffende een wereldlijk gezag, het profane Italië aan het Vaticaan alle materieele hulp moest geven, die een wereldlijke macht tot zijn beschikking heeft.’ (21 Juni 1921.)

De verdragen van het Lateraan bezegelen in dit verband meer den ondergang van een historische periode, dan dat

[p. 78]

zij die periode zelf ten grave dragen. Een nieuw tijdperk in de geschiedenis was aangebroken.

Zullen thans, na de oplossing van de Romeinsche questie, ook alle andere problemen tusschen de beide machten zijn opgelost? Werpen wij, om dit na te gaan, een blik op de geschiedenis.

* _* *

De verhouding van de R.K. Kerk tot den Italiaanschen Staat is en blijft altijd die van een universeel-geestelijke tot een nationaal-wereldlijke macht. De droomen van een wereldrijk mogen in het Fascisme zich van tijd tot tijd doen gelden - dit neemt niet weg, dat de verhouding van den Heiligen Stoel tot Italië zijn strijd en zijn verzoeningen slechts te Rome heeft. Als de strijd van Vaticaan en Quirinaal een universeele beteekenis heeft, staat dat slechts in verband met de universeele missie der Kerk.

De negentiende eeuw was in groote lijnen de eeuw van de scheiding van Kerk en Staat, van het antagonisme tusschen geloof en wetenschap, conservatisme en vooruitgang, romant ek en rationa isme. Op Italiaanschen bodem, viel de rol van verdediger der conservatieve machten geheel aan de Kerk, d e van voorstander der nieuwe denkbeelden geheel aan den Staat toe. - Doch reeds in het midden der negentiende eeuw deden zich nieuwe stroomingen gelden, die na den oorlog het oude kader geheel zouden doorbreken en in 1929 de Rome nsche questie tot oplossing brengen.

De Fransche Revolutie en hare practische consequenties hadden bij den Heligen Stoel een volstrekte afweer tegen den geest der eeuw wakker geroepen. Paus Pius VIII zag in de verklaring van de rechten van den mensch en burger, in het nationaliteitenbeginsel, in het socialisme en in de democratie, even zoovele vruchten van het verderfelijke revolutiebeginsel. Wel had het Weener Congres den Kerkelijken Staat hersteld en een contra-revolutionairen bond der Vorsten in het leven geroepen, maar deze laatste kwam den Paus voor niet op zuiver kathol eken grondslag te berusten. Het is trouwens bekend dat de Paus zich nimmer bij de Heilige Alliantie aansloot.

[p. 79]

Geen wonder dat de Heilige Stoel in deze periode zich kenmerkt door een systematische verwerping der vruchten van den geest der eeuw. Wij herinneren slechts aan de apostolische brief van Leo XII ‘Quo Graviora’ van 13 Maart 1826 tegen de geheime genootschappen; aan de Encycliek ‘Mirari vos’ van Gregorius XVI tegen de doctrine van Lamennais (15 Augustus 1832); en de volstrekte veroordeeling door Pius IX in de Encycliek en Syllabus van 8 December 1864 van alle ‘moderne dwalingen’: pantheïsme, naturalisme, rationalisme, communisme, natuurlijke moraal, liberalisme enz. In denzelfden geest is nog de verwerping door Pius X in de Encycliek ‘Pascendi’ van 8 Sept. 1907 van het modern sme in de Katholieke Kerk. Deze strijd van de Kerk tegen het modernisme wordt vaak beschouwd als een laatste episode in het langdurige proces tusschen Katholicisme en de liberale ideeën der negentiende eeuw.

Intusschen werd reeds in den aanvang van dat proces door vele geloovige Katholieken naar een verzoening tusschen de beide geestesstroomingen gezocht. Het conflict tusschen Kerk en liberalisme bleef niet tot het zuiver geestelijk terrein beperkt, maar deed speciaal op sociaal gebied zijn invloed gevoelen. En hier was het, dat dit conflict aanvankelijk vele overgeleverde beginselen, ja zelfs het bestaan der Kerk aan het wankelen scheen te brengen.

Dat de zoo meesterlijk geordende Katholieke Kerk deze crisis niet zonder schokken is te boven gekomen is niet te verwonde en wanneer men bedenkt, dat invloedrijke figuren als Lamennais (1782-1854) en Gioberti (1801-1852) uitdrukkelijk als hunne overtuiging verkondigden, dat de stagneerende Kerk slechts door het leeken-element gered zou kunnen worden. Het is waar, dat het werk van Lamennais ‘Paroles d'un croyant’ in de Encylicek ‘Mirari vos’ veroordeeld werd, doch dit neemt niet weg, dat zijn invloed nog thans nawerkt, evenals die van Gioberti.

Beiden namen als uitgangspunt hunner beschouwingen het feit, dat de priesters der R.K. Kerk in den aanvang der negentiende eeuw nog geheel in de politieke ideeën van het oude absolutisme waren bevangen. Vanzelf werden zij er dus toe gebracht op het leeken-element der Kerk al hun

[p. 80]

hoop te vestigen. De leeken waren volgens hen geroepen de Christelijke eischen voor hun tijd te formuleeren en tot verwezenlijking te brengen. Slechts door met behulp der leeken het contact met haar tijd te herstellen, zou de Kerk haar eeuwige opdracht verder kunnen voortzetten. Gioberti ontwikkelde tevens de leer, dat elke periode waarin het clericale element in de Kerk overheerschte, een ‘Interregnum’ voor Christus beduidde, terwijl elk overwicht van het leeken-element een nieuwe verwezenlijking van Christus' heerschappij beteekende.

De Katholieke Kerk kan natuurlijk nooit erkennen, dat hare priesters andere beginselen volgen dan hare leeken. Zij kon echter hare oogen evenmin sluiten voor de werkelijkheid, en zoo is het, dat de Kerk practisch sedert Pius IX (1846-1876) met alle krachten naar een overwinning van deze crisis streefde. Aan twee fronten werd deze nieuwe strijd gestreden. Eenerzijds diende autoriteit van het dogma en van het priesterschap te worden hersteld. Anderzijds diende de sociale politiek der Kerk een radicale verandering te ondergaan.

Wat het herstel van de Kerkelijke autoriteit betreft, was Pius IX van oordeel, dat de geest der Revolutie niet alleen met politieke, maar ook en vooral met geestelijke wapens diende te worden bestreden: het religieuze leven der Kerk moest in zijn fundamenten worden versterkt. Dit zou dan tevens een compensatie vormen voor het verlies aan politieke macht, dat sedert 1848 onafwendbaar dreigde en in 1870 tot werkelijkheid is geworden. - Zoo dateert dan van 1854 het dogma van Maria's onbevlekte ontvangenis, van 1870 de verklaring van de Pauselijke onfeilbaarheid.

Terwijl op deze wijze het geestelijk gezag des Pausen een belangrijk versterking ondervond, zou ook de sociale evolutie er toe medewerken, aan dit gezag nieuwe grondslagen te bieden. De natuurlijke tendentie van den Heiligen Stoel, zich van elke politieke afhankelijkheid vrij te houden, had haar gebracht tot een gehechtheid van het behoud van den ouden Kerkelijken Staat in een tijd dat de geschiedenis een ander politiek bestel verlangde. Het was onvermijdelijk, dat de Heilige Stoel daardoor tezeer in den strijd der Europeesche

[p. 81]

machten werd betrokken. Hoezeer de Curie de zaak der Katholieke Kerk met de bestaande politieke verhoudingen vereenzelvigde, bleek wel uit den klacht van den Kardinaal-Staatssecretaris Antonelli, die na den slag bij Königgrätz uitriep: ‘Casca il mondo’. Tot 1870 was het bestaan van den Kerkelijken Staat nauw verbonden aan de macht van het Bonapartistische Frankrijk. Na het uitbreken van den oorlog van 1870 trokken de laatste Fransche troepen uit Rome weg, en op 20 September 1870, ruim twee weken na den slag bij Sédan, trokken de Italiaansche troepen door de bres van de Porta Pia de stad Rome binnen.

In dezelfde eeuw echter dat de oude politieke verhoudingen ophielden voor den Heiligen Stoel een garantie harer onafhankelijkheid te zijn, waren nieuwe sociale krachten tot ontwikkeling gekomen, die, zij het op geheel andere wijze, een nieuwe basis aan de internationale positie van het Pausdom gaven. De Staat hield op de eenige grondslag van sociale macht te zijn; de nieuwere ontwikkeling van het economische leven bracht een bont doorelkander van trusts, kartels en vakvereenigingen. De Katholieke Kerk zou hare roeping van leidster der zielen en der samenleving niet getrouw zijn, wanneer zij niet hare krachten aan de sociale questie zou wijden. Reeds hadden figuren als Ketteler, Schaepman, De Mun, Manning de Kerk op deze nieuwe roeping gewezen. Het zou Paus Leo XIII zijn, die met tact, doch vastberadenheid deze nieuwe politiek der Kerk wist door te zetten, en in Zijne Encycliek ‘Rerum Novarum’ (1891) daartoe den grondslag legde. Niet minder vond de vredespolitiek in de Pausen een werkdadigen steun: wij herinneren slechts aan de vredesboodschap van Benedictus XV op 1 Aug. 1917 en de Encycliek ‘Ubi Arcano Dei’ van Pius XI in December 1922.

De Kerk, die de wereldlijke garanties harer geestelijke macht voor 1870 op politiek terrein had gezocht, baseerde deze na 1870 meer en meer op de gezindheid der massa's. Zoo is een dubbele evolutie in de politiek der Kerk te constateeren: op geestelijk gebied een overgang van afweer op aanval; van een veroordeeling der revolutionnaire beginselen tot een versterking der kerkleer. Op wereldlijk gebied een

[p. 82]

overgang van een stricte verwerping der revolutionnaire beginselen in theorie en practijk tot een actief bevorderen van dié vruchten der revolutie, die met de Katholieke principes te vereenigen zijn, als klassen- en wereldvrede.

De Kerk wil echter deze laatste rol niet vervullen zonder tevens aan het leeken-element een speciale functie over te dragen: wij komen op het leeken-element in de huidige Katholieke Kerk binnenkort terug.

* _* *

In dit verband blijken de Lateraansche verdragen van 11 Februari 1929 het besluit te zijn van een historische periode die achter ons ligt: periode van het conflict tusschen de intransigente Heilige Stoel en het revolutionnaire Italië. De Paus, die oorspronkelijk in de aanspraken der Italiaansche eenheid slechts de gevolgen van den revolutionnairen geest bespeurde (wij maken hier een uitzondering voor Pius IX in den tijd van 1846 - 1848), heeft thans, bij artikel 22 van het verdrag, ‘het Koninkrijk Italië met Rome als hoofdstad en onder de dynastie van Savoie erkend’. Evenzoo erkende Italië de souvereinitiet des Pausen en de onafhankelijkheid van de Stad van het Vaticaan.

De verdragen van het Lateraan sluiten echter niet alleen een oude periode af; zij zijn ook bestemd om een nieuwe periode in te luiden. Wij willen thans onderzoeken welke de moreele grondslagen zijn die de werking van de verdragen in de toekomst kunnen versterken dan wel nadeel toebrengen.

Wat de Katholieke Kerk betreft, zou Pius XI het programma van Pius X: ‘Restaurare omnia in Christo’ overnemen en met kracht verder uitvoeren. Dit bleek reeds uit de eerste Encycliek van den nieuwen Paus, de reeds genoemde ‘Ubi Arcano Dei’. Waar hij er op wees, dat het Katholieke geloof op alle levensgebieden zijn stempel drukt, stelde hij zich scherp tegenover de beginselen der negentiende eeuw, die immers de religie tot private aangelegenheid hadden willen verklaren. Alle levensgebieden voor de Kerk opeischen, beduidt echter tevens den volledigen mensch voor de Kerk opeischen. Hier

[p. 83]

ziet men de bijzondere beteekenis, die in dit verband het leeken-apostolaat voor de Kerk moet verkrijgen.

Lamennais en Gioberti verlangden reeds een leeken-apostolaat. Dit was voor de Kerk een gevaar, zoolang het bleef zonder priesterlijke leiding. Sedert echter de autoriteit van clerus en kerkleer weer onwankelbaar was gevestigd, kon het aan de belangen der Kerk dienstbaar worden gemaakt.

Ter bevestiging van deze politiek heeft de Paus aan het einde van het z.g. ‘heilige jaar’ (1925) het feest van Christus' Koningschap ingesteld. Het is hier niet noodig, de dogmatische grondslag van Christus' Koningschap in herinnering te brengen. Voldoende is het hier er op te wijzen, dat volgens de R.K. leer dit Koningschap de wetgevende, uitvoerende en rechtelijke macht inhoudt over de geestelijke belangen die geloovigen en vooral, dat de Paus als opvolger van Petrus aan deze macht deel heeft.

Het bovengenoemde feest is op den laatsten Zondag van October vastgesteld, in de onmiddellijke nabijheid dus van Allerheiligen. De beteekenis hiervan is, dat gewezen wordt op de taak van priesters èn van leeken, om mèt Christus medestrijders voor het koninkrijk Gods te zijn. De gemeenschap der Heiligen wordt dus met Christus' Koningschap in het nauwste verband gebracht, wat voor elk der geloovigen een ernstige aansporing is tot het volbrengen van God's gebod in de wereld, op alle terreinen des levens. Tevens is het een definitieve inlijving van het leeken-apostolaat in de werkzaamheden der Kerk, en zijne onderwerping aan het toezicht der geestelijkheid.

Ook op dit punt geeft de bovengenoemde Encycliek ‘Ubi Arcano Dei’ ons belangrijke aanwijzingen. De superioriteit van de Kerk boven den Staat wordt er uitdrukkelijk in bevestigd; de zelfstandige leeken-actie even uitdrukkelijk tot dwaling verklaard; de rechten van familie, Staat en internationale gemeenschap onder garantie der Kerk geplaatst; de noodzaak en het goede recht van het Katholieke onderwijs en de Katholieke Sociale Actie op den voorgrond gesteld; de verplichtende kracht van de Goddelijke Wet zoowel voor het particuliere als voor het openbare leven

[p. 84]

gevindiceerd en de taak der strijders van Christus in waarlijk indrukwekkende taal beschreven.

Het is duidelijk, dat hier een nieuwe onverzettelijke Katholieke tendentie aan het opkomen is: niet meer onverzettelijk ten opzichte van de politieke souvereiniteit van den ouden Kerkelijken Staat, maar van de sociale moraal der geloovigen.

* _* *

Stellen wij hier tegenover de voornaamste karaktertrekken van het Fascisme, dan constateeren wij evenzeer een onverzettelijke levenshouding. Het Fascisme heeft evenzeer de strekking alle levensgebieden te beheerschen: het wil zijn een ‘regime totalitario’. Dit regime is echter op politieke, niet op religieuze - op nationale, niet op universeele beginselen opgebouwd. In artikel 1 van het ‘Document van den Arbeid’ (‘Carta del Lavoro’) leest men: ‘De Italiaansche natie.... is een moreele, politieke en economische eenheid, die zich geheel in den Fascistischen Staat ‘integreert’.

Daarnaast luidt artikel 1 van de Italiaansche wet van 9 December 1928 betreffende de samenstelling en bevoegdheden van den Grooten (Fascistischen) Raad: ‘De Raad is het hoogste orgaan, dat alle werkzaamheden van het régime coördineert en “integreert”.’ Een der hoofdbeginselen van het Fascisme is synthese. Tegenover den strijd der politieke partijen stelt het: de nationale samenwerking in één partij; tegenover den klassenstrijd: den klassenvrede; tegenover de scheiding van Kerk en Staat: de nauwe samenwerking van beide machten; tegenover de in Italië nog onverzoende tegenstelling van Staat tot natie: de samensmelting van beide in den corporatieven Staat.

De vraag dringt zich echter onmiddellijk op: van welk moreel karakter zal deze synthese zijn? Het Fascisme zelf verwerpt met kracht den neutralen en proclameert den ‘ethischen’ Staat (Stato etico). Van welk karakter is nu deze ethische Staat?

Herinneren wij er vooreerst aan, dat een der elementen van den Stato totalitario is de erkenning van het Katholicisme als den officieelen godsdienst van Italië. Reeds de

[p. 85]

Italiaansche nationalisten van 1910 keerden tot het Katholicisme als de traditioneele godsdienst van het Italiaansche volk terug. Mussolini zelf, groot geworden in de school van den econoom Vilfredo Pareto, begreep dat men met de a-rationeele krachten in een volk blijvend rekening dient te houden. De breuk tusschen Heiligen Stoel en Quirinaal beteekende een breuk in het Italiaansche volksbewustzijn. Weliswaar verklaart de Constitutie sedert 1848 in zijn artikel 1 de Katholieke godsdienst tot de officiele godsdienst van Italië, maar dit artikel moest sedert de breuk tusschen de twee machten in 1870 een doode letter blijven. Thans houdt dan ook artikel 1 van het Concordaat een vernieuwde verzekering in van de bevoorrechte positie van den Katholieken godsdienst in Italië. De Koning van Italië zelf sprak in zijn troonrede van 20 April 1929 over de ‘eenheid der geesten’ die door Tractaat en Concordaat van 11 Februari bereikt is.

Dat deze eenheid voor de Kerk op een anderen grondslag berust dan voor het Fascisme, kan niet verwonderen. Het Katholieke geloof wordt door den Kerk beschouwd als een grondslag voor alle levensgebieden; door het Fascisme, zooals Mussolini in zijn rede van 13 Mei 1929 uitdrukkelijk verklaarde, als een aanvulling van het staatkundige leven.

Trachten wij dus thans na te gaan, welke voorstelling het Fascisme zich van het staatkundige leven maakt. Voor ons is in dit verband de leer van Prof. Gentile van beteekenis. Hoewel Gentile geen Katholiek is en zijn invloed thans eer schijnt àf, dan toe te nemen, willen wij zijn leer van den ‘Stato etico’ hier kort vermelden, omdat deze leer ondanks alles een juister beeld van het Fascistische streven geeft dan vele andere Fascistische theorieën.

Gentile gaat uit van het individu: zijn ideaalfiguur is de mensch van de Renaissance. Niet echter tot heerschen is de mensch op aarde geroepen, maar tot dienen. In den dienst aan den Staat brengt hij zijn betere ik tot verwezenlijking; hij wordt van zijn egoïste instincten bevrijd en in de ononderbroken keten der geslachten opgenomen, die hebben gestreden voor den vooruitgang der menschheid.

Gentile heeft in hooge mate ‘le sens de la vie’. Hij weet mede te sleepen en is in staat een buitengewoon gevoel van

[p. 86]

levensrealiteit aan zijn hoorders te suggereeren. Toch is zijn leer als een wijn met een sterk bouquet maar zonder smaak: zij laat na de korte, sterke suggestie geen indruk meer achter. Zoo is het ook niet mogelijk om de groote tegenstrijdigheid in zijn leer over het hoofd te zien: Gentile neemt zijn uitgangspunt bij het vrije individu maar vindt zijn eindpunt bij den absoluten Staat. Dat al hetgeen deze absolute Staat beveelt, wordt teruggebracht tot den vrijen wil zijner burgers, maakt de tegenstelling waarvan boven sprake was nog sterker. Men kan de leer van Gentile op één lijn stellen met die van Hobbes en van een meer modern wijsgeer (Hegel), die echter door Gentile zelf altijd sterk bestreden worden.

Deze Staat van Gentile nu is de ‘Stato etico’, de Staat die een eigen, autonome moraal bezit, waarvan de burger zich in zijn beste oogenblikken met liefde onderwerpt. Enkele volgelingen van den wijsgeer als Francesco Ercole en Camillo Pellizzi worden niet moede op de overeenkomst tusschen de Christelijke moraal en die van den ‘Stato etico’ te wijzen. Hebben beide niet op het oog de overwinning van het individueele egoïsme en wijzen zij niet beide op de waarde van het offer?

Hiertegenover hebben zoowel ‘Civiltà Cattolica’ als ‘Osservatore Romano’ herhaaldelijk betoogd, dat het doel, waartoe het offer gebracht moest worden, volgens beide beginselen geheel verschillend was.

Hoe het zij, uit het bovenstaande blijkt wel, dat het Fascisme niet minder dan het Katholicisme den geheelen mensch voor zich opeischt.

* _* *

Bij dit naast elkander bestaan van twee ‘integrale’ levensbeschouwingen, ligt het voor de hand dat men van den aanvang af naar een verzoening van beide standpunten heeft gestreefd. Doch het punt waar de overeenstemming gezocht wordt, is voor beide partijen niet hetzelfde.

Voor den Paus was het voornamelijk de afsluiting van het Concordaat, die de samenwerking tusschen Kerk en Staat mogelijk maakte. In verband met de vraag welke garantie de Heilige Stoel bezat voor de juiste uitvoering van het

[p. 87]

Tractaat, wees de Paus er in een toespraak tot de studenten van Milaan (14 Febr. 1929) op, dat het Tractaat zijn garantie in het Concordaat vond. Men herinnere zich, dat het Concordaat aan het Kerkelijk huwelijk opnieuw civiele werking geeft, dat het de organisatie der Kerk in Italië nagenoeg vrijlaat; dat het Katholiek godsdienstonderwijs op de middelbare scholen invoert en de werkzaamheid der Katholieke Actie erkent. In dien geest sprak de Paus dan ook: ‘Het Concordaat verklaart niet alleen het Tractaat, rechtvaardigt niet alleen het Tractaat, maar is er de conditio sine qua non van’. - Ook bij de audiëntie aan diplomaten (9 Maart d.o.v.) liet hij zich in denzelfden geest uit.

Voor Mussolini ligt de nadruk niet op het Concordaat, maar op het Tractaat. Het feit dat de Paus thans het Koninkrijk Italië heeft erkend is hem een belangrijke garantie voor niet-inmenging van den Paus in binnenlandsch-Italiaansche aangelegenheden. Italië kan volgens Mussolini een eigen politiek volgen. In een interview aan de ‘United Press’ van 15 Februari 1929 liet hij zich aldus uit over de volledige scheiding van de Pauselijke en de Italiaansche politiek: ‘Daarom kan het Westen vooruitgaan, omdat de godsdienst er scherp van de politiek gescheiden is. De Regeering heeft haar taak, de Kerk heeft een andere’.

In zijn rede voor de Kamer van 13 Mei 1929 ontkende Mussolini, dat er in Italië van twee souvereiniteiten sprake kon zijn. Er was slechts één souverein: de Italiaansche Staat; de Kerk had van den Staat een geprivilégeerde positie ontvangen.

De ‘Giornale d'Italia’ van 16 Sept. 1929 trok deze lijn nog verder door toen zij sprak van den blauwen horizon der mystiek, die voor den Paus was gereserveerd. De Paus had zich niet te mengen in het nationale leven.

In de practijk zou het blijken dat met name omtrent twee punten: de opvoeding en de werkzaamheden der Katholieke Actie, verschil van meening bestond. Over deze twee punten wordt tusschen de organen van den Heiligen Stoel en die van den Italiaanschen Staat een voortdurende polemiek gevoerd.

Het moet erkend worden dat de fijne noot in deze pole-

[p. 88]

mieken vaak niet ontbreekt. Een debat tusschen de sedert eeuwen geschoolde diplomatie van het Vaticaan en de niet minder juridisch geschoolde Italiaansche politiek maakt den indruk van een soepelen strijd op het fleuret, waarvan echter elke stoot een diepe wonde kan toebrengen.

Het was echter geen fleuret-, maar een sabelstoot, waarmede Mussolini in zijn rede van 13 Mei 1929 in de Kamer de polemiek opende. Hij verklaarde in die rede dat de Fascistische Staat zijn eigen zedelijk karakter ten volle handhaafde: hij was Katholiek, maar ook Fascistisch, ja, voor alles, exclusief, essentieel Fascistisch. Het Katholicisme completeerde den Staat, maar niemand moest er aan denken, onder den schijn van philosofische redeneering, de speelkaarten op tafel te verwisselen. Het Christendom dankte zijn voortbestaan en zijn uitbreiding uitsluitend aan de universeele macht van Rome. In dienzelfden geest sprak Mussolini over de exclusieve rechten, die de Fascistische Staat ten opzichte van de opvoeding der jeugd kon doen gelden.

Het antwoord van den Paus deed niet lang op zich wachten. Reeds den 14e Mei sprak de Paus tegenover de leerlingen van Mondragone over de familie als den grondslag der opvoeding. De familie vertrouwde hare kinderen gaarne aan de Kerk toe, omdat zij wist, dat deze haar de kinderen niet ontnam gelijk de Staat dat deed.

Scherper nog en principiëeler nam de Paus in deze rede tegen sommige uitingen van Mussolini stelling. Wanneer het doel van den Staat was, de jeugd op te voeden tot de verovering, dan kon de Paus aan een zoodanige opvoeding niet medewerken. Hij zou dan ook, terwille van de redding der zielen, niet schromen, met den duivel zelf te onderhandelen (trattare).

Nadat Mussolini op 25 Mei in de Senaat zijn vertrouwen in het behoud van den vrede tusschen Kerk en Staat had uitgesproken, deed de Paus op Sacramentsdag (30 Mei) een nieuwen stap in den vorm van een schrijven gericht tot den Kardinaal-Staatssecretaris Gasparri. Aanleiding tot dit schrijven was onder meer het feit, dat, toen Mussolini er toe was overgegaan zijn laatste parlementsredevoeringen te publiceeren, de Fascistische pers het bijgevoegde commentaar als

[p. 89]

de ‘authentieke interpretatie van de Lateraanverdragen’ aankondigde. In zijn brief van 30 Mei noemde de Paus enkele interpretaties van Mussolini: ‘erger dan kettersch’. Van zijn kant toonde de Paus niet zulk een vertrouwen in het behoud van den vrede; hij voorzag de mogelijkheid, dat Tractaat en Concordaat tezamen zouden vallen: ‘impavidum ferient ruinae’.

Hier stonden dus weder Kerk en Staat tegenover elkander: authentieke interpretatie der verdragen stond tegen authentieke interpretatie, souvereiniteit tegen souvereiniteit.

Eenigen tijd later werd het nummer van 20 Juli der ‘Civiltà Cattolica’ door de Italiaansche autoriteiten geconfiskeerd. Dit nummer had, onder den titel: ‘Tra ratifiche e rettifiche’ een artikel gepubliceerd, waarin te lezen stond dat Mussolini, na de verdragen van het Lateraan te hebben doen ratificeeren, thans pogingen aanwendde om ze in zijn geest te interpreteeren. In dit artikel werd aan den Italiaanschen dictator het lot van Napoleon op St. Helena voorspeld. - Kort daarop werd de redacteur der ‘Civiltà Cattolica’, P. Enrico Rosa, door den Paus op een missie naar Spanje gezonden.

Een ander maal, den 21 Augustus 1929, hield de ‘Giornale d' Italia’ op haar beurt een bedreiging tegen den Paus in. Naar aanleiding van een polemiek verklaarde deze courant, dat de Italiaansche Regeering zich wel eens zou kunnen herinneren dat de ‘Osservatore Romano’ thans in een vreemden Staat (de Stad van het Vaticaan) zou worden uitgegeven, en dat dus het binnenkomen van deze Pauselijke courant op Italiaansch territoor door de Regeering kon worden verboden.

Deze verschillende incidenten zouden misschien niet een speciale vermelding verdienen, ware het niet, dat zij elk een schakel vormen in den nooit geheel onderbroken keten der polemieken. Misschien wordt één dezer incidenten later door een van beide partijen als precedent aangehaald.

Practische beteekenis had voornamelijk de strijd om de bevoegdheiden van de sociale actie der Kerk: de Azione Cattolica.

Voor het Fascisme is al wat zou kunnen zweemen naar een

[p. 90]

herstel van het oude partijensysteem een aanslag op den integralen Fascistischen Staat. Het standpunt tegenover de Azione Cattolica werd voor vele Fascisten de toetssteen voor het zelfstandig ethisch karakter van het Fascisme.

Voor de Katholieke Kerk daarentegen is de Azione Cattolica een integreerend deel van de huidige Kerkelijke politiek. Hoezeer het leeken-apostolaat een rol vervult in het Katholicisme van heden, hebben wij boven aan de hand van de Encycliek ‘Quas Primas’ trachten uiteen te zetten. Het spreekt dan ook wel van zelf, dat de Curie er zorg voor heeft gedragen, de vrije werkzaamheid van de Katholieke Actie in de verschillende landen waarmede in den laatsten tijd Concordaten werden afgesloten, te verzekeren. Zoo verklaart ook artikel 43 van het Concordaat met Italië: ‘De Italiaansche Staat erkent de organisaties die van de Katholieke Actie afhangen, in zooverre deze, zooals ook de Heilige Stoel heeft besloten, hunne activiteit buiten elke politieke partij en onder de onmiddellijke afhankelijkheid van de Kerkelijke Hierarchie uitoefenen, voor de ontwikkeling en de verspreiding van de Christelijke beginselen.’

Is dus de Katholieke Actie voor de Kerk een onmisbaar element tot het bereiken van haar ideaal: ‘Omnia restaurare in Christo’, zij schijnt voor het Fascimse de nationale eenheid te verbreken. In dien geest schreef de ‘Tribuna’ van 19 Juli 1929, dat, nu de Paus het Koninkrijk Italië erkend had, hij ook den plicht had het te respecteeren. De ‘Osservatore Romano’ antwoordde daarop, dat de eerste plicht van Italië was, het Concordaat (art. 43) uit te voeren.

Hoe het zij, de Italiaansche Regeering schijnt den indruk te hebben gekregen dat de Heilige Stoel, voor het geval een strijd tusschen Kerk en Staat mocht ontbranden, zich in dezen strijd op de Azione Cattolica zou willen baseeren. In Juli 1929 verschenen in twee katholieke bladen: ‘L'azione giovanile’ van Milaan en ‘Vita Giovanile’ van Vicenza artikelen waarin verklaard werd dat het woord des Pausen altijd en ook thans in alle opzichten als een onwedersprekelijk bevel had te gelden. Toen deze bladen door den Italiaanschen censor waren gesequestreerd, ontbrandde een lange en interessante strijd tusschen de ‘Tribuna’ en de ‘Osservatore Romano’.

[p. 91]

Van zuiver theoretisch standpunt laat zich de positie van beide partijen verdedigen. De Kerk verklaart, dat de Katholieke Actie, aangezien zij onder het onmiddellijk toezicht der Hierarchie werkzaam is, geen politiek karakter heeft. De Katholieke Actie heet dan ook van die zijde: de medewerking van het leeken-element aan het apostolaat der Kerk. Aangezien het einddoel religieus is, is volgens dit standpunt dus ook het karakter der beweging religieus.

Volgens het Fascisme heeft de Katholieke Actie een politiek karakter, omdat zij op politiek terrein werkzaam is.

De moreele belangen zijn voor beide partijen te groot, dan dat zij bij deze theoretische uiteenzettingen kunnen blijven staan. Zij worden noodzakelijk gedreven tot een practische verdediging hunner standpunten.

‘Zoo heeft ook de bovengenoemde polemiek tusschen Tribuna’ en ‘Osservatore Romano’ een bijzondere beteekenis. Beide partijen bestrijden elkander met theoretische elementen, maar achter dit masker der theorie trilt het leven zelf.

De argumenten die de ‘Tribuna’ tegen een politieke activiteit der Katholieke Actie in het veld bracht, waren:

1.	Zij beteekent een terugkeer tot de theocratie.
2.	Het Concordaat kent niet de superioriteit van de Kerk tegenover den Staat, maar eerder omgekeerd, die van den Staat tegenover de Kerk.
3.	De verdragen van het Lateraan authoriseeren geen politieke partijen in een ‘regime totalitario’; zij verdragen geen condominium van Paus en Koning over Italië.
4.	Staat en Kerk hebben verschillende gebieden van werkzaamheid.
5.	Tractaat en Concordaat zijn geheel onafhankelijk van elkander: als er geschillen rijzen over de interpretatie van het Concordaat, blijft het Tractaat in elk geval in kracht.

Hiertegenover stelde de ‘Osservatore’:

1.	De religieuze beginselen doordringen den mensch geheel, zij kunnen niet tot het zuiver theologische gebied beperkt blijven. Daarom was het echter nog niet mogelijk van theocratie te spreken.

[p. 92]

2.	Het Concordaat betreft de geestelijke belangen van het Italiaansche volk, zijn interpretatie komt dus aan die macht toe, die met de zorg voor deze belangen is belast, de Kerk.
3.	Het ligt in de natuur der dingen, en de verdragen van het Lateraan leggen er nog speciaal den nadruk op, dat de Katholieke mensch aan twee souvereiniteiten onderworpen is: die van de Kerk en die van den Staat.
4.	Inderdaad beheerschen Kerk en Staat twee verschillende gebieden. Wanneer Mussolini zelf in zijn rede van 25 Mei verklaarde, dat de Fascistische Staat de opvoeding van den staatsburger wilde, dan moest hij ook logisch de religieuze opvoeding aan de Kerk laten.
5.	Tractaat en Concordaat zijn nauw verbonden: het eene is niet zonder het andere gesloten kunnen worden. Hun onderwerp is verschillend, maar hun doel is hetzelfde. ‘Simul stabunt, simul cadent’.

Inderdaad hebben dus de verdragen van het Lateraan niet alle questies tusschen Heilgen Stoel en Italië opgelost. Zij hebben de Romeinsche questie uit den weg geruimd, maar daarvoor een serie andere problemen in het leven geroepen. De verdragen besluiten een cyclus, waarin de geschillen hoofdzakelijk van politiek-territoriaal karakter waren. Zij openen een cyclus, waarin de geschillen van moreelsociaal karakter zullen zijn.

Een hoogtepunt bereikte het latente contrast in September 1929 toen Mussolini bij een rede in den Grooten Raad verklaarde: ‘in geval van nood zult gij één lichaam en één ziel zijn’. Dit is een ondubbelzinnig beroep op de beginselen van den totalitairen Staat.

Evenzeer ‘totalitair’ was hetgeen terzelfder tijd het Bulletin van de Azione Cattolica Italiana schreef: ‘dat, onder diegenen die onder de Katholieke Actie dienden, het woord van den Stedehouder Christi de waarde van een heilige zaak heeft, van een hoogste en niet weersproken bevel’.

Hierop was weer Mussolini's antwoord de verandering van het Ministerie van Openbaar Onderwijs in dat van Nationale Opvoeding. In een rede van 14 September verklaarde de

[p. 93]

Duce, dat deze naamsverandering een diepe beteekenis had. Immers de nationale opvoeding had recht op den geheelen burger; de Staat had niet alleen het recht, maar zelfs de plicht, aan zijn zonen een nationale opvoeding te geven.

Eenigen tijd later sprak de Paus in een audiëntie over het martelaarschap, waartoe de jongeren van de Katholieke Actie geroepen zouden zijn.

Het is niet te voorzien, hoe dit latente geschil zich ontwikkelen zal. Het is echter zeer wel mogelijk, dat, behoudens bijzondere evenementen, de bekende Italiaansche soepelheid een breuk voor langen tijd zal weten te voorkomen.

J.C. Baak