|
| |
| |
| |
Descartes' levenskunst
(Briefwisseling met Prinses Elisabeth).
Wij leeren Descartes, behalve uit zijn briefwisseling, als moralist kennen in twee belangrijke geschriften, n.l. in zijn eerste, den Discours de la Méthode (1637) en in zijn laatste den Traité des Passions de l'Ame (1649). In den Discours geeft hij slechts de stelregels voor een ‘voorloopige’ moraal, omdat hij van meening was dat de definitieve een volledige kennis eischt van de andere wetenschappen en daarom de hoogste trede van de wijsheid is: voordat men zoover is, moet men met eenige voorloopige, zij het ook wèloverpeinsde, beginselen genoegen nemen. De Traité des Passions de l'Ame is meer het werk van een psycholoog dan van een moralist: de ‘levenskunst’ brengt hij alleen te pas in verband met de psycho-physiologische beschouwingen die de kern van dezen arbeid vormen. Hoewel zijn vrienden hem er toe aanspoorden, heeft hij nooit een afzonderlijke verhandeling uitgegeven over de moraal in den zin van levenskunst. In de eerste plaats waarschijnlijk omdat hij inzag dat hij niet tot die hoogte van kennis gekomen was, die het uitwerken van een definitieve moraal wettigde, maar ook om een andere reden. In het openbaar liet hij zich liefst zoo min mogelijk uit over zijn denkbeelden op dat gebied, want, schrijft hij aan zijn vriend Chanut, ‘de Heeren docenten zijn al zoo boos op mij om de eenvoudige beginselen der physica waarvan zij kennis genomen hebben en zoo vertoornd omdat zij er geen enkel voorwendsel in vinden om mij te belasteren, dat, indien ik daarna de Moraal ging behandelen, zij mij in het geheel geen rust zouden laten.’
In zijn brieven aan Prinses Elisabeth, waar hij zijn gedachten
| |
| |
den vrijen teugel kan laten, vinden wij zijn uitvoerigste beschouwingen over de levenskunst.
Zij was de derde der dertien kinderen (enkelen daarvan overleden jong) van Frederik V, keurvorst van den Palts, die luttele maanden den scepter heeft gevoerd over Bohemen, wat hem naar men weet den spotnaam van den Winterkoning heeft bezorgd. Toen de Ligue hem van zijn troon verjoeg, nam hij, gevolg gevende aan de uitnoodiging van zijn ooms Maurits en Frederik Hendrik, met zijn gezin de wijk naar Holland (1621). Hij had toen vier kinderen, waarvan hij er aanvankelijk drie bij familie in Duitschland achterliet. De Staten ontvingen de vluchtelingen gastvrij en wezen hun een woning toe in het Lange Voorhout, op de plaats waar nu het Ministerie van Financiën is gevestigd. Hoewel het met hun geldzaken treurig was gesteld, waren Frederik en zijn vrouw, Elisabeth Stuart, de dochter van Jacobus I van Engeland, te prachtlievend om de tering naar de nering te zetten en de verbaasde Hagenaars, gewend aan den eenvoud van hun stadhouder, kregen een schitterenden hofstoet te aanschouwen van over de tweehonderd personen, waarbij in den loop der jaren nog zeventien honden en apen kwamen. In vroolijke feesten en jachtpartijen zochten zij vergetelheid voor de ondergane vernedering en vervlogen illusies. Weinig trokken zij er zich van aan dat er geen geld was om dat alles te bekostigen en dat hun leveranciers hen soms op straat aanklampten om betaling der schulden te vorderen.
Het getal hunner kinderen groeide aan en in 1628 kwam de tienjarige Prinses Elisabeth met haar broeder Maurits, die bij hun tante de Keurvorstin van Brandenburg gebleven waren, naar Holland. De Winterkoning overleed in 1632 - waarschijnlijk aan de pest - in Duitschland, waar hij heengetrokken was om met Gustaaf Adolf van Zweden een veldtocht te beramen. Zijn weduwe weende bittere tranen, maar hoewel zij haar rouwkleederen tot den dood bleef dragen, kreeg haar oude vroolijkheid spoedig weer de overhand en zij leidde met haar kinderen een luchthartig leventje, dat meer geld bleef kosten dan hun budget toeliet en dat groote ergernis gaf in rechtzinnige kringen.
Geheel anders dan haar moeder was Prinses Elisabeth, een
| |
| |
ernstig, tot zwaarmoedigheid geneigd en buitengewoon begaafd meisje. Zij sprak vloeiend verschillende talen, las Latijn, had wis- en natuurkunde degelijk bestudeerd en stelde groot belang in de wetenschappelijke onderzoekingen van haar tijd. Zij had dus vele punten van overeenkomst met Anna Maria van Schurman, met wie zij dan ook vriendschap gesloten heeft. Hoewel haar broers en zusters haar dikwijls met haar geleerdheid plaagden, was zij toch geen saaie blauwkous en deelde de genoegens van het gezin, al vond zij dan ook in de studie haar grootste liefhebberij. Een harer zusters vermeldt in haar Gedenkschriften - ik vertel het als grappige bijzonderheid - dat de philosophie haar niet verhinderde er diep ongelukkig over te zijn dat af en toe een roode neus haar gelaat ontsierde: in die oogenblikken verstopte zij zich angstvallig, zelfs voor haar moeder.
Ofschoon zij van huis uit calviniste was, zag zij er geen bezwaar in vriendschap te sluiten met den katholieken Cartesius. Hij woonde sinds 15 jaar in Holland en sinds 1 Mei 1643 in Egmond aan den Hoef. Dikwijls reeds had hij over de bijzondere geestesgaven van de Prinses hooren spreken en hij wist dat zij zijn werken met belangstelling had gelezen. Hij trachtte haar dan ook een bezoek te brengen, hetgeen echter om de een of andere reden niet gelukte. Naar aanleiding van dit gemankeerde bezoek schreef Elisabeth hem uit eigen beweging den 6den Mei 1643 en deze brief was het begin van hun langdurige vriendschap. Zij was toen 24 en Descartes 45 jaar. De correspondentie voerden zij in het Fransch, een taal die Elisabeth met gemak, maar niet sierlijk schreef. De jonge Prinses vroeg hem eenige opheldering omtrent een punt in de Méditations métaphysiques dat zij niet goed had begrepen n.l. hoe de onstoffelijke substantie ‘ziel’ op de stoffelijke substantie ‘lichaam’ kan inwerken, m.a.w. hoe men zich de vereeniging van geest en lichaam moet voorstellen.
Inderdaad legde zij hier den vinger op een zwakke plek van het systeem. Met een zwierige hoffelijkheid, die men misschien niet bij hem gezocht zou hebben, antwoordde Descartes dat hij hartstochtelijk gewenscht had de tegenwerpingen van de Prinses mondeling te mogen vernemen, maar zich troostte met de gedachte dat hij teveel bewonderenswaardigs tegelijk
| |
| |
te aanschouwen zou hebben gekregen, door bovenmenschelijke redeneeringen te hooren komen uit een lichaam zoo gelijk aan die welke de schilders aan engelen geven. Na dit fraaie compliment beantwoordt hij de bezwaren die zij hem heeft voorgelegd en erkent te weinig te hebben stilgestaan bij de onderlinge werking van ziel en lichaam. De wijze waarop hij haar vervolgens tracht te verklaren hoe de twee essentieel verschillende substanties ziel en lichaam toch in den mensch een eenheid vormen, bevredigt echter de Prinses niet geheel en wij kunnen haar hierin geen ongelijk geven.
Een persoonlijke kennismaking volgde weldra op de schriftelijke. Descartes was toen verwikkeld in de moeilijkheden die de Hollandsche theologen hem in den weg legden en zijn omgang met de intelligente en pittige Elisabeth is stellig een aangename afleiding geweest voor alle ergernis die hij had te verwerken. In 1644 droeg hij haar zijn nieuwe werk, de Principia philosophiae op. In de woorden die hij daarbij tot haar richtte, drukte hij de vereering uit die hij voor dit bijzondere meisje koesterde en achter de wat aangedikte complimenten, zooals die ten opzichte van hooggeplaatste personen gebruikelijk waren, voelt men toch ook oprechtheid en welgemeende hartelijkheid: ‘....ik heb bevonden’, schrijft hij o.a. ‘dat tot nog toe slechts Gij alleen de verhandelingen die ik vóór deze heb doen verschijnen, volmaakt goed begrepen hebt. Want aan de meesten, zelfs onder de scherpzinnigste en geleerdste lieden, schijnen zij zeer duister toe; en ik merk op dat bijna allen die bekwaam zijn in de metaphysica, de meetkunde verafschuwen; wanneer zij zich echter op de meetkunde hebben toegelegd, vatten zij niet wat ik over de wijsbegeerte heb geschreven; ik ken slechts Uwen geest die in het een zoowel als in het andere evenveel inzicht heeft en met recht noem ik hem dus onvergelijkelijk. En wanneer ik er mij rekenschap van geef dat zulke veelzijdige en grondige kennis van alle zaken niet wordt aangetroffen bij den een of anderen Indischen wijze, die vele jaren in gepeins heeft doorgebracht, maar bij een zeer jonge Prinses, wier uiterlijk en leeftijd veeleer een der Gratiën in herinnering brengt dan Minerva met de blauwgroene oogen, of een Muze, dan kan het niet anders of ik ontsteek in de hoogste bewondering.’
| |
| |
Natuurlijk klinkt dit eenigszins opgesmukt, maar wanneer wij Elisabeth's brieven aan Descartes dòòrlezen, zien wij zelf hoe begaafd zij was en treffen ons de gegrondheid van haar vragen en de kracht van de argumenten die zij hem - altijd met de grootste bescheidenheid - tegenwerpt. Eerst wisselden zij dus van gedachten omtrent de vereenigde werking van lichaam en ziel; de daaropvolgende brieven zijn geheel aan de oplossing van wiskunstige vraagstukken gewijd. Naar aanleiding van de pas uitgekomen Principia vroeg Elisabeth hem eenige voor ons niet interessante inlichtingen omtrent een duister punt in zijn physica. Bijzonder belangrijk worden de brieven in het voorjaar van 1645. De Prinses was toen ongesteld en leed aan koortsen, gepaard aan hoestbuien. Dit vernomen hebbende, meent Descartes dat, hoewel hij geen medicus is, hij haar toch wel goeden raad voor een spoedig herstel kan geven. Hij had zich vroeger met de studie der geneeskunde beziggehouden en hield er van om, als de gelegenheid zich voordeed, zieken te verzorgen. Hij schreef de oorzaak van haar ongesteldheid toe aan de zwaarmoedigheid waaraan zij leed tengevolge van de rampen die haar gezin getroffen hadden en nog steeds troffen. Dit was hem een aanleiding om, ten profijte der Prinses, de ‘wellevenskunst’, die hij reeds in den Discours de la Méthode kortelijk geformuleerd had, nader uit te werken, in de hoop dat zijn vorstelijke leerlinge er de kracht uit zou putten om haar neerslachtigheid te overwinnen.
Zijn heele betoog is gegrondvest op de overtuiging dat de wil een groote macht is en dat, in 't algemeen gesproken, de geest heerschappij over het lichaam kan voeren. Om dit voor de Prinses duidelijk te maken, neemt hij zijn eigen gezondheid tot voorbeeld. Hoewel hij van zijn moeder een bleeke gelaatskleur en een droge hoest geërfd heeft en tot na zijn twintigste jaar heeft behouden, zoodat alle medici zijn vroegen dood voorspelden, is dat alles voorbij gegaan, omdat hij zich steeds gedwongen heeft om niet te tobben en opgewekt het leven door te gaan. Zoo groot was zijn macht over zichzelf dat hij zelfs had weten te bereiken nooit meer door booze droomen gekweld te worden. Omgekeerd kunnen zwaartillendheid en drukkende zorgen - zooals hij meent dat bij Elisabeth het geval is - | |
| |
lichamelijke stoornissen veroorzaken. Zij moet dan ook trachten alleen aan haar verdriet te denken wanneer het noodzakelijk is en den overigen tijd haar gedachten met prettige dingen bezighouden. Natuurlijk kan men niet dadelijk weerstand bieden aan de emotie die een groot leed ons geeft, maar den volgenden dag, als we geslapen hebben, kunnen wij onze smart verlichten door naar de goede zijde die het ongeluk heeft te zoeken, want een verstandig mensch zal die altijd weten te vinden. Juist de grootste karakters hebben de heftigste hartstochten en moeten den zwaarsten strijd voeren om er geen physiek nadeel van te ondervinden, maar daar staat tegenover dat zij over de beste wapens beschikken voor de overwinning, nl. hun helder inzicht en hun krachtigen wil. Verdriet en zorgen kunnen een sterken geest zelfs van groot nut zijn, omdat zij hem gelegenheid geven zijn wil te oefenen; voorspoed werkt dikwijls verslappend en het geluk verblindt zòò, dat het wien het ten deel valt vaak ‘beheerscht’, inplaats dat hij het ‘bezit’. Hij schrijft Elisabeth een verstandigen leefregel voor: niet overdreven hard studeeren, maar wèl trachten in
haar studie afleiding te vinden voor sombere gedachten. Laat zij verder verstrooiïng zoeken ‘door naar het groen van een bosch, de kleuren van een bloem, de vlucht van een vogel enz. te kijken’. Zelf - schrijft hij haar ergens - besteedt hij veel meer tijd aan rust en ontspanning van den geest dan aan studie: lichaam en ziel hebben beide hunne nooden waarin men moet voorzien. Al heeft Elisabeth's ongesteldheid een psychische oorzaak, toch moet zij aan het zuiver physieke de noodige aandacht schenken en bijv. door het drinken van water uit de bronnen van Spa een goede spijsvertering bevorderen; aderlaten kan nuttig zijn; medicijnen moet men echter slechts met de grootste omzichtigheid gebruiken. Om tot een gezonde levensopvatting te komen raadt hij haar - en hier is weer de philosoof aan het woord - voor oogen te houden dat het lichaam vergankelijk is: een kortstondig bezit dat niet opweegt tegen de onsterfelijkheid der ziel. Groote geesten, nl. zij die zich steeds van hun rede bedienen, in tegenstelling met hen die de speelballen van hun hartstochten zijn, beschouwen dan ook de rampen die hen gedurende dien korten tijd op aarde treffen, met dezelfde gelijkmoedigheid waarmee zij de slagen
| |
| |
van het lot in een tooneelspel afgeschilderd, aan hun oogen zien voorbijtrekken. Ieder leed heeft trouwens een weerslag van vreugde: wanneer we smart en pijn met berusting dragen, geeft deze overwinning op ons zelven ons een aangenaam gevoel van voldoening. Wanneer we onze vrienden helpen in den nood, ja, al hebben wij daarbij ons eigen leven op 't spel gezet, dan schenkt de getuigenis van ons geweten dat wij goed gehandeld hebben, ons een vreugde, die grooter is dan de droefenis over het leed onzer vrienden. En uit dit alles volgt dat de zwaarste tegenspoed ons nooit zóó zwaar kan treffen, dat het lichaam er ziek van wordt. ‘Aldus kan men zelfs als men weent en zich hevig inspant, grooter genoegen smaken dan wanneer men lacht en rust houdt.’ Wij moeten er, volgens Descartes, volstrekt niet naar streven zonder hartstochten te leven, maar die passies weten te beteugelen: ‘het schijnt mij toe dat het verschil tusschen de edelste geesten en die welke laag en alledaags zijn, hoofdzakelijk hierin bestaat dat de alledaagsche zich aan hun hartstochten overgeven en slechts gelukkig of ongelukkig zijn al naarmate hetgeen hun overkomt aangenaam of onplezierig is, terwijl de anderen zóó krachtig en zóó zuiver weten te redeneeren dat, hoewel ook zij hun gemoedsbewegingen hebben en vaak sterkere dan de gewone menschen, hun rede desniettemin de overhand behoudt en dikwijls maakt dat zelfs de slagen die hen treffen hun ten voordeel zijn en bijdragen tot de volmaakte gelukzaligheid waarvan we reeds in dit leven genieten.
Elisabeth gaf hem in een uitvoerigen brief toe, dat vooral de zorgen en moeilijkheden waarin haar familie verkeerde, de oorzaken van haar ziekte waren en dat zij de innerlijke kracht gemist had om haar neerslachtigheid te bestrijden. In vol vertrouwen onderwierp zij zich aan de leiding van haar wijzen vriend. Er waren redenen genoeg voor haar droefgeestige stemming: behalve dat, na een korten droom van roem vernederd, haar gezin als ballingen in den vreemde leefde en voortdurend - zij het dan ook door eigen schuld in geldnood verkeerde, werd het ook herhaaldelijk door rouw getroffen: naast haar echtgenoot, verloor de Winterkoningin twee zoons, waarvan de een op 15-jarigen leeftijd verdronk, en een 2-jarig dochtertje. Bovendien gaven verschillende der overgebleven
| |
| |
kinderen door hun ongebreidelde karakters reden tot bezorgdheid.
Descartes nam zijn taak ernstig op en zond de Prinses gedurende haar ziekte geregeld zijn beschouwingen over de moeilijke levenskunst. Overeenkomstig zijn gewoonte, legde hij zijn grondbeginselen in enkele korte formules vast, die oogenschijnlijk zeer eenvoudig lijken, maar door de daaropvolgende commentaren van groot gewicht blijken te zijn. De eerste is dat wij er altijd naar moeten streven zoo goed mogelijk onze rede te gebruiken, om te onderscheiden wat we in alle gebeurlijkheden van het leven doen of laten moeten. De tweede dat we ons vast en krachtig moeten voornemen om ál wat de rede ons voorschrijft ten uitvoer te brengen en ons niet door onze begeerten of hartstochten daarvan terug mogen laten houden. Hierin bestaat, zegt Descartes met nadruk, hetgeen wij ‘deugd’ noemen: m.a.w. wij zijn deugdzaam wanneer wij een juist gebruik maken van onzen vrijen wil. En ten derde moeten wij bedenken dat, indien wij zooveel mogelijk overeenkomstig de voorschriften van onze rede handelen, alles wat wij verder niet bezitten geheel en al buiten ons bereik ligt, en ons zoodoende aanwennen het niet te begeeren, want slechts begeerte, spijt en berouw verhinderen ons om tevreden te zijn. Verstandig zijn, niet méér wenschen dan wat verwezenlijkt kan worden, inzien dat 's menschen hoogste geluk afhangt van het goede gebruik zijner rede, dus van zijn deugd, ziedaar waar de drie stelregels op neerkomen. Zoo vormt dus de goede wil om het goede te volbrengen de basis van Descartes' moraal, maar de goede wil die, om zoo te zeggen, beschenen wordt door het licht der rede. Als belooning voor het juiste gebruik van onzen wil en van onze rede voelen wij ons gelukkig. Heeft deze laatste ons echter een slechte voorlichting gegeven, dan bewijst dit nog niet dat wij slecht zijn en wij behoeven er ons ook niet ongelukkig over te maken, mits wij er ons maar met
stelligheid van bewust zijn dat wij naar ons beste weten gehandeld hebben. Descartes' moraal is dus nauw verwant aan het stoïcisme; hij stuurt dan ook Seneca's De vita beata aan zijn vriendin ter overpeinzing en wijdt een reeks beschouwingen aan diens voornaamste stelregels. Voorts toont hij aan, in den strakken en tegelijk helderen betoogtrant die
| |
| |
hem kenmerkt, dat de omschrijvingen die de stoïcijnen en de epicuristen van 's menschen ‘hoogste goed’ geven, slechts oogenschijnlijk tegenstrijdig zijn, doch in werkelijkheid overeenstemmen en elkaar aanvullen. Epicurus heeft gezegd dat het hoogste goed bestaat in het genot en de stoïcijn Zeno plaatste het in het beoefenen van de deugd, dus dat schijnen wel twee zeer verschillende opvattingen te zijn. Maar, zegt terecht Cartesius, er is niet noodzakelijk een tegenstelling tusschen genot en deugd. Epicurus verstond onder ‘genot’ de bevrediging die de geest gevoelt en volstrekt niet zooals sommige onwaardige volgelingen beweerden, het genot der zinnen, dat gewoonlijk gevolgd wordt door onrust, verveling en berouw. Nooit heeft Epicurus minderwaardige genietingen en wellust willen aanprijzen. Onze geest voelt slechts bevrediging en geluk, smaakt slechts werkelijk genot - wat dus volgens Epicurus het hoogste goed is - wanneer hij de deugd beoefent. Zoo komen de leeringen van Epicurus en Zeno in de practijk op hetzelfde neer: de een predikt dat men de deugd moet beoefenen, de ander dat we naar geluk moeten streven, maar men bereikt slechts het geluk langs het pad der deugd. De rol van onze rede is dus alle goede zaken die bereikbaar voor ons zijn, kritisch te beschouwen en alleen die welke van waarachtig profijt voor ons zijn, te begeeren. Lijdt zij echter schipbreuk en kiest zij verkeerd, welnu, dan blijft ons de blijde troost dat het buiten onze schuld is, en dat wij deden wat mogelijk was.
Voorts moeten wij de zeden en gewoonten van de plaatsen waar wij ons bevinden zorgvuldig bestudeeren om voor onszelven uit te maken in hoeverre wij er mee instemmen, of ze afkeuren moeten en welke, onder de heerschende meeningen, ons het waarschijnlijkst lijken. Met het waarschijnlijkste moeten wij ons desnoods weten tevreden te stellen, want alles is beter dan besluiteloosheid. Natuurlijk kunnen wij niet bij elke voorkomende gelegenheid nauwkeurig wikken en wegen welke keuze het beste is: dan komt de gewoonte te hulp. Wanneer wij langdurig en bij herhaling een waarheid overdacht hebben waaraan wij geloof hechten, dan wortelt deze overtuiging zoodanig in ons vast, dat het een gewoonte voor ons wordt dienovereenkomstig te handelen. Deze zelfde
| |
| |
gedachte - dit zij in het voorbijgaan opgemerkt - vinden wij bij Pascal terug.
De groote bewondering die Elisabeth voor Cartesius voelde, weerhield haar nimmer om tegenwerpingen te maken. Gewoonlijk noemt zij haar bedenkingen ‘domme vragen’, maar zij zijn in tegendeel zeer intelligent en nopen haar leermeester om allerlei duistere punten nader te verklaren. Hoe kan men altijd, zegt zij bijv., precies onderscheiden wat men wel en wat men niet moet doen: gaat dat voorschrift van Seneca niet boven onze macht?
Descartes antwoordt hierop dat natuurlijk alleen God de absolute wijsheid deelachtig is, maar dat toch enkele grondwaarheden boven elken twijfel verheven zijn; deze kunnen den mensch tot richtsnoer zijner handelingen dienen. Hij noemt er een viertal:
Ten eerste het bestaan van een goeden, almachtigen God. Het vertrouwen in Hem zal ons alles wat het leven ons brengt in berusting doen aanvaarden. Ten tweede de onsterfelijkheid der ziel en haar waarde, die hoog boven die van het lichaam uitsteekt. Als wij daaraan denken, zullen wij al het aardsche gering gaan tellen en den dood niet vreezen. Ten derde moeten we ons van de gedachte los maken dat de aarde het middelpunt der heele schepping is en dat zij slechts ten dienste van den mensch bestaat. Door die verkeerde opvatting hebben wij neiging ons in te beelden dat deze aarde onze voornaamste en beste verblijfplaats is en inplaats het werkelijk goede dat in ons is te onderscheiden, vervallen we in zelfoverschatting en denken we dat we God in het wereldbestuur kunnen helpen, waardoor we ons dwaze zorgen en ergernissen op den hals halen. Ten slotte is er nog één waarheid die ons van bijzonder nut kan zijn, n.l. dat elk mensch slechts een klein deel uitmaakt van de gemeenschap waartoe hij behoort - wereld - staat - gezin - dat hij daarom de belangen van dat geheel moet stellen boven die van zijn eigen persoon en in goede broederschap met het groote gezin dat de menschheid vormt, moet leven. Aan dit voorschrift voegt Cartesius echter een bedenkelijke beperking toe, waarvan Elisabeth dan ook dadelijk het gevaar heeft ingezien. Men moet dus het heil van het geheel boven dat van den enkeling plaatsen; ‘echter met mate en omzich- | |
| |
tigheid, want men zou verkeerd doen met zich bloot te stellen aan een groot kwaad om slechts een kleine weldaad aan zijn verwanten, of aan zijn land te bewijzen; en wanneer iemand op zichzelf méér waard is dan de geheele verdere stad, dan zou hij ongelijk hebben indien hij zijn leven waagde om haar te redden.’
Elisabeth merkt naar aanleiding dezer lessen fijntjes op dat, als wij zoozeer overtuigd zijn van het betere leven dat onze ziel in het hiernamaals wacht en voor ons lichaam met al zijn kwalen slechts minachting voelen, we er toe zouden komen zelfmoord te plegen, om dat geluk eerder deelachtig te worden. Verder stelt zij hem de vraag - ook weer zeer terecht - hoe men altijd precies kan afwegen of in gegeven omstandigheden onze eigen verdiensten grooter zijn dan die der menschen of zaken waarvoor wij ons leven wagen: een pedant persoon zal de balans altijd naar zichzelf doen overhellen en iemand die bescheiden is zal zich onderschatten. Op de eerste opmerking antwoordt Descartes dat, al is het ook waarschijnlijk, wij toch niet met absolute zekerheid weten of wij gelukzalig zullen zijn en het daarom dwaasheid zou zijn de hand aan onszelf te slaan. Bovendien, hoe moeilijk en vol droefheid ons bestaan op aarde soms is, men kan er zich toch tevreden gevoelen, als men zich maar op de juiste wijze van zijn rede bedient. Aangezien hierbeneden het goede de overhand heeft op het kwade, moeten we het zekere niet inwisselen tegen het onzekere; laten wij den dood niet vreezen, maar hem ook niet zoeken. Descartes' optimistische kijk op het leven is geen luchthartigheid, maar de consequentie van zijn standpunt om al het kwaad dat ons buiten onze schuld treft gering te achten. ‘Een klein vat’, schrijft hij ergens aan Elisabeth, ‘kan even vol zijn als een groot, ook al bevat het minder vloeistof; zoo kan de meest door het lot of door de natuur misdeelde, vervuld zijn door de tevredenheid die het werkelijk goede hem schenkt.’
Van de tweede vraag maakt hij zich misschien wat te gemakkelijk af door te zeggen dat het voldoende is met ons geweten te rade te gaan, wanneer wij voor de moeilijkheid staan of wij ons in bepaalde omstandigheden op moeten offeren of niet, en dat slechts kleine, lage zielen zichzelf over- | |
| |
schatten, terwijl edele geesten juist roeping voelen hun medemenschen wèl te doen en weinig waarde hechten aan hetgeen zij daardoor op het spel zetten. - Hoe het zij, af en toe maakt de moraal van Cartesius den indruk wat ál te beredeneerd te zijn en door elke daad eerst nauwgezet op de weegschaal van het verstand te plaatsen, houdt hij er te weinig rekening mede dat ‘het hart zijn redenen heeft die de rede niet kent’. Had de zendeling wiens geestelijke leiding onvervangbaar was bij den primitieven volksstam waaraan hij zich vele jaren gewijd had, ongelijk toen hij zijn eigen leven ten offer bracht om een jeugdig menschenetertje uit het water te redden en zou het deugdzamer van hem geweest zijn het kind voor zijn oogen te laten verdrinken, ten einde zijn eigen nuttige leven voor de bevolking te bewaren?
In den langen brief van 6 October 1645, voegt Descartes een schoone gedachte aan zijn levensbeschouwing toe. Ik heb me afgevraagd, schrijft hij aan de Prinses, ‘of het beter is vroolijk en tevreden te zijn, door ons het goede dat we bezitten, grooter en van meer waarde voor te stellen dan het in werkelijkheid is en datgene wat ons ontbreekt over het hoofd te zien of er geen aandacht aan te wijden, dan méér onderscheidingsvermogen en kennis te bezitten en daardoor de juiste waarde van het één zoowel als van het ander te weten, en dientengevolge treuriger te worden’. Indien ons hoogste goed er in bestond vroolijk te zijn - aldus antwoordt hij zichzelf - zouden wij het best doen met ons zooveel mogelijk te vermaken en ons verdriet te verdrinken, of er zondige afleiding voor te zoeken. Dan zouden we ons alle zaken, der werkelijkheid ten spijt, zoo rooskleurig mogelijk moeten voorstellen en ons voeden met bedriegelijken waan. Maar dat zou verkeerd zijn, want ons hoogste goed bestaat in het beoefenen der deugd, of, wat hetzelfde is, in het bezit van al het goede dat we ons door onzen vrijen wil kunnen eigen maken en in de voldoening die dit ons schenkt. En aangezien het ons hoogere volmaaktheid geeft de waarheid te kennen, ook al is deze nadeelig voor ons, dan haar niet te kennen, is het beter minder vroolijk te zijn en méér te weten, dan omgekeerd.
‘Het is dan ook niet altijd wanneer we op zijn vroolijkst zijn dat onze geest zich het meest voldaan voelt; integendeel,
| |
| |
de groote vreugden zijn gewoonlijk stil en ernstig; slechts de middelmatige en voorbijgaande worden door lachen vergezeld’.
Natuurlijk brengen Descartes' beschouwingen over de moraal hem tot het probleem van den vrijen wil. Elisabeth had hem geschreven dat men wèl wijsgeerig berusten kan in leed waarmee wij door het lot getroffen worden, als ziekte en rouw, maar niet in het kwaad dat onze medemenschen, die toch uit vrijen wil handelen, ons aandoen. Hierop antwoordt Cartesius dat God de eerste oorzaak is van alles, dus ook van de handelingen die de menschen uit vrijen wil volbrengen. ‘Want men kan Zijn bestaan slechts bewijzen door Hem als een absoluut volmaakt wezen te beschouwen en Hij zou niet absoluut volmaakt zijn wanneer er iets in de wereld kon gebeuren dat niet van Hem afkomstig ware. De theologie onderwijst ons de voorbeschikking, maar de philosophie is op zichzelf al voldoende om ons te leeren begrijpen dat God zelfs de allergeringste gedachte die in den mensch opkomt, reeds in eeuwigheid bij hem heeft willen doen opkomen. Immers het zou tegenstrijdig zijn te zeggen dat God de menschen zóó geschapen heeft dat hun wilsdaden niet van de Zijne afhankelijk zijn, want dat komt op hetzelfde neer als te zeggen dat Zijn macht tegelijk eindig en oneindig is: eindig omdat er iets is dat niet van Hem afhankelijk is en oneindig omdat Hij dat onafhankelijke heeft kunnen scheppen’. Aan den eenen kant moeten wij overtuigd blijven van onzen vrijen wil, want wij voelen en ondervinden hem, maar aan den anderen kant mag dit ons niet de macht van God in twijfel doen trekken. ‘Want de onafhankelijkheid die wij innerlijk waarnemen en voelen en die voldoende is om onze daden lof- of afkeurenswaardig te maken, is niet strijdig met een afhankelijkheid die van anderen aard is en volgens welke alle dingen aan God ondergeschikt zijn’. Om zijn bedoeling begrijpelijker te maken voor Elisabeth, die moeite had zijn theorie over den vrijen wil te aanvaarden, bedient hij zich van een beeld, daarmee eenigszins over het hoofd ziende dat een vergelijking geen
verklaring is. Gesteld dat een koning het duelleeren heeft verboden en weet dat twee edellieden hevig vertoornd op elkaar zijn. Wanneer nu die koning aan die edellieden een opdracht geeft waardoor zij elkaar noodzakelijk zullen ontmoeten en
| |
| |
dientengevolge slaags raken, zoodat het verbod overtreden wordt, dan kan men toch niet zeggen dat de koning hen tot dat duelleeren heeft gedwongen, ook al wist hij wel en al wilde hij zelfs dat het zou gebeuren: zij overtraden het verbod uit eigen beweging en zijn daarom strafbaar.
Hoewel de toon van Cartesius' brieven steeds hoofs blijft, maakt hun vriendschappelijke omgang dat de zwierige complimenten op den duur verminderen en een meer natuurlijke hartelijkheid daarvoor in de plaats treedt. Voor de Prinses was de vriendschap met den wijsgeer een ware levensvervulling: zij vond in zijn brieven en gesprekken (als hij in den Haag kwam, verzuimde hij niet haar te bezoeken) het voedsel voor haar geest dat zij thuis ontbeerde en vooral veel steun in haar moeilijkheden en zorgen. Tot zulk een gewoonte werd het haar om zich aan hem te uiten, dat zij hem zelfs, op gevaar af van hem te kwetsen, in bittere bewoordingen schreef over een gebeurtenis die hij, als goed katholiek, moest toejuichen. Op zekeren dag deed zij de teleurstellende ervaring op dat de philosophie van berusting die Descartes haar had bijgebracht, en die haar tegen alle leed waaraan zij zelve geen schuld had, moest wapenen, als 't ware omvergeblazen werd door een voorval in haar gezin. Haar broeder Eduard was den 5den November 1645 in het huwelijk getreden met Anna van Gonzaga, Prinses van Mantua en had zich naar aanleiding daarvan tot het katholicisme bekeerd. Geen der rampen die haar hadden getroffen, aldus schreef de protestantsche Prinses aan haar katholieken vriend, hadden haar zóó geschokt en van streek gemaakt. Een broeder van wien zij zooveel hield! Had hij tenminste maar eenigszins getoond dat hij uit werkelijke overtuiging zijn oude geloof verzaakte, maar niets daarvan. En nu is hij de algemeene verachting ten prooi gevallen, weeklaagt zij, en wacht hem het verderf van zijn ziel ‘volgens mijn geloof’. Het komt wel even in haar op dat Cartesius als katholiek niet de aangewezen persoon is aan wien men dergelijke verzuchtingen kan slaken, maar zij durft het toch wel áán, omdat hij veeleer ‘een meedoogend mensch dan een femelaar’ is. Descartes antwoordde eenigszins droog dat alle katholieken ‘waartoe ik
behoor’, ‘verplicht zijn’ die bekeering goed te keuren, ook al valt er in de omstandigheden
| |
| |
en de aanleiding wel wat te laken; want God bedient zich van verschillende middelen om de zielen tot het geloof te brengen. Natuurlijk zijn de protestanten boos, maar zoo gaat het altijd, men kan de eene partij niet behagen zonder de andere misnoegen te doen.
In 1646 trof Elisabeth een nog zwaarder verdriet dan het vorige. Het gezin van den Winterkoning werd het middelpunt van een groot schandaal. Een Fransch edelman, een zekere graaf de l'Espinay, had tengevolge van een liefdesgeschiedenis waarin ook de hertog van Orléans betrokken was, zijn vaderland moeten verlaten en was naar Holland uitgeweken. De Winterkoningin ontving hem weldra aan haar hof en hij beloonde haar gastvrijheid door Prinses Louise, een jongere zuster van Elisabeth, te verleiden. Haar broeders waren heetgebakerde jongelieden - men noemde ze de dolle Palatijnen - en een van hen, Philips, de jongste der toen nog levenden, liet den smaad niet ongestraft: hij wachtte l'Espinay op en dwong hem tot een gevecht. De weldra toegesnelde omstanders wisten hen echter te scheiden. Deze mislukte aanval bracht Philips tot een moord: op klaarlichten dag liet hij l'Espinay in zijn tegenwoordigheid door een aantal handlangers op straat ombrengen. Dit geschiedde den 20sten Juni. Heel den Haag keurde de daad van Elisabeth's broeder hevig af, zoodat Philips zich genoodzaakt zag het land te verlaten. Hij sneuvelde vier jaar later in Franschen dienst. Met den goeden naam van het Palatijnsche Huis zag het er na deze gebeurtenis treurig uit: de Winterkoningin durfde zich zelfs niet buitenshuis te vertoonen. Ongeveer twee maanden na dezen moord, den 15den Augustus 1646, verliet Elisabeth Holland. Omtrent de aanleiding van dit vertrek bestaan twee lezingen. Volgens de eene, de dramatische en m.i. de minst geloofwaardige, zou Elisabeth haar broeder tot die misdaad hebben aangespoord en was haar moeder, die, naar de booze wereld zeide, zelf een zwakje voor l'Espinay had, hierover zoozeer vertoornd, dat zij haar voor eenigen tijd uit haar omgeving verjoeg. Volgens de andere lezing, vertrok Elisabeth naar het Brandenburgsche hof om daar bij haar familie de belangen van het Palatijnsche gezin te bepleiten. Een jaar later - en dit is met zekerheid vastgesteld - stond zij
trouwens op het punt om, voor datzelfde
| |
| |
doel, de Koningin-Moeder, weduwe van Gustaaf Adolf, naar Zweden te begeleiden. Door de tegenwerking van Christina van Zweden werd dit plan echter niet verwezenlijkt. Hoe het ook zij, Elisabeth keerde nimmer naar Holland terug. Na een verblijf te Berlijn en te Crossen, bij de Keurvorstin-Weduwe van Brandenburg, Elisabeth Charlotte, woonde zij eenigen tijd bij een harer broeders in Heidelberg - na den vrede van Westfalen hadden de Palatijnen n.l. een deel hunner bezittingen teruggekregen - en ten slotte werd zij in 1661 co-adjutrice en in 1667 abdis van het Luthersche vrijwereldlijk, keizerlijk Rijksstift voor adellijke jonkvrouwen Herford, in Westfalen. Zij ontving daar later Jean de Labadie, den uit Holland geweken piëtistischen predikant, wiens denkbeelden zij door Anna Maria van Schurman had leeren kennen. Zij stierf in 1680. In haar brieven aan Descartes rept zij alleen van een ‘nieuw ongeluk’ dat haar familie getroffen heeft, maar zij treedt niet in bijzonderheden over de tragische gebeurtenis. Vòòr haar vertrek zag zij haar vriend nog eenige malen in den Haag en zij heeft toen mondeling met hem over die droevige en delicate zaken van gedachten kunnen wisselen. Tot aan zijn dood bleef zij met hem in correspondentie en toonde onverminderde belangstelling in zijn arbeid. Nu eens schrijven zij elkaar over Il Principe van Macchiavelli, dan weer vertelt zij Descartes dat zij zijn Principia aan een geleerden Duitschen medicus geleend heeft en diens opmerkingen daarover tegemoet ziet. Al klaagt zij dat te Crossen aan den Oder alleen haar boeken haar verhinderen kunnen ‘in den hoogsten graad dom’ te worden, toch voelt zij zich gelukkiger in deze omgeving dan thuis en zij is er veel gezonder. Het trof mij dat in de correspondentie die zij vanuit het buitenland met haar vriend voerde, de rollen eenigszins zijn omgekeerd: eerst was Cartesius de geestelijke leidsman, die een
droefgeestig, onevenwichtig meisje door goeden raad trachtte op te beuren. Thans schrijft hij veel meer dan in het begin over zijn geharrewar met de Hollandsche theologen en Elisabeth toont hiervoor de deelneming die wij in haar andere brieven te zeer missen.
De Heer Gustave Cohen betitelt in zijn bekende werk Ecrivains Français en Hollande, de hoofdstukken waarin hij
| |
| |
Descartes' omgang met Elisabeth behandelt: ‘Un amour intellectuel’ en uit Cartesius' gedragingen en brieven meent hij op te maken dat diens vriendschap voor de Prinses van amoureusen aard was. Hij zou hebben geleden onder de gedachte dat rang en leeftijd tusschen hen te veel uiteenliepen, dan dat hij ooit andere gevoelens dan die van eerbiedige vereering voor haar mocht koesteren. De bewijzen die de Heer Cohen hiervoor aanhaalt, lijken mij - ofschoon ik hun correspondentie aandachtig doorlas - verre van overtuigend. Ik zag geen zin of Cartesius had hem even goed tot een vriend kunnen richten. De omstandigheid dat Elisabeth hem tot een soort ziele-herder in haar moeilijkheden nam, maakt den toon soms vertrouwelijker dan anders wellicht het geval zou zijn, maar, ik herhaal het, geen spoor van discrete declaraties of verborgen gevoelens, maar voortdurend de uiting van openlijke en vaderlijke genegenheid. Wanneer Elisabeth klaagt over haar geschokte gezondheid en over de rampen die haar gezin treffen, dan antwoordt hij daarop veeleer als een bezadigde Mentor dan als een bezorgde minnaar. Wij kunnen slechts oordeelen naar die brieven en naar het zeer weinige dat wij van hun omgang weten. Wat er voor verborgens schuilde in hun gevoelens kunnen wij niet raden en misschien was hun dit zelf niet duidelijk. De brieven van Cartesius zijn zakelijk gesteld, volgens een weloverwogen plan. Na een korte inleiding maakt hij haast om tot zijn onderwerp te komen en al spreken de beide correspondenten ook af en toe over hun particuliere omstandigheden - Elisabeth trouwens veel meer dan Descartes - het gaat er bij den philosoof om zijn ideeën helder uiteen te zetten en te verdedigen tegenover een bewonderende, maar tevens scherp critische leerlinge. Natuurlijk zou een amoureuse vriendschap tusschen Descartes en de Prinses zijn figuur boeiender voor ons maken, maar wij moeten het aan de schrijvers der veel gelezen serie
‘vies romancées’ overlaten om in een leven te vinden wat men er graag in wil zien. Dat beiden groote vreugde beleefden aan deze briefwisseling is buiten twijfel en juist in den tijd toen het cartesianisme zoo hevig werd aangevallen en meestal geheel verkeerd begrepen werd, moet het den wijsgeer goed hebben gedaan zooveel oprechte waardeering en juist inzicht bij iemand te
| |
| |
vinden. Elisabeth behoorde tot het jonge geslacht waarop hij zijn hoop gevestigd had: zij stond open voor het nieuwe en was onbevooroordeeld. ‘Aan dezen wil (om haar verstand te onderrichten en het goede dat het onderscheidt te volgen) schrijft zij hem eens, ‘aan dezen wil dank ik het dat ik Uwe werken begrijp, die slechts duister zijn voor hen die ze aan de hand van Aristoteles' beginselen, of met heel weinig aandacht beschouwen, gelijk de verstandigsten van onze doctoren in dit land mij bekend hebben dat zij ze niet bestudeerden, omdat zij te oud zijn om een nieuwe methode te beginnen, nu zij eenmaal hun lichaams- en geesteskracht in de oude versleten hebben.’
* * *
De moraal die Cartesius in deze, voor zijn leer zoo belangrijke correspondentie formuleert, is een aanvulling en lichte wijziging van hetgeen hij reeds in den Discours de la Méthode - dien Elisabeth natuurlijk kende - daarover geschreven had.
Op twee plaatsen van zijn brieven geeft hij, zooals wij zagen, een samenvatting zijner denkbeelden: eerst noemt hij drie Stelregels, vervolgens vier Waarheden.
Van de drie stelregels is de derde gelijk aan die welke hij, eveneens als derde, in den Discours de la Méthode plaatste. De twee eerste luiden anders. Inplaats van, zooals daar, voor te schrijven dat wij de heerschende wetten en gebruiken moeten volgen, legt hij er nu den nadruk op dat wij ons vòòr alles door onze rede moeten laten leiden en ons aan haar voorschriften moeten onderwerpen. Niet dat hij thans, zooals sommige critici beweren, het omgekeerde beoogt van hetgeen hij vroeger verkondigde, want ook reeds in den Discours schrijft hij aan het slot zijner stelregels, dat hij zich voorneemt zijn leven lang zijn rede te ontwikkelen en zich te wijden aan het zoeken naar de waarheid. En omgekeerd, valt hij in zijn brieven aan Elisabeth zijn vroegere opvatting niet af, want elders schrijft hij haar: ‘De algemeene wetten der gemeenschap, die er alle naar gericht zijn elkander wèl te doen, of althans geen kwaad te doen, schijnen mij zóó goed vastgesteld, dat wie ze rechtuit volgt, zonder veinzerij of list, een veel gelukkiger leven leidt dan zij die hun nut langs andere wegen zoeken. Evenzeer als
| |
| |
Descartes het eenerzijds noodzakelijk acht dat de mensch de voorschriften zijner rede volgt, keurt hij het anderzijds af dat men, door eigendunkelijk optreden, aanstoot geeft, of onrust stookt. Dit verklaart m.i. de groote omzichtigheid waarmede hij zijn denkbeelden verkondigde, zijn voortdurend rekening houden met de heerschende begrippen, want in tweedracht en onrust kan de bloem der rede niet bloeien. Geen tegenspraak dus tusschen de stelregelen van den Discours en die der brieven, alleen, om zoo te zeggen, verschil in belichting. Toen hij voorzichtig zijn voorwaardelijke moraal opbouwde, legde hij er het meest nadruk op dat men zich moet aanpassen aan de heerschende wetten en gebruiken en thans plaatst hij, volkomen overeenkomstig het grondbeginsel van zijn philosofie, het vertrouwen in onze rede als eerste voorschrift: met zijn Discours de la Méthode en de daaropvolgende geschriften, had hij een hoogen troon voor haar opgebouwd, en nu is hij de eerste om zich daarvoor te buigen.
In de eerste der vier Waarheden verchristelijkt Cartesius het stoïcijnsche determinisme, tot vertrouwen in een almachtigen en volmaakten God, van wien alles afhangt en wiens decreten onfeilbaar zijn. Hieruit leidt hij af - evenals de stoïcijnen uit het determinisme - dat berusting de hoogste wijsheid is. Ook de tweede waarheid, die het aardsche leven, met zijn goed en kwaad, gering acht, behoort tot de zuiver Christelijke levensbeschouwing en past zich tevens aan bij de stoïsche beginselen. Alleen - de lezer zal het zich herinneren - gaat Descartes niet zoover om, met Zeno, den zelfmoord in bepaalde omstandigheden te billijken.
In de schoone derde waarheid toont hij zich een kind van zijn tijd, toen de telescoop meer en meer een openbaring gaf van het oneindig groote, van de onmetelijke ruimte der hemelen, waarin de aarde als een verloren stipje rondwentelt. Montaigne had het in de 16de eeuw reeds durven schrijven en Descartes herhaalt het naar aanleiding van zijn kosmische beschouwing: de mensch die dit nietig stipje bewoont, kan niet het doel en middelpunt der schepping zijn. Dit was een zeer gewaagde bewering en Elisabeth vroeg hem dan ook dadelijk of dit niet strijdig was met het dogma der bijzondere Voorzienigheid. In een brief aan zijn vriend Chanut gaat hij zelfs
| |
| |
nog verder en oppert hij de mogelijkheid dat ook de andere hemellichamen bevolkt zijn. Maar dat kan de theologie geen schade doen, voegt hij er geruststellend bij: Gods macht is groot genoeg om zich ook over zijn andere scheppingen uit te strekken en daar behoeft volstrekt niet uit te volgen dat Zijn Voorzienigheid hier op aarde niet is zooals wij ons dat voorstellen. We moeten alleen maar inzien dat we mogelijk niet alleen staan in het voorrecht dat wij genieten: hoe grooter wij ons Gods schepping voorstellen, hoe meer ontzag we voor Hem zullen voelen. - Fontenelle, die in 1680 zijn aardige populaire verhandeling over astronomie Entretiens sur la pluralité des Mondes, uitgaf, waarin hij met nog sterker nadruk dan Descartes, betoogde welk een weinig belangrijk deel de mensch in de schepping is, en welk een dwaze verwatenheid het is wanneer hij zich inbeeldt er de kroon van te zijn, trachtte het theologisch bezwaar te omzeilen door te zeggen dat de maan bijv. wel bewoond kan zijn, maar niet noodzakelijk door menschen als wij: ‘ik zet die er niet in, ik zet er bewoners in die heelemaal geen menschen zijn. Wat zijn het dan wel? Ik heb ze niet gezien en het is niet omdat ik ze gezien heb dat ik over hen praat.’ - Het geloof en de uitkomsten der nieuwere wetenschap moesten zich aan elkaar aanpassen en het is curieus de verschillende pogingen die gedaan werden om tot een compromis te geraken, waar te nemen.
De vierde Waarheid brengt Cartesius weer terug tot de stoa - want ook deze predikt haar, nl. dat het belang van de menigte uitgaat boven dat van den enkeling: de leer der algemeene broederschap. Men kan dit beschouwen als een gemeenplaats - ‘weest niet egoïst, maar altruïst’ - die men overal, in heidensche zoowel als christelijke leerstellingen terugvindt, maar het zij opgemerkt dat Descartes haar tot basis maakte van zijn praktische moraal, in een tijd toen de humanitaire denkbeelden nog weinig ontwikkeld waren en het belang en heil van den enkeling sterk op den voorgrond trad. Ik denk aan den geest o.a. geïncarneerd door Bossuet, die bijv. in vervoering geraakte bij het aanschouwen van ‘de wonderen die God gedaan heeft voor het eeuwige heil van Henriette van Engeland. Om haar aan de Kerk te geven, heeft Hij een geheel koninkrijk omver moeten werpen....
| |
| |
als de wetten van den staat zich keeren tegen haar eeuwig heil, dan zal God den heelen staat doen wankelen om haar van die wetten te bevrijden. Hij heeft dien prijs voor onze zielen over; Hij beweegt hemel en aarde ten bate van zijn uitverkorenen.’ Descartes daarentegen ziet het menschdom als één groot organisme. Elk onderdeel - elk mensch - moet zich als een lid van het geheel beschouwen. Het moet zich weten te offeren als het noodzakelijk is, maar is het voor de gemeenschap van grooter nut dat het zich spaart, dan is dát en niet het offer, zijn plicht.
De wereld is een stip in het heelal, de mensch een kleine schakel in de gemeenschap. Zoo zien wij reeds bij Cartesius de tendens tot nivelleering, die in de achttiende eeuw - op verschillend gebied - door de uitkomsten der wetenschap en vooral onder den invloed van Leibniz' continuiteits-theorie, tot zoo machtige ontwikkeling zou komen. De astronomen hadden, toen zich hun kennis vergrootte, zeer oneerbiedig aan de aristocrate De Aarde haar adellijken titel ontnomen: zij daalde af tot den rang van andere planeten.... zij was de eerste ci-devant! Overal openbaarde zich weldra een zelfde neiging om de schotten weg te breken die soorten en klassen scheiden. Zij kwam tot uiting in de werken van natuurkundigen als Bonnet en Robinet, in de Lettre sur les Aveugles van Diderot, waarin we de evolutie-leer reeds in kiem ontwaren: er zijn geen afscheidingen in de natuur ‘alles is in alles’, een ononderbroken band vereenigt alle verschijnselen. Op het gebied van de classificatie der wetenschappen huldigde d'Alembert een zelfde opvatting: de meest gecompliceerde wetenschappen hebben zich uit de eenvoudigste ontwikkeld; er is geen hoogere en mindere wetenschap, de geleerde staat niet noodzakelijk boven den bedreven handwerksman. ‘De wereld’ schrijft Diderot, ‘toont ons slechts een eindeloos aantal wezens, bijna zonder eenige bestendige en bepaalde afscheiding, er is geen enkele die men de eerste of de laatste kan noemen, alles is aaneengeketend en volgt elkaar op in onmerkbare schakeeringen; en wanneer in dat ontzaggelijke aantal gelijksoortige zaken, het ons toeschijnt of enkele als rotstoppen boven de oppervlakte uitsteken en haar beheerschen, dan danken zij dit
| |
| |
voorrecht slechts aan bepaalde systemen, aan vage conventies, aan zekere gebeurtenissen die geen verband met hen houden en niet aan de physische samenstelling der wezens, noch aan de bedoelingen der natuur’. Deze opvatting weerhoudt echter Diderot niet den mensch als middelpunt der schepping te beschouwen, omdat ‘wanneer men den mensch, het denkende, beschouwende wezen, van den aardbodem verdrijft, dit pathetische en verheven schouwspel der natuur niet meer dan een leeg en stom tooneel is: dan zwijgt het heelal: de stilte en de nacht dalen er neer. Alles verandert in een wijde eenzaamheid, waarin de niet meer waargenomen verschijnselen donker en toonloos plaatsvinden; het is de tegenwoordigheid van den mensch die het bestaan der wezens belangrijk maakt.’ ....Hier nadert Diderot dus eenigszins de Pascaliaansche gedachte dat de mensch door zijn denkvermogen zich boven de natuur verheft en haar beheerscht. Ja, tot in den zwakkeren cultus van het vaderland die de achttiende eeuw kenmerkt, vinden wij het nivelleerings-proces terug. ‘Alle volken schrijft Diderot,’ hebben thans een vrij juiste voorstelling van hun naburen en daardoor hebben zij minder geestdrift voor het vaderland dan in de tijden der onwetendheid.... door bij alle naties de wetten, de bijzondere gaven en de zeden onderling te vergelijken, zullen zij er zóó weinig aanleiding in vinden aan zichzelven de voorkeur te geven, dat, zoo zij al voor hun vaderland de liefde behouden, die de vrucht is van het eigenbelang, zij toch niet meer die geestdrift er voor koesteren die de vrucht is van zelfoverschatting.’
Om tot Cartesius terug te keeren, wanneer wij dus zijn derde en vierde Waarheid (de nietigheid der aarde in het heelal en de leer der algemeene broederschap) in het licht der cultuurgeschiedenis beschouwen, dan krijgen deze oogenschijnlijke gemeenplaatsen grootere beteekenis, omdat de toon die er uit opklinkt het Leitmotiv zal worden van de denkers der achttiende eeuw. De nivelleerings-tendens die wij reeds bij hem constateerden, brengt echter noch hem, noch hen die op zijn ideeën voortbouwden, tot democratische beginselen: de broederschap is slechts bedoeld in philosophischen zin; het denkbeeld van politieke gelijkheid zou pas veel later rijpen.
De kern van zijn moraal - hij ontkent het trouwens geens- | |
| |
zins - heeft hij dus aan de stoa ontleend. Hij legt er echter den nadruk op dat de omschrijving die hij van de deugd geeft een geheel oorspronkelijke voorstelling van hem is. Een belangrijk verschil tusschen zijn opvattingen en die van Zeno en Epictetus is dat laatstgenoemden voorschrijven de hartstochten te onderdrukken, terwijl Descartes daarentegen het nut dat gemoedsgewegingen - zelfs de heftigste - kunnen hebben, bij herhaling aanprijst: mits zij nooit aan den teugel der rede ontglippen. ‘Toen ik ze (de hartstochten) bestudeerde,’ schrijft hij aan Chanut, ‘heb ik bevonden dat zij bijna allemaal goed zijn en zóó nuttig voor dit leven, dat onze ziel geen reden meer zou hebben nog maar een oogenblik aan haar lichaam verbonden te blijven, als zij ze niet kon gevoelen.’
Hoewel het Godsvertrouwen een der voornaamste uitgangspunten van zijn moraal is, geven wij er ons toch rekenschap van dat het vrij onafhankelijk van het Christendom is en zich weinig onderscheidt van het determinisme der stoïcijnen, dat in de decreten der natuur een wijs beleid meent waar te nemen. De argumenten waarmee hij Elisabeth in haar ziekte en leed tracht te troosten, zijn zuiver verstandelijk. Zijn Godsgeloof is de redelijke overtuiging van den wijsgeer, niet het kinderlijke geloof van een werkelijk religieuse natuur. Men zou de opmerking die Jacques Maritain tot Bergson gericht heeft, op Descartes kunnen overbrengen, n.l. dat zijn houding ten opzichte van God, gelijk is aan die van den theoreticus tot zijn denkbeeld en niet van den mensch tegenover zijn Schepper. De wijsgeer en de Christen zijn in Descartes niet altijd eensgezind. Wij zagen het bijv. in zijn brieven aan de Prinses: als Christen aanvaardt hij het geloof in de gelukzaligheid; als wijsgeer acht hij die gelukzaligheid waarschijnlijk, maar niet zeker.
Cartesius' moraal stelt wel zeer hooge eischen aan zelfbeheersching en aan het wikkend en wegend verstand. Zij behoort bij zelfstandige, vrijheidlievende naturen, als de zijne, bij lieden als hij, die over een gezond oordeel beschikken, die een bespiegelend leven verre boven het actieve stellen en.... in omstandigheden verkeeren die hun toestaan naar hun aard te leven. Stellig is het een edele moraal, maar geschikt
| |
| |
alleen voor bezonken, wilskrachtige geesten: voor een Descartes, maar niet geheel en al voor Elisabeth, al betoogt zij ook zijn leefregel aanvaard te hebben. Wij zagen haar gansche philosophische gebouw als een kaartenhuis ineenstorten, toen zij de schokkende tijding ontving dat haar broeder zijn geloof verzaakt had. Zooals dikwijls het geval is bij schrijvers van een levensleer, stelde Cartesius er een op die overeenkomstig zijn eigen geaardheid was. Een meer religieuse dan zuiver verstandelijke moraal zou Elisabeth waarschijnlijk hechteren steun geschonken hebben. Zijn levenskunst is er een voor een eenzame, als Cartesius, die zich nooit aan banden heeft willen laten leggen, nooit een ambt heeft willen bekleeden, aan zichzelf en zijn eigen gedachtenleven genoeg had. Op de vraag van Elisabeth of hij, nu hij de voornaamste punten van de individueele moraal heeft uiteengezet, niet óók die der gemeenschap zou willen schetsen, antwoordt hij: ‘Ik lijd zulk een afgezonderd leven en ben er zóó ver van verwijderd gebleven mij met zaken te moeten bezig houden, dat ik, wanneer ik ondernam de beginselen neer te schrijven die men in het gemeenschapsleven zou moeten betrachten, even brutaal zou zijn als die wijsgeer die de plichten van een veldheer in tegenwoordigheid van Hannibal wilde onderwijzen.’
Zijn moraal is in de eerste plaats gericht op een krachtige ontplooiïng van den wil naar het goede. Zij streeft niet zoozeer naar het bereiken van geluk, als naar het voorkomen van de emoties die het leed ons geeft: wij moeten niet de oogen sluiten voor het kwade in het leven, niet trachten ons door ongemotiveerd optimisme om den tuin te laten leiden, maar troost, zelfs blijdschap putten uit den moed waarmee wij de rampen die ons treffen, dragen. Wij moeten in broederschap leven met onze medemenschen en onze vrienden met algeheele toewijding bijstaan in den nood, doch zonder mede-lijden in letterlijken zin, want alle droefheid werkt verslappend en als wij zelf onbewogen blijven, kunnen wij met het klaarste inzicht hulp verleenen. - Dat warme deelneming in een verdriet dikwijls hun die een leed doormaken weldadiger aandoet dan ijskoude hulp, schijnt bij onzen philosoof niet op te komen. - Somberheid haalt ons dus neer, opgewektheid en vreugde daarentegen sterken en veredelen ons; ‘wanneer de
| |
| |
geest vol blijdschap is, draagt dit er veel toe bij het lichaam gezonder te maken en de dingen om ons heen aangenamer te doen schijnen. En ook durf ik zelfs gelooven dat innerlijke vreugde eenige geheime macht heeft om het lot gunstiger voor ons te stemmen.’ Aan deze woorden voegt Cartesius de volgende merkwaardige bekentenis toe - merkwaardig omdat zij toont dat zijn zoo sterk beredeneerde moraal, niet geheel van een irrationeel tintje ontbloot is: ‘Ervaringen hebben mij dikwijls doen opmerken dat de dingen die ik met een blij gemoed en zonder eenigen innerlijken tegenzin gedaan heb, mij gewoonlijk uitstekend gelukken, zòòzeer zelfs, dat in de hasardspelen, waarin alleen het Lot beschikt, ik altijd bevonden heb dat dit mij gunstiger gestemd was wanneer ik daarbuiten redenen tot vreugde had, dan wanneer ik droef te moede was. En wat men gewoonlijk het daemonion van Socrates noemt, is zonder twijfel niets anders geweest dan dat hij zich tot gewoonte gemaakt had zijn innerlijke neigingen te volgen en dacht dat de uitkomst van hetgeen hij ondernam gelukkig zou zijn wanneer hij een geheim gevoel van vroolijkheid had en daarentegen ongelukkig als hij treurig was gestemd.
Het hoogste goed bestond niet voor Cartesius in passielooze berusting, maar in vreugdevolle overgave aan een door de rede gewettigden, schoonen hartstocht, Voor hem was deze hartstocht zijn roeping als wijsgeer, de uitwerking van zijn leer, waarmee hij, naar hij in benijdbaar idealisme meende, het menschdom geluk en waarheid zou brengen. Inderdaad, van weinig levens kan men met meer grond getuigen dat het was une pensée de la jeunesse, réalisée dans l'âge mûr.
C. Serrurier
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd