De Gids. Jaargang 91

[p. 444]

‘Menschengeest’¹⁾

Evenals in zijn vorige groote werk: ‘Wereldorde en Geestesleven’ (2de dr. 1923) blijkt Bierens de Haan in dit nieuwe boek een overtuigd metaphysicus, die het menschelijk geestesleven als deel uit makend van het wereldproces beschouwt en beschrijft. Hij is een dier, thans weer talrijke, denkers die tot de herleving der metaphysica bijdragen. Terwijl een Heymans alleen de inductieve methode van onderzoek aanvaardt en zijn ‘psychomonisme’ op streng wetenschappelijke grondslag meent te kunnen opbouwen, terwijl een Bergson de intuitieve methode toepast en van 't Leven als hoogste beginsel uitgaat om zijn metaphysica te ontwikkelen, zien wij dat door Bierens de Haan alleen de dialectische methode wordt aangewend en dat het objectief, speculatief idealisme van een Hegel de basis van zijn wereldbeschouwing en levensleer vormt.

Maar in zijn werken ontaardt de dialectische methode nimmer in een geestrijk woordenspel en evenmin in een zinledig goochelen met begrippen; ook waagt hij het niet, zooals Hegel, haar op alle gebieden van natuur- èn geestesleven toe te passen en de geheele geschiedenis in een pantser te persen, maar hij beperkt zich tot de vier hoofdgebieden van den menschelijken geest: rede, zedelijkheid, schoonheidszin en religie. Hij geeft in zijn werk ook geen volledige ‘phenomenologie’ van den menschelijken geest; hij toont zich een ervaren, betrouwbare gids, die alleen zijn belangrijkste verschijnselen en vormen bespreekt en tot hun diepsten grond onderzoekt. Aanvaardt men de bijzondere methode en 't grondbeginsel

1) Dr. J.D. Bierens de Haan: ‘Menschengeest: Rede, Zedelijkheid, Schoonheid, Religie’. Amsterdam, J.L. van Looy 1926.

[p. 445]

van zijn werk dan zal men hem vergezellend, dankbaar voor de vergezichten die hij ons telkenmale wijst, kunnen volgen tot die hoogten bereikt zijn, waar de doorvorschte terreinen als met één blik overzien kunnen worden, om ten slotte den hoogsten top te benaderen, die reikt in het azuur der mystieke aanschouwing van het Goddelijke. -

't Uitgangspunt en het centrale beginsel van des schr.'s denken is: bewustwording door tegenstelling.

Hij neemt aan dat de Idee, d.i. voor hem de ‘volstrekte algemeenheid’, 't ‘algemeen verband’, de ‘wereldgrond’ zich openbaart, verwerkelijkt en zich van zich zelf bewust wordt in èn door de wereld.

De Idee wordt als het Ware gedacht, maar niet op de wijze der afgetrokken begripsvorming evenmin op de wijze van het bloot discursieve denken, maar zij wordt intuitief geschouwd, èn als Godheid beleefd. Hiermede is alle eenzijdig rationalisme afgewezen en een standpunt ingenomen dat men ‘suprarationalistisch’ kan noemen. Daarom is 't begrijpelijk dat B. de H. eindigen moèt in 't mystieke Godsbegrip en dat 't zwijgen vóór 't ondoorgrondelijk Mysterie 't eenige is dat den redelijk denkenden mensch ten slotte betaamt. (Ook hier blijkt weer hoezeer de schr. van zijn grooten voorganger Hegel verschilt).

Hoe verwerkelijkt zich de Idee? Door 't andere van zich zelf te stellen, zich te ‘verzaken’, te verliezen, om daarna zich weer met zich zelve te verzoenen en te herstellen als de volledige synthese, het universeele wezen. Dit ‘andere’ is de natuur, die als de ‘leege’ algemeenheid, de onpersoonlijke veelheid en als on(der)bewustzijn 't ‘niet-zijn’ der Idee voorstelt. Deze natuur wordt als het ‘chaotische’, zinnelijke’ door 't denken beseft; als 't gebied der aandriften van den levensdrang in 't zedelijke en als 't disharmonisch, leege en wanstaltige in de aesthetische aanschouwing ervaren en beleefd. In ons heerscht de, voor 't empirische waarnemen volstrekt onbegrijpelijke, drang boven ons lagere zelf uit te komen; we worden gedreven om 't irrationeele, in het denken, om 't driftleven van den levensdrang en om 't wanstaltige en leelijke in het aesthetische te overwinnen. Waarom? Omdat we bij voorbaat en uit hoofde van ons waarachtig mensch-zijn

[p. 446]

't Ware, 't Schoone en 't Goede intuïtief als de hoogste idealen beseffen en als laatste doeleinden nastreven; omdat de Idee ìn ons zich als 't Hoogste doet gelden, en wijl a priori deze idealen als normen ons leven leiden en beheerschen (hoewel we ons daarvan niet altijd bewust zijn en er ons evenmin steeds rekenschap van geven).

't Leven wordt aldus beheerscht door fundamenteele tegenstellingen en voortdurende spanningen: overal en altijd weer blijkt de polariteit van Ideaal en Werkelijkheid, van Idee en empirie. 't Smartelijkste lijden en tragische ondergang kunnen de gevolgen van deze soms ondragelijke tegenstrijdigheden en conflicten zijn. Maar 't Geestesleven is slechts waarlijk leven des Geestes, waar de tegenstellingen aanvaard worden als volstrekt noodzakelijk. Want onze roeping is alleen te vervullen door bewust-wording, sublimeering, dus vergeestelijking van ons lagere, natuurlijke mensch-zijn. Alleen in de religieus-mystieke schouwing kan de tegenstelling als geheel overwonnen gedacht worden; in 't religieuze wordt iedere ontkenning ontkend en alle tegenstelling afgewezen in de Liefde tot God, die alles in alles is.

Het Ware wordt gekend in het begrip, maar dit is geen som van kenmerken, die door ontleding worden gevonden, maar het is gericht op zich zelf en ervaart in de tegenstelling van object en subject zijn identiteit.

De metaphysische grondgedachte is dus deze, dat 't redelijke denken niet 't zijn der natuur afbeeldt, maar stelt en schept. 't Is een ‘ontologie’, een metaphysische zijnsleer, die B. de H. ons geeft. 't Ware denken wordt als denken van 't Ware bij voorbaat als werkelijk vooronderstelt en niet achteraf ontdekt of afgeleid. De Idee is niet àchter de werkelijkheid verscholen, gelijk de Platonist meent, maar de Idee, het Denken der Waarheid wordt pas tot wáár denken en bewust-zijn, tot zuivere idealiteit, door zich in 't tegengestelde, de wereld der objecten, in de natuur als leege algemeenheid te spiegelen, te her-kennen en te her-vinden. De theoretische Rede heeft haar wortel in de volstrekt a priorische erkenning der Idee als de oorspronkelijke algemeenheid. In drie vormen, kategoriën verwerkelijkt zich deze her-kenning en bewust-wording: in de zinnelijke waarneming als voorstelling van 't bijzondere,

[p. 447]

die als alogisch onderkend èn ontkend wordt, om dan in verstandelijke vormen, afgetrokken begrippen, algemeene sluitredenen tot ordening gebracht te worden. De Rede ten slotte, die a priorisch intuïtief de Idee van 't Ware stelt, vat alles in de identiteit van Idee en objectswereld te zamen tot redelijk verband.

Na zoo de redelijkheid in haar idealiteit te hebben onderzocht komt de zedelijkheid aan de beurt.

Zedelijk bewustzijn steunt op redelijk inzicht, dat is de grondstelling van den schrijver.

Ten sterkste wordt ontkend dat de zedelijkheid den godsdienst als grondslag zou behoeven. 't Zedelijke is ook niet spontaniteit zonder meer, maar zedelijkheid verondersteld vóór alles de erkenning van den absoluten Geest en een idealistische wereldbeschouwing. Kennis van 't ethische oordeelvellen, zooals 't empirisme dit wil, kan nimmer basis van de ethiek zijn, omdat om over het zedelijk oordeel te beslissen, reeds 't redelijke inzicht, dus de kennis van goed en kwaad a priori als bekend moet worden aanvaard. Immers er moet één maatstaf vóór en voor alle oordeel zijn.

Het essentieele probleem aller idealistische ethiek is natuurlijk dit: hoe kan, als men iedere ‘theonomie’, ‘heteronomie’ en elk dualisme radicaal afwijst en zich dus op geheel autonoom en monistisch standpunt stelt, het behooren (Sollen) van het zijn (de theoretische Rede) worden afgeleid? Daarmee hebben zich vooral de Neo-kantianen der Badensche school in hun ‘normphilosophe’ bezig gehouden. B. de H. kan en wil echter hùn oplossing niet aanvaarden. Immers volgens hem beschouwt deze school de werkelijkheid al te naturalistisch en neigt ertoe de normen als ‘illusies’ te doen vervluchtigen. B. de H. tracht nu op zeer oorspronkelijke, maar niet geheel onbedenkelijke wijze, een metaphysische ethiek op te bouwen, door te verklaren, dat de verhouding van Zijn en Behooren gelijk te stellen is met die van Idee en haar ‘travestie’, haar ‘verkleeding’. De Idee verwerkelijkt zich door tegenstelling; de werkelijkheid is daarom Idee, maar op tweeërlei wijze: als natuur- èn als geestesleven. In de natuur is de Idee verloren, en in zoover wij niets dan natuur zijn, zijn we van de Idee vervreemd. In onze aandriften zijn

[p. 448]

we niet die we behooren te zijn, n.l. geestelijke persoonlijkheid. Op het oogenblik van ons streven, als we erkennen de roeping van ons ware zijn, komen we daardoor de natuur te boven en beleven de Idee als vergeestelijking.

De theoretische Rede weet de ware zin van het Zijn als dialectisch zich verwerkelijkend Zijn, de practische Rede beleefd en doorleefd de verwezenlijking der Idee door de tegenstelling van zinnelijkheid en geestelijke verheffing. Het moeten-zijn der zedelijke Idee is dus voor het zedelijk bewustzijn het a priorisch besefte Goede, dat als travestie van 't Ware ons aandrijft. ‘In het streven naar 't Goede beleven wij de Idee, die de Waarheid is op de wijze der zedelijke bewustheid.’

Dit is voorwaar een stoute poging om uit het Zijn 't Behooren af te leiden. Men zal ongetwijfeld van alle zijden den schr. hierop kunnen aanvallen en vele bezwaren tegen hem te berde brengen. Wat volgt uit deze leer van 't Goede als travestie van 't Ware? Dat 't Kwade niet werkelijk is, maar alleen dient om onze vergeestelijking te waarborgen; dat het geweten geen zelfstandige zedelijke macht is; dat evenmin 't zondebesef op essentieele waarheid kan berusten, kortom dat 't zedelijke niet anders begrepen kan worden dan naar analogie van het redelijke denken. Is het ideaal van 't Ware de richtsnoer, de ‘regulatieve idee’ (Kant) van 't kennen, zoo is 't ideaal van het Goede de regulatieve idee van 't zedelijke. 't Zedelijke zelf heeft evenwel geen logisch dwingend karakter, maar doordat het waarden nastreefd is het een ‘behooren’ voor 't streven, dat op de Idee gericht is.

Zeer uitvoerig met bewonderenswaardig inzicht in de veelvormigheid der zedelijke oordeelvellingen behandelt de schr. de neteligste vraagstukken der wijsgeerige ethiek en geeft hij een analyse van de verschillende kategorieën van het zedelijk bewustzijn. Ik wil alleen op de volgende belangrijke punten de aandacht vestigen:

1^o. B. de H. verzet zich ten sterkste tegen de al te formalistische plichtenleer van Kant, wiens kategorische imperatief hij daarom verwerpt. De zedelijke norm wordt ten onrechte, meent de schr., tegenover de neiging gesteld. Het is Kants dualisme, dat hem daartoe brengt; er volgt uit zijn standpunt

[p. 449]

't gebiedend karakter der onvoorwaardelijke gehoorzaamheid aan de plicht. Evenals Simmel in zijn buitengewoon belangrijk opstel: ‘Das individuelle Gesetz’ (in zijn boek ‘Lebensanschauung’) beschouwt B. de H. de Kantische plichtenleer als van louter formeelen aard. De gebodsmoraal wordt als onzedelijk gevonnist: het volstrekte moeten (behooren) mag niet tegenover ons staan; men kan zich zelve niet gebieden en de gebodsoplegging geldt alleen voor militie en staat. De idee in ons is het onmiddellijk beginsel van alle zedelijk leven en wordt als de ‘roeping tot de gerechtigheid’ nader bepaald, waarbij de ‘menschelijkheid’, ‘lastgeving van binnen’ en de ‘idealiteit van 't algemeene’ worden onderscheiden.

2^o. De zinnelijkheid, zoo zagen we, werd als de keerzijde der Idee, dus als haar tegenpool gesteld; op zich zelf echter is zij noch goed noch kwaad, maar neutraal. Het kwaad is daarom niet werkelijk, maar slechts als het impulsieve in zijn tegenstelling met het normatieve, datgene wat niet behoort te zijn. Afgewezen wordt tevens de juridische-ethische opvatting van het Kwaad, waarbij dit als de schending eener bestaande orde wordt veroordeeld als verboden handeling. 't Kwaad kan evenmin een schuld zijn, want 't kwaad is geen tegengestelde macht (zooals voor den Christen de Satan), maar de keerzijde der Idee zelve als natuurlijke levensdrang.

3^o. De inhoud van 't zedelijk bewustzijn in 't algemeen is de gerechtigheid, wat niet met rechtvaardigheid vereenzelvigd mag worden. Als Idee is zij apriorisch. Weer wordt Kant aangevallen, omdat hij niet de inhoud maar alleen de geaardheid van 't willen bepalen wilde. B. de H. wil ook hier diens formalisme te boven komen en leidt daarom de gerechtigheid als 't zuivere begrip rechtstreeks uit de Idee van 't Goede af. Het zedelijk bewustzijn heeft dan een algemeene inhoud, maar deze is toch niet uit de ervaring zelve ontleend.

4^o. Zéér belangrijk is ook B. de H.'s loochening dat het zedelijk ideaal socialen inhoud zoude hebben. De schr. onderscheidt ideaal van illusie. Noch 't heil van alle menschen, evenmin 't welzijn van groepen en klassen is een houdbaar doel en ongeschikt voor ideaalstelling van het zedelijk bewustzijn. Alle maatschappelijkheid is eveneens ongeschikt voor ethische ideaalstelling en daarom kan ook aan gezin

[p. 450]

noch burgermaatschappij hoogere zedelijke beteekenis worden toegekend. Hier onderscheidt de schr. zich weer ten zeerste van Hegel, voor wien gezin en staat openbaringsvormen van den objectieven geest zijn en als zoodanig verheerlijkt worden. Voor B. de H. openbaart zich de Idee enkel en ‘alleen in het binnenste’ der persoonlijkheid. (Hierbij zou ik willen opmerken dat de schrijver voorbij schijnt te zien, dat de ware gemeenschap waar zij echte cultuur-gemeenschap is zeer wel een eenheid van de persoonlijkheid en zedelijkheid en van de samenleving en staat kan openbaren of mogelijk maken. In zulk een gemeenschap zal 't beste der persoonlijkheid zijn verwerkelijking juist in de gemeenschapschepping vinden. Al is zulk een harmonie tusschen den enkeling en het volk, tusschen de persoonlijkheid en gemeenschap thans een illusie voor velen geworden, dan wil dit nog niet zeggen dat zij eertijds niet 't ideaal der besten geweest is).

5^o. Terwijl Kant alle eudaemonisme ten eenenmale meent te moeten verwerpen, wordt door B. de H. dit eudaemonisme juist aanvaard omdat alle streven, volgens hem, volgt uit geluksbehoefte; maar onze geluksbehoefte moet met het zedelijk ideaal instemmen, want eerst dan is er zedelijke gezindheid: ‘Zoo lang de zedelijke ideaalstelling niet is omgezet in geluksbehoefte is de zedelijkheid abstrakt, levenloos, legaal’. Daarom wordt ook door B. de H. het eigenbelang niet verworpen; hij wil de moraal zuiveren van alle onoprechtheid en valsch deugd-pathos. Alleen in de heroïsche zedelijkheid die eer religieus dan zedelijk is, is een volstrekt verwaarloozen van eigenbelang denkbaar. Uit den geluksdrang welt de zedelijke gezindheid op en is het zedelijk plichtsbesef tot een richtsbesef geworden. ‘Recht is voorrecht: de mensch in zijn geluksdrang is zedelijk gezind als hij de leiding van het zedelijk bewustzijn een voorrecht acht en juist datgene wat hij behoeft.’

(Tegen zulk een sublimeering van het eudaemonisme kan dunkt me niemand bezwaar hebben).

Ten slotte zij er nog nadrukkelijk op gewezen dat B. de H., hoewel overtuigd van het apriorisch zedelijke in den mensch, toch ten volle erkent, dat de openbaring der zedelijkheid op de meest uiteenloopende wijze geschieden kan. Hij heeft een

[p. 451]

open oog voor de pluriformiteit van de zedelijke oordeelvelling en volgt den weg die voor 't eerst Nietzsche heeft betreden: hij onderkent zeer verschillende typen en karakters van zedelijk handelen en oordeelvellen.

In de zedelijkheid bestaat een noodwendige en onoplosbare antinomie: het zedelijke is begrensde geestelijkheid; het is niet de volledige verwezenlijking der Idee; de volledige harmonie tusschen Zijn en Behooren kan niet bestendigd ja zelfs nooit geheel bereikt worden; de strijd tusschen zinnelijkheid en geestelijkheid wordt nimmer geheel beslecht; de levensdrang kan niet geheel vernietigd, evenmin geheel ‘gesublimeerd’ worden: ‘In de zedelijkheid is het volstrekte niet mogelijk, waaruit volgt dat de menschengeest (....) op volstrektheid aangelegd in de zedelijkheid zijn bestemming niet vindt. Hij vraagt naar het andere, dat geen zedelijkheid is, en zoekt aanvulling in den schoonheidszin, die de onpersoonlijkheid der natuur vereert....’

De schoonheidsleer, die B. de H. ons schenkt is een zéér waardevolle bijdrage tot de philosophische aesthetica, waarvan hier te lande de beoefenaars zoo schaarsch zijn. B. de H. is een breed onderlegd kunstkenner, een dichterlijk voelend en sprekend mensch en hij geeft in dit gedeelte van zijn boek de vruchten van jarenlange studie en diep nadenken over de problemen der aesthetica. (Alleen is het te betreuren dat hij het komische geen plaats gunt in zijn stelsel, waardoor een leemte is ontstaan, die nog dient te worden aangevuld.).

Ik beperk mij weer tot 't noemen van enkele der m.i. essentieele punten:

1. In de aesthetische aanschouwing wordt de Idee in haar onpersoonlijke algemeenheid ervaren als het Schoone. 't Object van de schoonheidsbeleving is zinnelijk voorstelbaar, maar op de wijze der idealiteit. Terwijl de zedelijke rede begint met een inzicht, een redelijke overtuiging, begint de aesthetische rede bij de emotionaliteit, die één kant van onze strevende natuur is. De Idee handelt bij de schoonvinding onbewust, daarom weten we niet wààrom we iets schoon vinden. In de inspiratie wordt de (a priorische) Idee der Schoonheid beleefd, eveneens op de wijze van 't onbewuste, die den kunstenaar aandrijft de Idee te verwerkelijken. (Dit onbewuste is

[p. 452]

evenwel voor B. de H. niet een psychologische term, zooals voor de hedendaagsche psychoanalyse, maar een metaphysisch begrip: het is de voorwaarde tot het bewuste zielsleven).

2. De schr. onderscheidt nu de volgende dialectisch te begrijpen ontwikkelingsphasen: de wortel van 't aesthetisch bewustzijn, waaruit een inhoud in 't algemeen voor 't Schoone gewonnen wordt; de idee van de kategorie, waardoor de inhoud in 't algemeen wordt toegepast op de waargenomen voorstellingswereld en ten slotte 't aesthetisch ideaal waarop zich alles richt om de totaliteit te bereiken.

3. 't Leelijke wordt begrepen als 't niet-zijn der Idee van 't schoone. Het treedt in drie gestalten op: als 't disharmonische, leege en wanstaltige. De schoonvinding heeft plaats doordat we de tegenstelling met de (a priorische) Idee van 't Schoone als spanning beleven en als ont-spanning in de vervulling overwinnen.

4. De herwonnen eenheid met de Idee wordt als stijl in de waarneming beseft. ‘Stijl’ noemt B. de H. de aesthetische ‘gerechtigheid van den schoonheidszin’. Drieerlei fundamenteel verschillende stijlvormen of evenredige eenheden worden onderscheiden: er kan organische, psychische en symbolische eenheid van stijl zijn. Grieksche plastiek, moderne landschapsschildering, Egyptische bouwkunst zijn voorbeeldig voor deze typen van stijl. B. de H. onderscheidt in verband hiermee nog het plastische, pikturale en monumentale.

5. De kategorieën dragen wij niet maar als de verbeelding eener ideeële verhouding bij ons rond, èn anderzijds nemen we niet een natuurwereld zonder meer waar, maar ze bewerken dat de ideeele visie voor het natuurbeeld gelden kan en dat de wereld der waarneming voor onzen schoonheidszin toegankelijk wordt. De kategoriën worden als het epische, lyrische en dramatische onderscheiden, zeer uitvoerig besproken en met voorbeelden uit de geheele geschiedenis der kunst getoetst aan de ervaring.

6. In het hoofdstuk genaamd ‘de schoone gezindheid’ wordt de reeds door Kant en Schopenhauer behandelde algemeene dispositie van de aesthetische geestesgesteldheid: de belangelooze aandacht, gelijk B. de Haan de term

[p. 453]

‘interesseloses Wohlgefallen’ tracht te vertalen, behandeld. Hij komt ten slotte tot de volgende bepaling: ‘de belangelooze aandacht heft alle eigenpersoonlijke deelneming aan de dingen op. Het aesthetisch gevoel is een beschouwelijk gevoel (....) een gevoel ontledigd van rechtstreeksche deelneming, een gevoel in gedachte, waarin de wereld werkt als door een transparant. Niet voor de werkelijkheid van het beeld, maar voor het beeld van de werkelijkheid is het menschengemoed in schoone ontroering bewogen.’.

De zedelijke mensch heeft de schoonheidsaanschouwing van noode om tot vollediger menschelijkheid te komen, maar de aesthetische scheppende èn genietende mensch reikt ten slotte boven 't schoone uit naar een hooger gebied en een zuiverder sfeer van het bewustzijn: de bovenzinnelijke, transcendente wereld, die niet bewezen, slechts geloofd kan worden. In de aesthetische aanschouwing beleven we de schoone schijn, het beeld der werkelijkheid; in 't religieuze ervaren we 't Wezen, de Grond der werkelijkheid. In 't Goddelijke als het Volstrekte, transkategoriaal Algemeene wordt de volledige Synthese beleefd, die boven alle persoonlijkheid en alle bewust-zijn uitgaat en daarom als 't overpersoonlijke en overbewustzijn meer met 't gevoel benaderd, dan met 't begrip begrepen en met de Rede gedacht kan worden. Want dit Hoogste wordt ten slotte slechts bereikt door de mystieke schouwing en als het Mysterie beleefd. De grootste moeilijkheid voor 't denken ontstaat nu daar, waar de verhouding tusschen de Rede en deze mystieke schouwing moet worden aangegeven, want dat wat transkategoriaal, transindividueel en bovenbewust is, ontsnapt aan alle positieve, redelijke bepaling en kan daarom door woorden en begrippen niet gegrepen worden, wijl we alleen beschikken over termen uit de sfeer van het bewuste denken. In het geloof wordt de Idee beleefd als hoogere eenheid van 't persoonlijke en onpersoonlijke, maar de Rede kan alleen met negatieve bepalingen, door te zeggen ‘'t is noch 't een, noch 't andere’ voor 't denken deze geloofsovertuiging klaar maken; deze negaties zijn evenwel niet uitsluitend afwijzend, maar houden tevens positieve erkenning in; de eenheid wordt niet als ideeële

[p. 454]

eisch, gesteld, maar als postulaat, als noodzakelijke voorwaarde voorondersteld. Deze Eenheid (men denke aan 't Chineesche ‘Tao’ en alle uitlatingen der mystieken over 't Goddelijke) is het ‘Niets’, maar dit is geen ‘nihil negativum’ zonder meer, maar een ‘nihil privativum’ d.w.z. 't is een boven alle menschelijke bepaling en beperktheid uitgaande, hoogste Eenheid, die alleen daarom ‘niets’ wordt genoemd omdat alle ‘woorden er voor omkeeren’ en de mensch dus hier verstommen moet, gelijk een oud-indische text zegt. Daarom is 't begrijpelijk, dat B. de H. een principieel onderscheid maakt tusschen religie en ‘Godsdienst’: 't religieuse in den mensch aanvaardt en aanbidt 't Goddelijke als Mysterie als 't onzienlijke, dat in de vervoering des Geestes beleefd wordt. Alle pogingen der officieele, dogmatisch gebonden, historische godsdiensten om dit Goddelijke als persoonlijkheid, als macht of als 't gansch-andere’ (Barth), als ‘mysterium tremendum’, als ‘irrationeel’ (Otto) te bepalen worden afgewezen, omdat op deze wijze 't religieuze gevoel a.h.w. geïsoleerd wordt van 't geheel onzer geestelijke bewustheid, terwijl het juist dit geheel doordrenkt en schraagt,

De religieuze mensch beseft dat 't empirische Ik overwonnen dient te worden om 't eeuwige supra-rationeele Zelf, den wereldgrond te beleven. De godsdienstige mensch gelooft alleen aan de waarde van openbaringen, leerstellingen, vormen, belijdenissen eener kerk. De religieuze wordt als mysticus ‘vergottet’, één met 't Goddelijke, 't hoogste Zijn: ‘Religie (d.w.z. mystische religie) is vervulling, vol-making, voltooiing des levens, vervulling van den geestelijken aanleg. Zij is het geestesleven in zijn volheid. Erkent de theoretische rede het Universum als harmonie, waarin de tegenstelling tot haar overwinning strekt en niets onttrokken is aan de eenheid der Idee, dan wordt deze erkenning tot geestelijke werkelijkheid in mij in den innerlijken vrede der religie. Doorhenen zedelijk bewustzijn en schoonheidszin gaat de theoretische erkenning in deze religieuze beleving over.’.

Vergelijken we dit laatste werk van B. de H. met zijn eerste, ‘Levensleer naar de beginselen van Spinoza’ van 1900, dan zien we hoezeer deze wijsgeer zijn denkwijze en zijn grond-

[p. 455]

beginsel trouw is gebleven, maar tevens hoe zeer zijn denken zich verdiept en verfijnd heeft.

Terwijl eerst Spinoza de wijsgeer was, wiens levensbeschouwing ook de grondslag van die van B. de H. werd, zien we hoe hij dan door Kant, Plato en Hegel beïnvloed wordt. Gebleven is de afwijzing van elk dualisme en van alle theonomie en heteronomie; hij blijft monist, maar 't ‘statisch’ monisme ontwikkelt zich spoedig tot een ‘dynamisch’ monisme, waarbij tevens de kantiaansche kennisleer in haar afwijzend gedeelte overgenomen en aangevuld wordt door 't speculatief idealisme van Hegel en diens dialectiek. (‘De Weg tot het Inzicht’). Maar ten zeerste onderscheidt hij zich toch van Hegel, waar hij de mystieke aanschouwing als de hoogste top van zijn eigen stelsel aanvaardt en tevens doordat hij de dialectiek alleen toepast op 't menschelijke geestesleven, waarbij nog eens bijzonder de aandacht moet worden gevestigd op de afwijzing van alle sociale beteekenis der zedelijkheid. B. de Haan ziet niet in staat of cultuur, maar in 't innerlijk der persoonlijkheid de hoogste en zuiverste verwezenlijking van de Idee.

Ten zeerste onderscheidt hij zich tevens van Kant waar hij diens formalisme wil te boven komen en in menig opzicht toont hij zich derhalve verwant met de ‘Phenomenologen’ uit de school van Husserl, zooals een Max Scheler en een Nikolai Hartmann, die eveneens dit kantische formalisme willen overwinnen naar een nieuwe ‘ontologie’ d.w.z. een metaphysische Zijnsleer streven, wat zoo kenschetsend voor de ontwikkeling der hedendaagsche duitsche philosophie is. Ook 't feit dat bij hem de ‘intuitieve schouwing’ als 't hoogste wordt ingezien, ligt geheel in de lijn van deze jongste ontwikkeling.

Ten slotte wil ik nog wijzen op de voortreffelijke formeele qualiteiten van B. de H.'s werk. Zelden zijn de zwaarste en meest ingewikkelde wijsgeerige problemen in zulk een feilloos zuivere, zóó rijk geschakeerde en schoone taal behandeld.

Ons land mag trotsch zijn op een denker gelijk Bierens de Haan. Zijn werk ‘Menschengeest’ zal wellicht eens als een der klassieke philosophische geschriften in de nederlandsche taal worden beschouwd.

Herman Wolf.