Logo DBNL
De Gids. Jaargang 91 (1927)

De Gids. Jaargang 91

(1927)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Is het wetenschappelijke socialisme nog wetenschappelijk?

II.

Hoe consequent Marx Hegel's methode van denken volgt, blijkt uit het hoofdstuk, waarin hij de algemeene formule van het kapitaal bespreekt. Met de woorden van Hegel's leer der drieëenheid verklaart Marx hier hoe de waarde wordt aangroeiende waarde, aangroeiend geld en dus kapitaal. Zooals Vader en Zoon, de Schepper en het Geschapene, opgaan in den Geest, zoo komt de waarde uit de circulatie te voorschijn, gaat weer tot haar terug, bewaart en vermenigvuldigt zich in haar, keert als kapitaal vergroot uit haar weer terug en begint denzelfden cirkelgang steeds opnieuw.

Hegel leert dat ‘Gott der Vater (dieses einfach Allgemeine, Insichseiende), seine Einsamkeit aufgebend, die Natur (das Sichselbstaüsserliche, Aussersichseiende) erschafft, einen Sohn (sein anderes Ich) erzeugt, in diesem Andern aber kraft seiner unendlichen Liebe sich selbst anschaut, darin sein Ebenbild erkennt, und in demselben zur Einheit mit sich zurückkehrt; welche nicht mehr abstracte, unmittelbare, sondern concrete, durch den Unterschied vermittelte Einheit der vom Vater und vom Sohne ausgehende, in der christlichen Gemeinde zu seiner vollkommenen Wirklichkeit und Wahrheit gelangende heilige Geist ist.’

Dit leerstuk past Marx toe op de onderlinge verhouding tusschen waarde, meerwaarde en kapitaal, welke onderlinge verhouding in wezen weer een dialectisch proces is. ‘De waarde onderscheidt zich als oorspronkelijke waarde van zichzelve als meerwaarde, gelijk God de Vader zich van zichzelven onderscheidt als God den Zoon, en beiden zijn van gelijken

leeftijd en vormen inderdaad maar één persoon, want door de meerwaarde van 10 Pd. St. worden de voorgeschoten 100 Pd. St. tot kapitaal; en zoodra zij dit geworden zijn, zoodra de Zoon en door den Zoon, de Vader voortbrengt, verdwijnt het onderscheid weer en zijn beide één: 110 Pd. St’.

Het is als het ware de letterlijke vertaling, zij het gewijzigd met het oog op de bijzondere materie, van § 567 van Hegel's Encyclopädie, waar hij over ‘die geoffenbarte Religion’ schrijft: ‘Es ist also der absolute Geist, welcher Schöpfer Himmels und der Erde ist, aber in dieser ewigen Sphäre vielmehr nur sich selbst als seinen Sohn erzeugt, ebenso in ursprünglicher Identität mit diesem Unterschiedenen bleibt, als diese Bestimmung, das von dem allgemeinen Wesen Unterschiedene zu sein, sich ewig aufhebt und durch diese Vermittlung der sich aufhebenden Vermittlung, die erste Substanz wesentlich als konkrete Einzelheit und Subjektivität, - der Geist ist.’

Wat de Heilige Geest in de leer der drieëenheid is, is het kapitaal in de leer van Marx; inderdaad: Hegel's gedachtenconstructie is de sleutel op Marx' theorie, die uitmondt in de theorie van den klassenstrijd.1)

Marx weet dan ook in zijn begrippensysteem geen raad met het grensgeval van den man, die arbeider noch kapitalist is, omdat hij beide is. Hoofdstrekking van zijn betoog is aan te duiden, dat het maatschappelijk kapitaal de eenige, allesbeheerschende, overal aanwezige en steeds waarneembare vorm is, waaronder de tegenstelling tusschen werkgever en werknemer zich openbaart. Zoo kort mogelijk gekarakteriseerd ligt hier het kenmerk van Marx' arbeid, volkomen in overeenstemming trouwens met den titel, dien hij aan zijn levenswerk gegeven heeft. Op elke bladzijde van zijn betoog komt deze stelling

naar voren; zij beheerscht zijn geheelen arbeid volstrekt, korter nog: zij is zijn arbeid.

 

Daarom is de kapitaalziel de ziel van den kapitalist, is die kapitalist verpersoonlijkt kapitaal, en kàn die kapitalist krachtens zijn aard niets anders doen dan meerwaarde uit waarde ‘scheppen’. Marx drukt dit uit door te zeggen, dat ‘de uitzuiger van den arbeider niet loslaat, zoolang nog één spier, één zenuw, één droppel bloed uit hem gewonnen kan worden.’ Trouwens, waar waarde als meerwaarde zich losmaakt van zich zelf als oorspronkelijke waarde, zich zelf bevrucht krachtens de wet der zelfbeweging, is een andere gevolgtrekking niet mogelijk.

 

De arbeider daarentegen geldt uitsluitend als werkzame arbeidskracht; hij is de verpersoonlijking van den factor arbeid, welke opgeslurpt wordt door de productiemiddelen. Kapitaal en arbeid zijn dus maatschappelijk elkaars volstrekte tegenstelling, in één woord een absolute negativiteit, die een combinatie van beide in één maatschappelijke functie op voet van gelijkwaardigheid tot iets ondenkbaars maakt.

 

De werkelijkheid spot echter met dit economisch begrippenspel, omdat er tallooze vormen van kapitalist-arbeider zijn. Marx beschouwt ‘dezen kapitalist, die gelijk op met zijn arbeider bij het eigenlijk productieproces meewerkt, als een middending tusschen kapitalist en arbeider, een ‘kleinen meester.’ Maar daarmede schiet hij een onherstelbare bres in zijn eigen systeem, hetwelk voor een dergelijke tweeslachtigheid geen ruimte laat: als kapitalist zou deze arbeider zich zelf uitzuigen en als arbeider zou hij verbruikt worden in de gisting van zijn eigen levensproces, dat tevens het proces van het kapitaal is. Het is eigenlijk op de keper beschouwd een typisch Hegeliaansche moeilijkheid in de begrippenconstructie, en Marx redt zich dan ook methodisch uit deze impasse met een beroep op ‘de door Hegel in zijn Logik ontdekte wet, dat hoeveelheidsverschillen op een gegeven punt omslaan in verschillen van soort.’ De oplossing van deze moeilijkheid laat hij dan verder aan den lezer over.

 

Het is alles een gevolg van den Hegeliaanschen opzet van Het Kapitaal; de bezwaren en onvolkomenheden, verbonden

aan het redelijk begrippenballet, wreken zich geducht aan Marx' dialectisch materialisme.1)

 

Intusschen, hoe ook beschouwd, dit zijn alle nog wijsgeerige vraagstukken, die een zuiver wetenschappelijke behandeling vereischen. Hegelschen denktrant volgen en Hegelsche levensleer belijden is in elk geval resultaat van den zwaren arbeid van eigen stelselmatig denken, en in dit opzicht is en blijft ook voor de toekomst Marx' Kapitaal een wetenschappelijk systeem. Maar voor onzen tijd staat dit vraagstuk ten aanzien van het hedendaagsche socialisme anders, in zooverre dit socialisme is opgetrokken in de sfeer van het materialisme. Want wat in Marx' tijd als wetenschap gold, wordt nu gansch anders begrepen en gewaardeerd.

Het verwonderlijke evenwel is, dat ook hier weer de verwantschap met Hegel's gedachten onmiskenbaar is. Het omkeeren van de Hegeliaansche ideologie is een wijsgeerige krachttoer, die hare rechtvaardiging - misschien zelfs wel hare verklaring - vindt in des meesters eigen woorden: ‘Was das Individuum betrifft, so ist ohnehin jedes ein Sohn seiner Zeit; so ist auch die Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfasst.’

Wat was nu in algemeen-wijsgeerigen zin het karakteristieke van Marx' tijd? Zonder eenige overdrijving kunnen wij zeggen, dat ongeveer het midden der negentiende eeuw gekenmerkt was door een natuurwetenschappelijke wereldbeschouwing. En wel, ter nadere precieseering, door die bijzondere soort van natuurwetenschappelijke wereldbeschouwing, die bepaaldelijk georiënteerd was aan de mathematische natuurwetenschap. Denken wij ons in in de mentaliteit van Marx' dagen, toen hij zijn Kapitaal concipieerde en neerschreef.

De geweldige voortgang van de natuurwetenschap had, vooral sinds het begin der negentiende eeuw, een diepen indruk op den menschelijken geest gemaakt. In vaak geniale hypothesen, van de meest speciale voor kleine verschijnselengroepen af tot wereldhypothesen, die de totaliteit van al het bestaande

wilden omvatten toe, scheen het wel alsof zij den grond aller dingen had weten te benaderen. Op het gebied van physica en chemie beantwoordden de resultaten, die men in kabinet of laboratorium wist te verkrijgen, aan wat men verwacht had te constateeren. De astronomie vermocht langs den weg van vernuftige redeneering den bouw van het heelal te doorzien, ook daar waar het het stoffelijk oog nog niet gegeven was iets te aanschouwen. En dat men op maatschappelijk gebied zijn voordeel uit dezen stand van zaken wist te trekken, behoeft geen vermelding: in ongekenden rijkdom, in nooit te voren geziene veelzijdigheid, in telkens vernieuwden luister breidde de wereld met hare rijkdommen zich uit voor de bezige en genietende, genietende en bezige kinderen van dien tijd. Kortom, het was voor de exacte, in elk geval positieve wetenschappen een groote tijd. En het ontbrak haar niet aan waardeering.

Het behoeft dan ook geen verwondering te wekken, dat onder den invloed van dit aangrijpende proces de menschelijke geest uit zijn evenwicht geraakte. Geboeid door de overwinningen der natuurwetenschap gaat men van haar meer vragen, dan zij bij machte was te geven en, bij monde zelfs van haar meest uitnemende beoefenaren, ook inderdaad beweerde te kunnen geven. Men gaat de natuurwetenschap verabsoluteeren tot wereldbeschouwing. Let men nu bovendien op den invloed, die uitging van de zeer bepaalde, eenzijdige Kant-interpretatie, zooals deze hierboven in haar relatieve beteekenis geschetst is, dan gevoelt men al dadelijk in welken zin het wijsgeerig denken zich moet ontwikkelen.

Werkelijkheid - aldus de opvatting van dien tijd - komt uitsluitend toe aan kleinste deeltjes, hoe ook genaamd, die geen andere dan geometrisch-mechanische eigenschappen bezitten, èn hun plaatsverandering in de ruimte, die door de telkens daaraan voorafgaande verandering volkomen bepaald is. Bestaan, zijn, doet alleen de stof, de materie. Zoo krijgt men, waarnaar men hunkert, een volstrekt inzicht in het geheel aller dingen; uit de atoomwereld meende men tot de volle werkelijkheid te kunnen komen, en de consequenties van dit uitgangspunt heeft men ten volle aanvaard. Men had genoeg van Kant's tweeslachtige wijsbegeerte, en de rust, waarnaar

men zocht, beeldt men zich in gevonden te hebben in het materieele.

Zoo komt men er toe de wetenschap die ons de wetten van het mechanisch gebeuren leert kennen, te vereenzelvigen met de wetenschap van de werkelijkheid: haar kategorieën zijn werkelijkheidskategorieën. Zelfs de éénige werkelijkheidskategorieën, want de werkelijkheid gaat volkomen op in het oorzaak en gevolg zijn binnen het mechanisch verloop. Zij is dus de eenige ware wetenschap. De kennis, die zij verschaft, is volledig en absoluut. Zij valt samen met de metaphysica.

Het geestelijk leven heeft bij een streng doordenken van deze leer geen werkelijke beteekenis; het bestaat beter gezegd niet. Alles wat niet atoom of atoombeweging is, wordt een vluchtig, onzelfstandig nevenverschijnsel, waaraan zelfs geen schijnbestaan kan worden toegekend. Wat wij als geestelijk leven waarnemen, is niets anders dan een zeer bijzondere beweging der stof, die op ons een bepaalden indruk maakt, maar in wezen teruggebracht moet worden tot mechanische processen.

Bij deze opvatting van het wezen der dingen is er dus voor een vraag naar leven evenmin eenige plaats als voor die naar waarden. Leven is niets anders dan een bepaalde bewegingstoestand van een bepaalde atoomconstellatie. Bewegingen nu kunnen van elkaar verschillen in richting en snelheid, maar niet in waarde. De eene atoomconstellatie kan gecompliceerder of duurzamer zijn dan een andere, maar daarin ligt geen waardeverschil opgesloten. Dat het object van ethiek, godsdienstphilosophie, in het kort van elke geesteswetenschap slechts een zeer onwezenlijk bestaan kan voeren, spreekt onder deze omstandigheden vanzelf.

's Menschen geheele leven was verstoffelijkt, vermaterialiseerd; zijn bewustzijnsverschijnselen waren opgelost in atoom of atoombeweging. Zij waren ‘weggeredeneerd’, ‘wegverklaard’.

Het begrip wetenschap krijgt in het geheel van deze voorstellingen een zeer eigenaardige beteekenis. Immers, de natuurwetenschappelijke wereldbeschouwing houdt de natuurwetenschap, die de geheele ervaringswereld, het physische en het psychische tot haar object maakt, voor de eenige

wetenschap. Haar methode is de universeele methode, de eenige die tot ware kennis leidt. Er is geen ware kennis dan die van oorzaken en gevolgen. Het eenige kendoel, dat met zin nagejaagd kan worden, is de kennis van wetten. Ook de historie, ook de maatschappijleer, ook de politiek zullen pas wetenschap worden, als zij zich tot natuurwetenschap vervormen en wetenschap van wetten worden. De geestelijke wetenschappen moeten exact worden.1)

In Marx' dagen openbaart zich evenwel met behoud van zijn wezenlijken inhoud een nuanceering van dien tijdgeest, waarvan de schrijver van Het Kapitaal onmiddellijk de groote beteekenis beseft. De natuurwetenschappelijke levensleer, zooals deze hierboven kort geschetst is, was statisch getint; in verband met de leer van de zelfontwikkeling van het begrip, ontleend aan zijn geestelijken vader, gevoelt Marx er een algemeen bewegingsmoment in, niet ongelijk aan het verschijnsel, hetwelk zich in de ontwikkelingsgeschiedenis op het gebied der biologie openbaart.

In plaats van de mathematische natuurwetenschap, waaraan in de negentiende eeuw aanvankelijk de natuurwetenschappelijke wereldbeschouwing georiënteerd was, voert Marx in zijn philosophie der samenleving de biologische natuurwetenschap in. Maar natuurwetenschappelijk geconstrueerd blijft ook deze nieuwe vorm van levensphilosophie.

De mathematische natuurwetenschap in hare veralgemeening tot mechanische wereldbeschouwing werkt alleen met atoom of atoombeweging, en in haar begrippensysteem heeft het geen zin te spreken van ontwikkeling of verval. Een vooruitgang of achteruitgang, opgevat in de beteekenis van een waardeverschil is hier ondenkbaar, omdat men alleen met mathematisch-mechanische processen te doen heeft. De natuur beweegt zich in een eeuwigen kringloop en geeft steeds wederom dezelfde gebeurtenissen te zien; zij komt nooit van hare plaats, zooals Engels het zoo aardig uitdrukt. Dit element van verstarring en verstijving tracht Marx uit zijn philosophie der samenleving te weren door het biologische ‘levens’-element er in te verwerken.

Marx doelt hierop in de voorrede bij den tweeden druk van Het Kapitaal. De door hem aanvankelijk omschreven ‘met ijzeren noodzakelijkheid werkende en zich verwezenlijkende strekkingen’ wil hij allerminst vereenzelvigen met het natuurwetenschappelijke mechanische wetsbegrip. Zulke abstracte wetten, zulke algemeene natuurwetten van het economische leven, die een en dezelfde zouden zijn onverschillig of men deze op het heden of verleden toepast, bestaan niet. ‘Ieder geschiedkundig tijdvak bezit zijn eigen wetten.’

Met instemming citeert Marx dan ook de meening van een Russisch schrijver, volgens wien ‘de oude economisten den aard van de economische wetten miskenden, wanneer zij deze met de wetten van natuur- en scheikunde vergeleken.... Een diepere analyse van de verschijnselen bewees, dat sociale organismen zich even grondig van elkaar onderscheiden als plantaardige en dierlijke organismen.... Ja, een en hetzelfde verschijnsel is onderworpen aan volstrekt verschillende wetten, tengevolge van verschillende samenstelling van die organismen, van afwijking hunner afzonderlijke organen, van het verschil in voorwaarden waaronder zij werken, enz. Marx ontkent bijv. dat de bevolkingswet dezelfde is ten allen tijde en op alle plaatsen. Hij verzekert integendeel, dat iedere ontwikkelingsphase haar eigen bevolkingswet heeft.’

Marx aanvaardt dus in geenen deele het statisch, het mechanisch karakter der maatschappij. Hij legt erwel degelijk een element van groei en ontwikkeling in, en de wetenschappelijke waarde van zijn onderzoek ligt juist in het aanwijzen van de bijzondere wetten, die dezen groei regelen. De overgang zelf van den eenen vorm van het maatschappelijk leven in den anderen, van de eene orde van samenhang in de andere - die overgang is voor hem van het meeste belang. In ‘de natuurwetten van de kapitalistische productie’ legt hij dus tevens een ontwikkelingsmoment, hetwelk hij naar zijn algemeene beteekenis omschrijft als den algemeenen bewegingsvorm der Hegeliaansche dialectiek, en hetwelk voor hem van universeele beteekenis is.

Behalve ‘de wetten, welke de bijzondere verschijnselen beheerschen, voorzooverre deze een voltooide gedaante bezitten en onderling in een bepaald verband staan, zooals het

in een gegeven periode opgemerkt wordt’, werken er dus wetten van als het ware hoogere natuurwetenschappelijke orde, die zich doorzetten totdat.... ja, totdat wat bereikt is?

In deze aan de biologie georiënteerde wereldbeschouwing is de vroegere plaats van de mechanica alzoo ingenomen door een nieuw centraal begrip, dat dan kortweg als het ‘leven’ wordt aangeduid. En dit leven is niet slechts naar de verouderde voorstelling een gecompliceerd physisch-chemisch proces, maar een verschijnsel sui generis, een vormeigenschap, een element van het heelal, de manifestatie van een universeele primairkracht, die, naast selectie en aanpassing, het leidende beginsel is der evolutie. Dit leven is nu in de biologische philosophie van den nieuwen tijd verabsoluteerd tot het eenige wereldprincipe.

Marx is zuiver een kind van zijn tijd. Aan hem bewaarheidt zich ten volle Hegel's woord, dat ‘es eben thöricht ist zu wähnen, irgend eine Philosophie gehe über ihre gegenwärtige Welt hinaus, als ein Individuum überspringe seine Zeit. Geht seine Theorie in der That darüber aus, baut es sich “eine Welt, wie sie sein soll”, so existiert sie zwar, aber nur in seinem Meinem, - einem weichen Elemente, dem sich alles Beliebige einbilden lässt.’

Marx met zijn hartstocht voor de werkelijkheid doorvoelt den diepen zin van deze woorden; hij is de mond waardoor de geest van zijn tijd spreekt. En als dan die werkelijkheid gezocht moet worden in de stof, kan het niet anders of hij moet de gedachtenconstructie van Hegel onderste boven keeren, om aldus diens idealisme om te smeden tot een materialisme.

Marx beschouwt dan ook de maatschappelijke beweging als een ‘natuurhistorisch’ proces, beheerscht door wetten, welke niet alleen niet van het willen, het bewustzijn en het voornemen van de menschen afhankelijk zijn, maar veeleer omgekeerd hun willen, hun bewustzijn en hun voornemen bepalen. En hiermede is de groote ommegang voltrokken en het geheele wereldgebeuren begrepen als een stoffelijk, een biologisch proces, waarin de Widerspruch de drijvende kracht is. De ‘mystiek’ van het geestelijk leven moet op hare eigenlijke waarde worden teruggebracht, nl. een nevenverschijnsel te

zijn van stof en stoffelijke verhoudingen, en de geheele werkelijkheid gaat op in objecten, die tot andere objecten in causaal-biologische betrekking staan. De ‘sociale materie’ - Stammler in zijn Wirthschaft und Recht omschrijft het zoo scherp - wordt gevormd door het geheel der productie-verhoudingen, en hierboven verheft zich dan de juridische en politieke bovenbouw.

Maar nu moet hier één punt principieel vastgelegd worden: hetzij men zijn natuurwetenschappelijke wereldbeschouwing doordenkt in mechanischen dan wel in biologischen zin, de waardeering van de bewustzijnsverschijnselen is bij beide precies dezelfde. Immers, ook van de biologie is haar meest waardevolle bestanddeel haar karakter van zuiver verklarende natuurwetenschap. De natuurwetenschap, en dit geldt niet alleen van de anorganische natuurwetenschap maar evenzeer van de biologische, ziet van alle waardebeoordeeling, ja van alle in betrekking brengen tot waarden, principieel af.

De natuurprocessen mogen in de levende organismen niet volgens mechanische wetten plaats grijpen, dat zij zich toch volgens de natuurwetten afspelen, kan niet ontkend worden. In de wereld van de objecten der natuurwetenschap, het mogen physische of psychische zijn, is evenwel voor waarden geen plaats. In haar denkschema passen zij niet. Zoodra iets tot haar object gemaakt wordt, moet het principieel ‘wertfrei’ gedacht worden.

Wel is waar wordt door het gebruik van sommige termen als ontwikkeling of degeneratie of ‘lagere diersoorten’ wel eens de schijn van het tegendeel gewekt. Maar althans wanneer hij op eigen terrein blijft, weet elke bioloog toch wel, dat hier slechts een verouderd en misleidend spraakgebruik wordt gevolgd.1)

Hier ligt nu het zwakke punt van het hedendaagsche of wetenschappelijke socialisme, zooals dit in onzen tijd wordt geïnterpreteerd. Het meest essentieele kenmerk van een biologisch betoog, waarmee zijn karakter als natuurwetenschappelijk betoog staat of valt, en wat dus tevens het kenmerk is van Het Kapitaal, wordt door de huidige Marx-

litteratuur niet bewaard. Het is hier nl. juist te doen om waardeering der verschijnselen, iets wat bij de wetenschap, die Marx zelf zich tot leidsvrouw heeft gekozen, zorgvuldig vermeden wordt.

Het amoreele van Marx' geniale gedachtenconstructie, het exacte van zijn betoogtrant gaat men als een hinderlijk te kort beseffen, en men tracht er van buitenaf een waardeerings-element in te leggen, dat evenwel volstrekt vreemd is aan opzet en bouw van Het Kapitaal.

Vooral in de Duitsche litteratuur komt dit streven duidelijk aan den dag. Woltmann bijv. in zijn mooie boek ‘Der historische Materialismus’ wijdt zelfs een hoofdstuk aan ‘het ethische materialisme’. En Prof. Paul Vogel, in zijn bekroonde studie ‘Hegels Gesellschaftsbegriff und seine geschichtliche Fortbildung durch Lorenz Stein, Marx, Engels und Lassalle’, schrijft dat ‘die Naturgesetzlichkeit der gesellschaftlichen Entwicklung zugleich eine sittliche Gesetzlichkeit ist. Das Sittliche ist der naturgesetzlichen Entwicklung der Gesellschaft immanent’.

Vogel noemt Marx en Engels dan ook ‘wahrhaftige Humanisten’.1)

Het is de misgreep van elke naturalistische levensphilosophie, al is deze volkomen psychologisch verklaarbaar. Want wanneer men zich een systeem van denkbeelden tot levensleer heeft gekozen, wil men aan dat systeem krachtens zijn aard nog iets meer dan een louter bestaan toekennen. Men verlangt, dat het iets anders is dan een verklaringsobject zonder meer: men wil het laten gelden, er waarheidswaarde in leggen. Wenscht men dit niet, dan heeft zulk een levensleer geen kracht, geen overtuigende beteekenis; men maakt er dan een hoop letterteekens van of klanken of een ‘Chaos der Empfindungen’. M.a.w. ‘gelden’ aanvaardt elke levensleer als een constitutieve kategorie der werkelijkheid. Welnu: alle waarden kiest de natuurwetenschappelijke levensleer tot verklaringsobject, en redeneert deze dan weg, verklaart deze weg òf als atoom en atoombeweging òf als biologisch leven. En dit volkomen op het voetspoor van de wetenschap, wier kendoel zij heeft

veralgemeend tot het kendoel van alle wetenschap, en wier methode zij verabsoluteert tot de eenige, de universeele methode.

Maar één uitzondering wil de naturalistische levensphilosophie maken, des te zekerder naarmate zij met grooter consequentie, vastberadener zelfverzekerdheid optreedt, nl. ten aanzien van haar eigen waarheidswaarde. En zoo plaatst zij ons op hare beurt voor het fundamenteele probleem, wat toch die waarheid is, waaraan zij deel beweert te hebben, waarop dat ‘gelden’ berust, waarop zij aanspraak maakt voor haar beweringen. Natuurlijk mag dit niet worden opgevat in den zin van een genetische verklaring, hoe zij zelf en elk harer stellingen is ontstaan, want zulk een verklaring pretendeert zelf weer te gelden, heeft ons alleen iets te zeggen, voorzoover die pretentie gerechtvaardigd is en plaatst ons dus weer voor hetzelfde probleem.

Aan dit vraagstuk waagt het naturalisme als verabsoluteering der natuurwetenschap tot levensleer zich niet, kan zij zich krachtens haar aard zelfs niet wagen. Want dan zou zij haar natuurwetenschappelijke afkomst verloochenen en het fundament van haar eigen gedachtenconstructie ondergraven.

Een exacte wetenschap, en dus ook een exacte levensleer kan wel verklaren, maar vermag nooit ons met waarden in aanraking te brengen. Immers, in het door de natuurwetenschap geteekende, ter wille van hare doeleinden vereenvoudigde wereldbeeld hebben wij niet naar een systeem van waarden te zoeken, omdat wij deze er eerst uit verwijderd hebben, toen wij dit beeld ontwierpen.

Het Marxisme, als in zeer bijzonderen zin doordachte biologische wereld- en levensbeschouwing, ontsnapt aan deze consequentie niet. Woorden als waarheid, als werkelijkheid, als ervaring dier werkelijkheid zijn voor dit stelsel eigenlijk zinledig, omdat het zelfbezinning mist daarop, wat wij onder waarheid verstaan en vaststelling van al datgene, wat als onbetwijfelbaar voorondersteld moet worden, aanvaard moet worden. Wanneer het ideëele niets anders is dan het in het menschelijk hoofd omgezette en overgeplaatste materieele, is het wereldbeeld dat Marx zich gevormd heeft, het door de natuurwetenschap geteekende, materieele wereldbeeld, waar-

binnen voor een systeem van waarden geen plaats is. Wenschen wij naar waarden te zoeken, dan moeten wij ons wenden naar de werkelijkheid, die dan evenwel niet in het materieele haar volledige openbaring vindt. Kunsten, wetenschap en wijsbegeerte, gelijk mede godsdienst, plicht, wilsvrijheid, krijgen hier een zelfstandig object, hetwelk zich voor een natuurwetenschappelijke behandeling, hoe ook doordacht, in geen enkel opzicht leent.

Maar dan vervalt ook onvoorwaardelijk de opvatting, dat de natuurwetenschap de eenige wetenschap zou zijn, en dat alleen wat in haar denkschema past, als werkelijkheid zou moeten aanvaard worden. En dit brengt dan tevens met zich mee, dat het Marxisme, als in Hegeliaanschen zin doordachte natuurwetenschappelijke wereldbeschouwing, in zìjn tijd wetenschappelijk was, maar, bij de kentering der denkbeelden op dit gebied, tegenwoordig op dit epitheton ornans geen aanspraak meer mag maken.

 

Een andere moeilijkheid kan hier geconstateerd worden, juist wegens het verband van Het Kapitaal met de Hegeliaansche wijsbegeerte. Het betreft een vraag van zeer verre strekking: is inderdaad het ontwikkelingsmoment bij Hegel wel datgene, waarvoor het wordt uitgegeven, n.l. moment van ontwikkeling? Kan met name in de logica, wijl zij een rijk is van eeuwige, constante relaties, wel ooit sprake zijn van ontwikkeling? De vraag is gerechtvaardigd of een absolute philosophie, die het karakteristieke, het individueele, het ‘Einmalige’ voor de rede alleen laat bestaan als een geval van het algemeene, niet een eentonig allerlei, een eeuwige kringloop is. Het is dan ook teekenend, dat Marx eenvoudig spreekt van de algemeene bewegingsvormen der Hegeliaansche dialectiek, en zich dus zeer zorgvuldig onthoudt van het leggen van een waardebeoordeeling in deze bewegingsvormen als van een ontwikkeling van ‘lager’ tot ‘hooger’. Hij ziet er alleen het karakter van zuiver verklarende natuurwetenschap in, en erkent dat dit karakter ‘voor het eerst volledig en bewust door Hegel blootgelegd is.’

Bovendien, van ontwikkeling zou er dan in elk geval slechts

sprake zijn tot omstreeks de 19e eeuw; in Hegel heeft de wereldgeest het doel van zijn ontwikkeling bereikt en, met de adaequate kennis van zich zelf als het zich zelf bewegend begrip, tevens de absolute vrijheid verkregen. Waar de absolute philosophie geen waarde hecht aan feiten, en de redelijke voortgaat tot het feit, het feit der eeuwigheid, het feit dat de Idee zich eeuwig verkeert, kan er van ontwikkeling, waarbij alles tegelijk van eeuwigheid bestaat - der Zeitunterschied hat ganz und gar kein Interesse für den Gedanken - slechts in zeer overdrachtelijken zin sprake zijn. De ontwikkeling bij Hegel is geen historische, slechts een logische ontwikkeling.

Het karakter van de staathuishoudkunde als ‘exacte’ wetenschap heeft Marx dan ook zuiver aangevoeld. En ook hier vindt hij zijn steunpunt weer bij Hegel, die de geheele geestelijke wetenschap wil herleiden tot rationeele wetenschap. ‘Es wäre in der That übel beschaffen mit unserm Erkennen, wenn von solchen Gegenständen wie Freiheit, Recht, Sittlichkeit, ja Gott selbst, darum, weil dieselben nicht gemessen und berechnet oder in einer mathematischen Formel ausgedrückt werden können, wir uns, mit Verzichtleistung auf eine “exacte” Erkenntnis, im allgemeinen blosz mit einer unbestimmten Vorstellung zu begnügen hätten und dann, was das Nähere oder Besondere derselben anbetrifft, dem Belieben eines jeden Einzelnen überlassen bliebe, daraus zu machen was er will.’

Op dezelfde wijze geeft Marx wetenschappelijke kennis van de maatschappij, en daarmede tevens van recht, zedelijkheid, godsdienst. Hij wil de sociologie, in haar staathuishoudkundigen openbaringsvorm, tot exacte kennis verheffen, om er aldus de zekerheid en de vastheid van algemeen geldige wetenschap aan te geven. Daarom moet ‘het onderzoek zich van de stof in onderdeelen meester maken, hare verschillende ontwikkelingsvormen ontleden en hun inwendig verband opsporen. Eerst nadat deze arbeid volbracht is, kan de beweging overeenkomstig de waarheid worden voorgesteld. Gelukt dit en weerspiegelt zich nu het leven der stof in de ideeën, dan kan het er uitzien alsof men met een constructie à priori te doen heeft.’

Marx' waardeleer beweegt zich dan ook alleen in de sfeer van het quantitatieve. De hoeveelheid arbeid bepaalt de grootte van de waarde der waar, en elke ‘gecompliceerde’ arbeid kan teruggebracht worden op, kan herleid worden tot de eenheid, die zich openbaart als doorsnee-arbeid, eenvoudige arbeid, ‘qualitätslose Arbeit’, of welke andere omschrijving Marx daarvoor geeft. In wezen is die arbeid voor hem slechts een stofwisselingsproces, waarin de mensch de natuur buiten hem, maar tevens zijn eigen natuur, verandert.

 

Zij die dan ook in Marx' betoog een ethisch element willen ontdekken, moeten de meest verwonderlijke gedachtencombinaties maken om hun doel te bereiken. Zoo schrijft b.v. Woltmann in de voorrede bij zijn Der historische Materialismus:

‘Wer aber die kritische Stellung Marx' zu Hegel und seine eigene wissenschaftliche Methode genauer kennt, wird einsehen, dasz Marx' Auffassung des wissenschaftlichen Denkprozesses durchaus Kants kritischer Philosophie entspricht, und dasz Marx' Absage an Hegel und seine Zuwendung zur Naturwissenschaft und Geschichte im Grunde eine Rückkehr zu der unverfälschten Urschrift der klassischen deutschen Philosophie war, ohne dasz sich Marx dieses prinzipiellen Zusammenhangs klar bewuszt gewesen ist.’1)

Marx zou dus eigenlijk niet geweten hebben, wat hij schreef, toen hij zichzelf een leerling van Hegel noemde; als denker staat Marx voor mij te hoog, dan dat ik zóó over zijn systeem zou kunnen oordeelen.

Nog erger maakt het Paul Vogel; op blz. 218 van zijn Hegels Gesellschaftsbegriff schrijft hij niet meer of minder dan het volgende: ‘Wenn Marx und Engels meinten, die philosophische Grundlegung ihres Gesellschaftsbegriffes sei metaphysikfrei, nicht ideologisch, so gaben sie sich einer Täuschung hin,1) sie merkten nicht, dasz der schöpferische Geist des deutschen Idealismus, vornehmlich Hegels, auch ihren Gesellschaftsbau aufrichtete, wenn auch in verkappter Gestalt.’

Hier worden de grondleggers van het wetenschappelijk

socialisme al tot heel slappe denkers uitgemaakt, die van hun eigen systeem absoluut niets begrepen hebben. De ‘Rückkehr zu Kant’, waarover Woltmann zich verheugt, is echter vervangen door een ‘Rückkehr zu Hegel’, al willen noch Marx noch Engels blijkens hunne uitdrukkelijke woorden van de Hegeliaansche ‘mystiek’ iets weten. Was het Marx of Engels gegeven geweest van deze beschouwingen kennis te nemen, zij zouden de schrijvers op de hen kenmerkende, absolute wijze hebben ‘afgemaakt’.

 

Aan het einde van deze verhandeling een woord ter opheldering. Ik ben mij volkomen bewust telkens in herhalingen te zijn vervallen, den draad van het betoog hier te hebben laten schieten, dien daar weer te hebben opgeraapt, en in den aanvang punten ter sprake te hebben gebracht, die eerst op het einde hun behandeling vinden. Het is een gevolg van den cyclischen aard van het onderwerp en het absolute karakter van Marx' systeem, waardoor het begin niet te begrijpen is zonder het einde, terwijl men toch niet aan het einde kan komen zonder het begin doorgemaakt te hebben. Ook dit begrijpt men eerst aan het einde; daarom ben ik, op Hegel's voorbeeld, met het begin begonnen, hetwelk het zijn of onmiddellijke is, ‘für sich aus dem einfachen Grunde, weil er der Anfang ist’.

Het onwetenschappelijke van het tegenwoordig zich noemende wetenschappelijke socialisme ligt niet in de gevolgde methode en de geestelijke constructie van het systeem; als in Hegeliaanschen zin doordachte maatschappijleer zal het voor den socioloog van de meeste beteekenis blijven. Maar naar huidige waardeering komt het te kort in zijn verabsoluteering der natuurwetenschap tot wereldbeschouwing, welker kenmerk is dat de natuurwetenschap de eenige wetenschap is, zoodat de geesteswetenschap zich tot natuurwetenschap moet vervormen, om aldus wetenschap van wetten te worden. Marx' arbeid is ontstaan toen deze levensleer tyranniek beslag op den menschelijken geest had gelegd; als rechtstreeksche openbaring van dezen tijdgeest - die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug - sleept Het Kapitaal een vitium originis met zich mee, waaraan

het voorbeschikt is langzaam maar zeker te verdwijnen.

Het proces is reeds bezig zich te voltrekken. Wel tracht men het tegen te gaan door in het Marxisme aan geestelijke waarden een plaats in te ruimen, en met name het christensocialisme, het ethisch socialisme is in deze richting werkzaam, maar deze geheele beweging kan ik niet anders zien dan als een in zich zelf verdeelde beweging. Marx, als consequent denker, heeft zich in zijn materialistische levensleer te veel ‘vastgelegd’, dan dat zijn systeem voor eenige geestelijke amendeering vatbaar zou kunnen zijn.

‘Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glücks des Volks ist die Forderung seines wirklichen Glücks. Die Forderung, die Illusionen über seinen Zustand aufzugeben, ist die Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusionen bedarf. Die Kritik der Religion ist also im Keim die Kritik des Jammerthales, dessen Heiligenschein die Religion ist.’1)

Een man die zoo schrijft, heeft geen behoefte aan de ‘opium van den godsdienst’, en zij die desondanks een religieus begrip willen enten op den materialistischen stam van Marx' denken, toonen de ware beteekenis van Het Kapitaal niet te hebben begrepen. Het Marxisme is uit den tijd, om de Hegeliaansche reden dat het zijn tijd gehad heeft. -

 

J.A. Eigeman.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs