Logo DBNL
De Gids. Jaargang 91 (1927)

De Gids. Jaargang 91

(1927)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Is het wetenschappelijke socialisme nog wetenschappelijk?

I.

In opdracht van het ‘Marx - Engels - Institut’ te Moskau en in samenwerking met het centraal comité van de Unie van socialistische Sowjet-Republieken wordt door D. Rjazanov een kritische uitgave van de gezamenlijke werken van Marx en Engels voorbereid. Een geweldige arbeid; op niet minder dan 42 omvangrijke boekdeelen, over vier series gerangschikt, wordt het geheele werk geraamd.

De eerste serie, bestaande uit 17 deelen, omvat alle wijsgeerige, economische, historische en politieke geschriften van Marx in chronologische volgorde, met uitzondering van ‘Het Kapitaal’. Aan dit levenswerk van Marx is de tweede serie gewijd, 13 deelen; tevens zullen hierin de omvangrijke en tot heden in de litteratuur nog niet verwerkte gedeelten van Marx' handschrift openbaar worden gemaakt.

De derde serie, 10 deelen, zal de geheele briefwisseling tusschen Marx en Engels bevatten zonder eenige verandering of bekorting, en bovendien alle andere brieven, die met de meer bijzondere werken of levensperioden van Marx en Engels niet in zoo nauw verband staan, dat zij in de eerste deelen opgenomen konden worden.

Een vierde serie tenslotte, berekend op twee deelen, zal tot een soort ‘Marx - Engels - Lexikon’ uitgebreid worden.

Alsof dit alles nog niet grootsch genoeg is opgezet, wordt bovendien onder den titel ‘Marx - Engels - Archiv’ door hetzelfde instituut een tijdschrift uitgegeven, hetwelk op ongeveer 35 vel per jaar wordt geschat, en waarvan bereids het eerste deel is verschenen.

Dit alles ter eere van den man, die in Rusland gehuldigd wordt als de stichter van een nieuwe maatschappij, en wiens methode van denken zoowel in regeeringsbureau en rechtszaal als in laboratorium of onderwijsgebouw gevolgd wordt.

De bedoeling van dezen Russischen arbeid is dan ook de buitengewone geestelijke beteekenis van Marx en Engels als grondvesters van het wetenschappelijke socialisme en als organisators van den proletarischen ontwikkelingsstrijd nog eens in een helder licht te stellen, vooral zooals deze beteekenis bij hernieuwing aan den dag is gekomen tijdens en nog meer na den wereldoorlog.

 

Het geheele huldebetoon doet ons aan als mosterd na den maaltijd. Wij behooren allerminst tot hen, die de beteekenis van Marx voor de ontwikkeling van maatschappij en wetenschap trachten te verkleinen, of die meenen, dat zijn in zwaar Duitsch gesteld werk onleesbaar of zinverwarrend zou zijn. Integendeel; door Marx' geheelen arbeid licht de vonk van het genie. Er gaat van ‘Het Kapitaal’ een suggestieve invloed uit, die zich onvoorwaardelijk van den lezer, ook den kritischen lezer, meester maakt. Zelfs is deze invloed zoo groot, dat, ook nog bij herhaalde kennisneming, Marx' denkbeelden ons blijven boeien en een beslag op onzen geest leggen, waaraan het soms moeilijk is zich te onttrekken. Het fantastische hoofdstuk bijv. over ‘Het afgodskarakter van de waar en zijn geheim’ met de schitterende vergezichten, die het, bij flitsen als het ware, opent op de vraagstukken, die de menschelijke ziel steeds in beroering brengen, is van een machtige beteekenis, soms zelfs van een ongewone intellectueele bekoring. De diepte van gedachte, de scherpte van uitdrukking, de felheid van zeggingskracht, de dwang van de logica, het wijdsche van de stof, die er, toch weer beheerscht en saamgetrokken, in behandeld wordt, het veel omvattende van Marx' kennis, het eene verdient nog meer onze bewondering dan het andere.

En toch, altijd komt de gedachte bij mij op, als ik Het Kapitaal lees en herlees: het is onzuiver geconstrueerd, er is een fout in de argumentatie, waardoor zijn wezenlijke waarde in het hart wordt aangetast; het ontkent iets, op welks beteekenis het juist aankomt, en het schuift iets naar voren,

wat eigenlijk maar op het tweede plan behoort. Het is, om het dan maar kortweg te zeggen, onvolledig en onwerkelijk.

Maar vanwaar dan de kracht van dat sluitend betoog, streng systematisch opgezet en scherp ontwikkeld met zijn ‘dus’, en telkens weer en steeds herhaald ‘dus’, zoodat de lezer tenslotte als gevangen zich gevoelt in een sluitrede, waarvan hij het klemmende bewust moet erkennen, en tevens onbewust het onbevredigende blijft beseffen?

Nauw in verband hiermede staat een andere vraag. Hoe komt het, dat het levenswerk van Marx zulk een geweldigen opgang gemaakt heeft, en het geslacht, dat aan het onze is voorafgegaan, bijna onvoorwaardelijk in zijn ban heeft geslagen? Want zoo er in de laatste honderd jaar één arbeid is geweest, die den menschelijken geest niet alleen op staathuishoudkundig, maar ook op bijna elk ander terrein van ons weten en kennen heeft beïnvloed - het is ontegenzeggelijk Het Kapitaal. Wij vreezen niet te veel te zeggen, wanneer wij beweren, dat het over de geheele wereld gegaan is en een wig in het menschdom heeft gedreven, waardoor dit in twee groote, scherp tegenover elkaar staande groepen is uiteengevallen.

Om deze vragen te beantwoorden en dus een inzicht te krijgen in de eigenlijke beteekenis van Het Kapitaal, verplaatsen wij ons wijsgeerig en economisch in den tijd, toen Marx zijn baanbrekend boek heeft opgezet en voltooid. Vooral wijsgeerig, omdat wij zullen zien, dat Marx' arbeid, naar zijn wezen beoordeeld, een bepaalde kijk op het menschelijk leven is, de openbaring van een zeer bijzondere levens- en wereldbeschouwing, die hij dialectisch heeft weten om te smeden tot een in zichzelf gesloten, absolute staathuishoudkundige theorie.

 

In het wonderlijk vernuftig, zelfs aangrijpend boekje ‘Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie’ noemt Engels als het belangrijkste vraagstuk der geheele wijsbegeerte de verhouding tusschen denken en zijn, tusschen geest en natuur. Hij meent dat deze vraag in haar volle scherpte eerst kon gesteld worden, toen de Europeesche menschheid uit den langen winterslaap der christelijke

middeleeuwen tot nader inzicht ontwaakt was. De vraag naar de betrekking tusschen denken en zijn, die overigens ook in de scholastiek der middeleeuwen haar groote rol heeft vervuld, de vraag: wat is het oorspronkelijke, geest of natuur? - deze vraag vindt haar hoogtepunt tegenover de leer der kerk in deze formuleering: heeft God de wereld geschapen of was de wereld er reeds van eeuwigheid tot eeuwigheid?

Maar de relatie tusschen denken en zijn heeft nog een anderen kant, en op deze keerzijde komt het hier aan: hoe verhouden zich onze gedachten omtrent de ons omringende wereld tegenover die wereld zelf? Is ons denken in staat de werkelijke wereld te doorzien, hebben wij het vermogen om in onze voorstellingen en begrippen van de werkelijke wereld ons een juist beeld van die werkelijkheid te maken? Of blijven wij met alle onze pogingen slechts aan den uiterlijken kant der dingen, en is het streven naar een metaphysica, een omvattende wereldbeschouwing, voor den mensch niet weggelegd?

In de wijsgeerige vaktaal wordt deze vraag omschreven als de vraag naar de identiteit van denken en zijn, en door verreweg de meeste philosofen wordt zij, aldus Engels, bevestigend beantwoord. Volgens Hegel, zoo vervolgt hij ongeveer, is het niet meer of minder dan vanzelfsprekend, dat wij met ons denken het geheel aller dingen kunnen omspannen, hoewel hiertegenover een andere school van wijsgeeren staat - Engels geeft het grif toe - die de mogelijkheid van een inzicht in het wezen der wereld ontkennen, met name onder de jongeren Hume en Kant, ‘und sie haben eine sehr bedeutende Rolle in der philosophischen Entwicklung gespielt.’

Het is zeker geen toevalligheid dat de vraag naar de metaphysica als de kern van alle philosophie in den vorm, waarin Engels haar gegoten heeft, juist in dezen tijd, het midden der negentiende eeuw, wederom aan de orde wordt gesteld. Zij is toch een uiting van den geestelijken nood van die dagen en verklaarbaar, omdat het philosophisch denken onder den invloed van een zeer bepaalde Kant-interpretatie stond, die toen algemeen opgang maakte. Men brenge zich de ontwikkelingsgeschiedenis der wijsbegeerte voor den geest ten aanzien van het centrale punt, dat Engels hier bezig houdt, en

welks verre strekking op maatschappelijk gebied aan te toonen de quintessens is van de taak, die hij zich gesteld heeft.

De philosophie, het is bekend, heeft vanouds den naam gehad nog iets meer te zijn dan zuiver theoretische kennis. Ook door gemoedsbehoeften worden velen tot haar gedreven, en zij, die zoo gestemd zijn, verlangen van haar een werkelijke, echte openbaring van den wereldgrond. Deze toon klinkt door in de begrippensystemen der eerste denkers. Socrates stelt boven de wisselende meeningen van het individu de onveranderlijke waarheid; Plato heeft het logisch ‘begrip’ van Socrates in het metaphysische getransponeerd en Plotinus brengt in Plato's ideëenwereld meer omtrek in zoover hij haar opvat als den inhoud van een eeuwigen geest. Tot ver na de middeleeuwen kenmerkt het streven naar een metaphysica de wijsbegeerte. Descartes, de groote bestrijder in den nieuwen tijd van mystiek, vindt in het ‘ik’ van elken denkenden mensch de eenheid van denken en zijn onmiddellijk gegeven. Als zelfbewust wezen kent de mensch met ontwijfelbare zekerheid in eigen bestaan een reëele, niet alleen maar voorgestelde werkelijkheid: cogito ergo sum.

Zoo werd de metaphysica, hetzij zij haar doel trachtte te bereiken door dialectische begripsontwikkeling dan wel door verwerking en samensmelting van de door andere wetenschappen bereikte inzichten, vrij algemeen als centraal vak van alle wijsbegeerte beschouwd.

Totdat Kant optreedt, en volgens velen, bijv. in ons land Ovink in zijn Het kritisch Idealisme, in principe de ouderwetsche opvatting van de taak der philosophie ‘eine einheitliche, allumfassende Welterkenntniss’ te verwerven, voorgoed te niet doet. In dezen zelfden gedachtengang noemt ook Moses Mendelssohn Kant den ‘Alleszermalmer’ wegens zijn aanval op de gangbare verlichtingsphilosophie, den negatieven geest, dien velen ook nu nog in den Koningsberger wijsgeer zien. Onder invloed van deze Kant-interpretatie, waaromtrent evenwel twijfel gegrond is of daarmede Kant's bedoelingen juist weergegeven zijn, komt men er algemeen toe de oude vraag: hoe verkrijgt de mensch apodictische, apriorische kennis van het onafhankelijk en onvoorwaardelijk bestaande? - ontkennend te beantwoorden.

In elk geval: in Kant's kennistheorie liggen inderdaad gegevens, die tot volstrekte loochening van de mogelijkheid zulker kennis moeten leiden. Alle ervaring, de eenige bron van kennis der werkelijkheid, zoo leert hij, ontstaat door het in elkaar grijpen van ‘Sinnlichkeit’ en ‘Verstand’, van ‘stof’ en ‘vorm’. De eerste wordt ons opgedrongen door ‘Afficierung’ van het ‘Ding an sich’, de tweede is een eigenschap van ons kernvermogen. Het ‘Ding an sich’ kunnen wij niet anders kennen dan door bemiddeling van de aanschouwings- en denkvormen van den menschelijken geest: zonder deze kan niets in het empirisch bewustzijn worden opgenomen, en slechts verschijnselen, phaenomena liggen onder ons bereik. Kant zóó opgevat besluit tot de phaenomenaliteit en de relativiteit van al onze kennis. De taak der wijsbegeerte is in deze gedachtenvoorstelling, als in de eerste plaats ideëenleer - zelfkennis, zelfkritiek van het theoretisch, ethisch en aesthetisch oordeelen.

Het is de tijd van de identificeering van kennistheorie en wijsbegeerte, en het streven naar een metaphysica, het construeeren van een systematisch doordachte wereldbeschouwing lag de menschheid van die dagen ver.

Kant had geleerd - later sprak men in dit verband zelfs van ‘die erdrückende Autorität Kants’ - dat wij met al ons weten steeds binnen den kring der verschijnselen blijven en nooit tot het Ding an sich doordringen; kennis van het absolute is den mensch niet gegeven. En geruimen tijd legt men zich hierbij neer, en heeft vrede met dit inzicht. -

Tegen deze opvatting komt evenwel op den langen duur 's menschen inwendige behoefte om systemen te bouwen, het geheel van een wereldbeschouwing, in intuïtief verzet. Wanneer Kant ons geen enkel ding doet kennen zooals het op zichzelf is, alleen zooals het zich aan ons voordoet, en de noumenale, intelligibele wereld, de wereld der Dinge an sich, voor altijd voor ons gesloten is, wordt dan, zoo ging men vragen, het begrip kennen geen onding? Wat is een kennen, dat ons niet zou openbaren, hoe de werkelijkheid is, onafhankelijk van onze zinnelijkheid is?

Is het geen degradeering der wetenschap, wanneer wij ons ten aanzien van de wereld der Dinge an sich moeten behelpen

met symbolen, ficties, Werturteile, ideëen, die geen van alle constitutieve beteekenis voor de werkelijkheid hebben? Men wil den cirkel van het betrekkelijke en phaenomenale, waarbinnen wij opgesloten zijn, verbroken zien en op elk terrein met de werkelijkheid zelve in aanraking komen.

Aldus teekenen tegen Kant's tegenstelling tusschen de phaenomenale wereld en de werkelijkheid op zich zelf, waarvan zij de kennis niet willen prijsgeven, Fichte, Schelling en met name Hegel verzet aan. Zij vormen zich, het transcendentale standpunt verlatende, in een systeem, in een stelsel, de conceptie van een ‘geheel aller dingen’, van ‘het een en al’, van ‘het zelfstandige, alomvattende zijn’. Zij vallen zelfs, zooals Ovink het uitdrukt, geheel in de ouderwetsche metaphysica terug.

Vooral het Hegelsche denken is de laatste, grootsche poging om langs methodisch-wetenschappelijken weg tot ontwijfelbaar zeker weten aangaande het Absolute te komen, en in het kader van deze gedachte komt treffend uit de diepe waarde van Hegel's woorden, geschreven in de voorrede van zijn ‘Philosophie des Rechts’, dat ‘die Philosophie ist ihre Zeit in Gedanken erfasst’. Het wijsgeerig denken van die dagen hunkerde naar het volstrekte; de menschelijke geest verlangde rust en bovenal zekerheid, en deze konden hem alleen in een absolute philosophie gegeven worden. Zoo wist Hegel te grijpen wat lag in de lijn van het toenmalige cultuurleven, in de geestelijke gesteldheid van zijn tijd, en dit verklaart, waarom zijn philosophie zulk een beslag legde op de geesten.

Tegenover die bijzondere Kant-interpretatie, volgens welke het fundamenteele vak der geheele philosophie de kenkritische logica is, en tot welke voorstelling Kant zelf zeker aanleiding geeft, doet zich alzoo als reactie 's menschen Faustische natuur gelden, de diep in hem liggende drang om te kennen ‘was die Welt im Innersten zusammenhält’. Hij wenscht, psychologisch volkomen te verklaren, logisch ontwijfelbare, absolute kennis van het Absolute, en Hegel's dialectische methode verschaft hem die. Kortweg schrijft Hegel dan ook, dat ‘die Einheit des Denkens und Seins die Grundidee der Philosophie überhaupt ist.’

Marx en Engels zijn nu in alle opzichten kinderen van hun

tijd. Bezield door een buitengewoon ontwikkelde behoefte aan werkelijkheid, gelijk hun geestelijke vader, stemmen zij gretig in met het nimmer uit het oog verloren doel van het zoo abstract uitziende Hegelsche denken: absoluut zekere, zuiver wetenschappelijke kennis te verkrijgen van de onafhankelijk bestaande, absolute werkelijkheid. Zij breken onvoorwaardelijk met Kant's wijsbegeerte, die naar de opvatting van hun tijd aan het streven naar een metaphysica rechtstreeks in den weg staat, en richten zich in hun geheelen gedachtengang naar Hegel's methode van denken, die de absolute, d.w.z. de volledige methode is.

Zij willen weten en wijsgeerig begrijpen, en ‘het grootste denkgenie van alle tijden’ levert hen daartoe de bouwstoffen. Het fundamenteele verschil tusschen de philosophie van Kant, opgevat in den hierboven aangegeven, historisch verklaarbaren zin, en die van Hegel openbaart zich dan ook heel duidelijk juist in wat voor beiden het uitgangspunt hunner beschouwingen is. Dinge an sich noemt Hegel kortweg ‘Nichtse’ en ‘man musz sich nur wundern, so oft wiederholt gelesen zu haben, man wisse nicht, was das Ding-an-sich sei; und es ist nichts leichter als dies zu wissen.’ (Encyclopädie, Die Wissenschaft der Logik, Vorbegriff).

Hebben wij in het bovenstaande de mentaliteit van de grondvesters van het wetenschappelijke socialisme goed aangevoeld, dan is hiermede tevens verklaard, waarom zij zich in hun geestesleven oriënteeren aan de absolute Hegeliaansche, en niet aan de relatieve Kantiaansche philosophie. De drang om te kennen wat werkelijk is drijft hen met onweerstaanbare macht naar den man, die zich nog eenmaal opmaakt de oude vraag te beantwoorden. En in welken volstrekten zin Hegel deze vraag verstaat, blijkt uit den titanischen trots, welken wij beluisteren in de woorden, waarmede hij te Berlijn zijn intreerede besluit: ‘Der Mut der Wahrheit, Glauben an die Macht des Geistes, ist die erste Bedingung des philosophischen Studiums; der Mensch soll sich selbst ehren und sich des Höchsten würdig achten. Von der Grösse und Macht des Geistes kann er nicht gross genug denken. Das verschlossene Wesen des Universums hat keine Kraft in sich, welche dem Mute des Erkennens Widerstand leisten könnte: es muss sich

vor ihm auftun und seinen Reichtum und seine Tiefen ihm vor Augen legen und zum Genusse bringen.’

Het is de hartstocht voor de werkelijkheid, die zich in deze absolute philosophie doet gelden, en dit werkelijkheidsmoment is het, hetwelk Marx en Engels, absolute wijsgeeren en ‘gesloten’ persoonlijkheden op hunne beurt, de zoo vurig verbeide bevrediging schenkt. Het Fichteaansche verband tusschen iemands karakter en den aard zijner philosophie komt hier wel zeer sterk tot uiting.1) In de voorrede bij den tweeden druk van Het Kapitaal belijdt Marx dan ook ‘openlijk leerling te zijn van dien grooten denker, die de algemeene bewegingsvormen van de dialectiek voor het eerst volledig en bewust heeft blootgelegd’.

 

Maar nu komen wij ineens voor een wonderlijk vraagstuk te staan. Marx vervolgt, nadat hij nog gewezen heeft op het mystieke element, dat de dialectiek uit de handen van Hegel ontvangt: ‘Zij, n.l. de dialectiek, staat bij Hegel op het hoofd. Men moet haar ondersteboven keeren om de rationeele kern in het mystieke omhulsel te ontdekken.’

Marx bedoelt hiermede, dat de werkelijkheid, waarnaar ook Hegel smacht, voor dezen in het geestelijke, voor hemzelf daarentegen in het stoffelijke ligt, zoodat, als gevolg hiervan, Hegel's methode van denken, zijn dialectische ontwikkeling der begrippen, juist andersom moet worden geconstrueerd.

Het loont de moeite met Marx' eigen woorden deze gedachte hier weer te geven.

‘Mijn dialectische methode is in den grond niet slechts onderscheiden van de Hegeliaansche, maar lijnrecht aan haar tegenovergesteld. Voor Hegel is het denkproces, hetwelk hij zelfs onder den naam van Idee in een zelfstandig wezen verandert, de schepper der werkelijkheid, welke slechts zijn

uitwendige verschijning vormt. Bij mij is omgekeerd het ideëele niets anders dan het in het menschelijk brein omgezette en overgeplaatste materieele.’

En ook bij Engels komt deze gedachte in ongeveer dezelfde formuleering tot uiting: ‘Ten slotte is het Hegeliaansche systeem slechts een, naar methode en inhoud ideëel op het hoofd staand materialisme’.

Op Hegel's voorbeeld laten Marx en Engels alzoo alle kennistheorie ver achter zich liggen: hoeveel vragen liggen er niet verscholen alleen reeds in den door mij gecursiveerden zin van Marx. Elk woord omsluit een wereld van gedachten in zich. Wat is het materieele in tegenstelling met het ideëele? Wat beteekent dat omzetten en overplaatsen van het eene in het andere? Hoe is eigenlijk wel een verandering van het materieele in het ideëele mogelijk? En hoe staat tenslotte het menschelijke hoofd, waarin deze verborgen processen zich afspelen, tegenover dit alles?

Over deze principieele vragen wordt door Marx zelfs niet gerept. Hij aanvaardt hier het materialisme, hetwelk alleen aan de stof werkelijkheid toekent, als levensleer, zonder ook maar in één enkel opzicht de kentheoretische vragen te bespreken, die aan dit stelsel ten grondslag liggen.

Trouwens, dit lag ook niet in zijn bedoeling: Marx schreef geen wijsgeerig handboek. En het voordeel van deze methode is, dat de verschillende gedachtenconstructies die beproefd zijn om het materialisme te verklaren en aannemelijk te maken, ik ben geneigd te zeggen om het te redden, nu onder den ondergrond van zijn systeem doorgaan. Al valt dus de wetenschappelijke waarde van zulk een constructie, het systeem als zoodanig blijft zijn waarde behouden. Marx stelt eenvoudig het absolute inzicht voorop, dat hij heeft omtrent het wezen der werkelijkheid, en trekt op dezen grondslag zijn arbeid op. Ook hier dus weer in wezen een volledige overeenstemming met de methode van den man, dien Marx' tijdgenooten goed vonden als ‘een dooden hond’ te behandelen. De geestesverwantschap van den grondvester van het wetenschappelijke socialisme met Hegel is inderdaad onvoorwaardelijk en absoluut. De eeuwenoude vraag naar de verhouding van bewustzijn en zijn is voor beiden geen vraag meer: zij hebben

haar ieder voor zich opgelost, zij het in diametraal tegenovergestelden zin, terwijl Marx dan Hegel's algemeene dialectische bewegingsvormen overneemt.

 

En juist hier ligt nu, Hegeliaansch geredeneerd, de moeilijkheid van Marx' systeem. Het onderste-boven-keeren van Hegel's gedachtenconstructie is toch, wijsgeerig gesproken, eenerzijds een nietszeggende krachtproef, door Hegel zelf, maar met volkomen behoud van zijn systeem, in beginsel reeds verwezenlijkt, anderzijds een uiterst gewaagde onderneming, omdat aan een absoluut stelsel niets gewijzigd of anders gedacht kan worden, zonderdat het geheele stelsel in elkaar zakt.

Wat het eerste punt betreft: de wijsheid van de Hegeliaansche zuivere rede is in hare centrale wetenschappelijkheid cyclisch. ‘Op deze wijze - lezen wij in de Encyclopädie, § 17 - openbaart zich de wijsbegeerte als een kringloop in zichzelve, die geen begin in den zin der andere wetenschappen heeft.’ De volstrekte philosophie van Hegel is het uiteen en ineen denken van de universeele werkelijkheid als de absolute, encyclopaedische Idee, de allesomvattende zelfbewustzijnsdrieëenheid van these, antithese en synthese, waarin de cirkel tot zijn uitgangspunt terugkeert. Zet men nu een dergelijk systeem op het hoofd, dan is het in niets onderscheiden van wat men omkeerde: een omgekeerde cirkel blijft precies dezelfde cirkel. ‘Een cyclische leer, een cirkelleer of encyclopaedie kan een principiëele inleiding of vooroefening eigenlijk niet hebben,’ aldus Bolland in de inleiding op zijn uitgave van de Phaenomenologie, IX.

‘Het wezenlijke voor de wetenschap is niet zoozeer, dat iets zuiver onmiddellijks het begin zij, maar dat haar geheel een kringloop in zichzelve zij, waarin het eerste ook het laatste en het laatste ook het eerste wordt.’ Het onderste-boven-keeren van een dergelijk stelsel is een eenvoudige, maar weinig beteekenende manipulatie.

Nog meer consequent. Wanneer alles zich verkeert in zijn tegendeel, elke these dialectisch omslaat in haar antithese om als moment in een weer hoogere synthese te worden opgenomen, en aldus ad infinitum, is de Redeleer zelf weer een drieëenheid

van these, antithese en synthese, een cirkel, die tot zijn uitgangspunt terugkeert. Ieder van deze is dit op haar beurt weer, zoodat de absolute philosophie eigenlijk een cirkel van cirkels is. ‘Jeder der Teile der Philosophie ist ein philosophisches Ganzes, ein sich in sich selbst schliessender Kreis....; das Ganze stellt sich daher als ein Kreis von Kreisen dar.’ (Encyclopädie, § 15). Ons afleiden uit het begin is een geleidelijk herleiden van het begin tot het beginsel. Achterna bedacht is van te voren alles erin begrepen. Wat aan het einde komt, blijkt van den beginne het werkzame en werkelijke geweest te zijn. Wij kunnen even goed achterwaarts als voorwaarts gaan. Het Collegium Logicum vermeldt dan ook, dat Hegel inderdaad zijn logica eens in omgekeerde richting, van achteren naar voren, voorgedragen heeft. Denkbaar en mogelijk is dit, omdat elk punt van den cirkel aanvang en einde, punt van uitgang en punt van aankomst tegelijk is. Alles is praemis en alles is conclusie. Alles is grond en alles is uitvloeisel. Alles is these en alles is synthese.

Hegel gaat uit van het meest leege, algemeene, onbepaalde ‘zijn’, d.w.z. hij gaat uit van niets. Men kan dus allerminst van hem zeggen, dat hij deduceert. Maar in de zelfontwikkeling van het begrip uit dit onbepaalde ‘zijn’ komt het ‘zijn’ tot zichzelf, verschijnt het als datgene, wat het van den aanvang reeds was. De logica anders te beginnen strijdt dus niet tegen Hegel's geest, die alzoo evenmin inductief is aangelegd, en in dit opzicht is Marx een consequent leerling van zijn grooten meester gebleven, ook waar hij schrijft, dat bij Hegel de dialectiek op haar kop staat.1)

De ‘absolute methode’ van het dialectisch denken is ook Marx' methode, en daarom neemt de schrijver van Het Kapitaal de algemeene bewegingsvormen van Hegel's dialectiek volledig en bewust over. Alleen: hij keert haar onderste boven, d.w.z. hij laat haar in wezen onveranderd.

Marx heeft dit alles heel goed beseft en duidelijk blijkt dit, waar hij zich, in de voorrede bij den tweeden druk van Het Kapitaal, vroolijk maakt over de kritiek, uitgeoefend op de door hem gebezigde methode. Deze is weinig begrepen,

schrijft hij, zooals reeds de verschillende, elkaar tegensprekende opvattingen ervan bewijzen. De eene criticus voert hem tegemoet, dat hij de economie metaphysisch behandelt; de andere verwijt hem, dat hij alleen analytisch te werk gaat, waar hij zich beperkt tot bloot kritische ontleding van het bestaande. Een derde schrijft dat Marx' methode de deductieve methode van de Engelsche school is; weer een ander noemt hem een idealistisch wijsgeer in den Duitschen, d.i. in den slechten zin van het woord, terwijl een laatste tenslotte meent, dat men Marx in geen enkel opzicht een idealist kan noemen.

In wezen is dit verschil in kritiek terug te brengen op een niet begrijpen van de Hegeliaansche methode, welke Marx onvoorwaardelijk heeft overgenomen. Immers, al die beoordeelaars hebben over het hoofd gezien, dat Marx' methode, gelijk Hegel's methode, niet maar ‘eene’ methode is. Zij is de absolute, d.i. de volledige methode, en als zoodanig uiteendenkend (analytisch) en ineendenkend (synthetisch), herleidend (inductief) en afleidend (deductief) in eenen. Zij is eigenlijk het zich ontwikkelende absoluut ware zelf, zoowel in elk harer onderdeelen als in elk harer bewegingsvormen. ‘Waarmede de philosophie begint, is onmiddellijk betrekkelijk, dewijl het aan een ander eindpunt als uitkomst voor den dag moet komen. De wijsbegeerte is een gevolg, dat evenwel niet in de lucht hangt, niet een onmiddellijk begin is, maar zij is in zich zelf afgerond,’ aldus de Rechtsphilosophie van Hegel in haar directen aanvang.

Hegel spreekt zelf van ‘de even weinig (eenzijdig) synthetisch als (eenzijdig) analytisch te noemen methode van het stelsel’. ‘De philosophische methode is zoowel analytisch als ook synthetisch.... zoo, dat zij.... in elk harer bewegingen analytisch en synthetisch tegelijk is.’

Het evenzeer synthetische als analytische moment van het oordeel, waardoor het aanvankelijk algemeene uit zichzelf zich als het andere van zichzelf bepaalt, noemt Hegel het dialectische. Deze dialectische methode, deze ‘wijze van doen’ of denkgang, die Marx omschrijft als in waarheid ook zijn methode, voelt de schrijver van Het Kapitaal, volkomen terecht, als het essentieele bij Hegel aan, en rechtstreeks heeft hij haar aan dezen ontleend. De dubbelzijdigheid dezer methode,

die Hegel bij herhaling heeft beschreven en welke door Marx zeer scherp doorzien en begrepen is, is in de kritiek op Marx' arbeid niet tot haar volle recht gekomen. De fout ligt hier bij de beoordeelaars, in geen enkel opzicht bij Marx, die volkomen methodisch redeneert.

 

Als men het vraagstuk zóó stelt, krijgt men een verruimend inzicht in de constructie en dus ook in de eigenlijke beteekenis van Het Kapitaal. In de voorrede bij de eerste uitgave schrijft Marx: ‘In iedere wetenschap geldt, dat alle begin moeilijk is. Het begrip van het eerste hoofdstuk, vooral van het gedeelte, dat de analyse van de waar bevat, zal daarom de grootste zwarigheid opleveren.’ Te meer klemt dit, omdat ‘voor de burgerlijke maatschappij de warenvorm van het arbeidsproduct of de waardevorm van de waar de economische celvorm is’. Welnu: reeds in de allereerste onderafdeeling van het eerste hoofdstuk is het waardevraagstuk afgesloten, en daarmee dus tevens de maatschappij in Marxistischen zin doorzien. ‘Als waardemassa's zijn alle waren slechts bepaalde hoeveelheden gestolde arbeidstijd’, decreteert Marx. Maar daarmede is de questie, waar het op aankomt, niet opgelost, maar doorgehakt. Wat bewezen moet worden is vooropgesteld, en wat aan het einde van Marx' gedachtengang als resultaat verwacht werd, is als beginsel reeds onmiddellijk aanwezig. De leer van den klassenstrijd, waarin Het Kapitaal zijn hoogtepunt bereikt, is wat zij van den aanvang reeds was, de waardeleer. Gelijk de waardeleer in beginsel reeds de uitgewerkte theorie van den klassenstrijd is.

Het is volkomen Hegel's gedachtengang, waar hij in zijn Rechtsphilosophie schrijft: ‘De wijsbegeerte is een kringloop in zichzelve: zij heeft een begin, iets onmiddellijks, omdat zij nu eenmaal beginnen moet, een onbewezenheid, die niet uitkomst is.’ Maar in alles wat wij begin noemen, is het geheel zoowel als het einde begrepen, gelijk omgekeerd in het resultaat het beginsel aanwezig is. ‘In het waarlijk geestelijke is geen rij of volgorde.’ Hegel begint met het ‘zijn’; waarom hij dit doet, en waarom hij niet met iets anders begint, valt te dezer plaatse niet te onderzoeken. Maar in elk geval: in het zuivere ‘zijn’, dat logisch gelijkwaardig gesteld wordt met

niets, is de volheid der wereld ontledigd. Marx volgt consequent Hegel's voorbeeld, maar transponeert dit ‘zijn’ in het economische: hij begint met het ‘zijn van arbeidsproduct’, en omvat hierin tevens de totaliteit van het geheele maatschappelijk gebeuren. Zelfs beroemt hij er zich op, dat hij de eerste is, die dit punt kritisch heeft aangetoond, en volkomen methodisch meent hij, dat men hiervan moet uitgaan om de staathuishoudkunde te begrijpen.

Hier ligt dan ook inderdaad de moeilijkheid om in Marx' systeem te komen; men kan er niet inkomen, voordat men het begrepen heeft en men kan het niet begrijpen, voordat men er in is. Doorziet men dit ‘zijn van arbeidsproduct’, dan ligt de geheele Marxistische maatschappijleer als een opengeslagen boek voor ons.1) En ten aanzien van dit begin valt er niets te verklaren en niets te bewijzen, doch ‘slechts’ in beginsel te begrijpen, wat er.... te begrijpen valt. Tot op zekere hoogte zou dit nog zoo erg niet zijn, omdat ditzelfde geldt ten aanzien van Hegel's ‘zijn’. Maar het grootste bezwaar is dat wij, juist Hegeliaansch geredeneerd, met deze Marxistische gedachtenconstructie in een onontwarbaar wijsgeerig kluwen geraken. Het ‘zijn van arbeidsproduct’ is nl. voor Marx niet een begrip, niet een ‘Gedankending’, maar een brok materie, een stoffelijk ets, hetwelk als warenlichaam gekristalliseerd is, en als zoodanig een hoeveelheid waarde wordt.

En hier zijn wij genaderd tot het tweede punt, hierboven als een uiterst gewaagde onderneming van Marx omschreven.

Marx toch is een zoo typische materialist, dat hij zelfs geen oog heeft voor Hegel's geestelijke werkelijkheid. Hij spot daarmee als met een willekeurig voortbrengsel van 's menschen hersenen. In zijn ‘Die Heilige Familie’ schrijft hij: ‘In Hegel's Phänomenologie werden die materiellen, sinnlichen, gegentändlichen Grundlagen der verschiedenen entfremdeten Gestalten des menschlichen Selbstbewusztseins stehen geassen, und das ganze destruktive Werk hatte die konser-

vativste Philosophie zum Resultat, weil es die gegenständliche Welt, die sinnliche, wirkliche Welt überwunden zu haben meint, sobald es sie in ein “Gedankending”, in eine blosze Bestimmtheit des Selbstbewusztseins verwandelt hat und den ätherisch gewordenen Gegner nun auch im “Äther des reinen Gedankens” auflösen kann.’

Het is dan ook treffend, dat Marx voortdurend spreekt van de ‘mystiek’ der Hegeliaansche wijsbegeerte; hij wil deze wijsbegeerte ondersteboven keeren om de rationeele kern in het ‘mystieke’ omhulsel te ontdekken. Wat geen materie is, bestaat voor Marx eenvoudig niet; werkelijkheid komt alleen toe aan de stof, hoe ook begrepen, en het geestelijk leven als een in zich zelf oorspronkelijke realiteit is hem een ondenkbaar iets. ‘Het leven van de stof weerspiegelt zich in de ideëen’, meent hij elders weer. Maar aan die ideëen werkelijkheid toekennen, wat het kenmerk is van het Hegeliaansche idealisme, omschrijft hij als het toevoegen van een ‘mystiek element aan Hegel's dialectiek’. Voor Marx is het geestelijk leven niets anders dan een functie der materie, welke alleen bestaat, is. De beweging van het ‘zijn’ valt voor hem samen met die van het ‘denken’, terwijl volgens Hegel juist andersom de beweging van het denken ident is met die van het zijn, zoodat er geen aan het denken vreemde, irrationeele, gegeven inhoud kan bestaan.

Nog anders omschreven: voor den schrijver van Het Kapitaal is het ideëele slechts een nevenverschijnsel van de stof, een beweging van het materieele, onder een bepaalden gezichtshoek bezien. Voor Hegel is daarentegen het denkproces, als de zelfontwikkeling van het begrip, de schepper van de werkelijkheid, waarmee tevens de ‘ungeheure Arbeit der Weltgeschichte’ ondernomen en afgesloten is. In haren mystieken vorm, aldus Marx, werd deze dialectiek een Duitsche mode, wijl zij het bestaande scheen te verheerlijken. In hare rationeele, d.w.z. materieele gedaante zal hij haar der burgerij en haren doctrinairen woordvoerders als een ergernis en een gruwel voorzetten.

Maar aldus wordt de geheele, zeer bijzondere sfeer van het Hegeliaansche denken verbroken. Wat voor Hegel het wezen van het absolute idealisme is, nl. dat alle zinnelijk waarneem-

bare, natuurlijke en psychische onderwerpen tot gedachtendingen verstandelijkt worden, aan welke als zoodanig werkelijkheid toekomt, is voor Marx een ‘Mystifikation, welche die Dialektik in Hegel's Händen erleidet.’ Wijsgeerig heeft de vraag alle reden van bestaan of met Hegel's systeem niet onvoorwaardelijk gebroken is. Marx moge met instemming schrijven, dat Hegel de algemeene bewegingsvormen der dialectiek voor het eerst volledig en bewust heeft blootgelegd, het is aan gerechtvaardigden twijfel onderhevig of Hegel van zijn kant eenige verwantschap met Marx zou erkennen.

Te meer klemt deze vraag, omdat Hegel, naar zijn eigen woord, een methode wil geven, ‘welche noch, wie ich hoffe, als die einzig wahrhafte, mit dem Inhalt identische anerkannt werden wird.’

Zóó opgevat is Hegel's methode het zich ontwikkelende absolute ware zelf, waarin niet het kleinste moment anders gedacht kan worden zonderdat het geheele systeem onvoorwaardelijk in elkaar zakt. Er valt in Hegel's wijsbegeerte niets te scheiden of te onderscheiden, zoodat men met een bepaald deel van zijn philosophie wèl, met een ander deel daarvan nièt zijn instemming zou kunnen betuigen. De absolute waarheid valt te aanvaarden of te verwerpen, maar Hegelschen denktrant te wijzigen is iets onmogelijks.

De dialectische begripsontwikkeling, die zich voltrekt in de sfeer van de Idee, transformeert Marx tot een dialectische materieontwikkeling, waarin de geheele werkelijkheid op stof is teruggebracht. Marx' begin, het ‘zijn van arbeidsproduct’, is voor hem dan ook niet een begrip, maar een materieel iets, hetwelk hij nader omschrijft als een spookachtige zelfstandigheid, een loutere gelei van onderscheidsloozen menschelijken arbeid, gestolde arbeidskracht, opgehoopten menschelijken arbeid, gekristalliseerde arbeidsmassa, enz. ‘Een gebruikslichaam of goed heeft dus slechts waarde, omdat het voldoet aan den eisch “arbeidsproduct te zijn,” omdat abstract menschelijke arbeid daarin is belichaamd of gematerialiseerd.’ Dit is zeker wel de meest consequente toepassing van Marx' levensbeschouwing, dat het ideëele niets anders is dan het in het menschelijk brein omgezette en overgeplaatste materieele: hij kàn zich de werkelijkheid niet anders denken dan

stoffelijk. En Hegel's geestelijke realiteit is voor hem eigenlijk niets anders dan een product der verbeelding, een vermeend, phantastisch iets, hetwelk hoogstens op de omschrijving ‘mystificatie’ aanspraak mag maken, maar waarmede men bij de bespreking van het werkelijkheidsvraagstuk geen rekening behoeft te houden.

 

Toch, en dit is het buitengewoon moeilijke van Het Kapitaal, geeft Hegel den scherpen achtergrond, waartegen Marx' arbeid zich duidelijk afteekent, zoodat Hegel ten slotte toch weer de sleutel is voor elke Marx-kritiek. Stapt men n.l. ‘slechts’ over het hierboven omschreven bezwaar heen, dan kunnen wij kortweg constateeren, dat Marx' levens- en wereldbeschouwing is het materialisme, in Hegeliaanschen zin doordacht. Werkelijkheid komt volgens hem uitsluitend toe aan de stof, en Hegel's zelfontwikkeling der ideëen is hem geworden tot een zelfontwikkeling der materieele belangen en productieverhoudingen, wier totaliteit hij noemt ‘de economische structuur der maatschappij, de werkelijke basis, waarop zich een juridische en politieke bovenbouw voltrekt en waarmee bepaalde maatschappelijke bewustzijnsvormen overeenstemmen.’

Marx onderscheidt bij Hegel de dialectiek en de algemeene bewegingsvormen van die dialectiek. De dialectiek, die als begrippenleer bij Hegel ontwikkeld is in de sfeer van het idealisme, keert Marx ondersteboven en maakt hij tot een materialistische dialectiek. Het Hegeliaansche moment: ‘was überhaupt die Welt bewegt, das ist der Widerspruch,’ neemt de schrijver van Het Kapitaal onvoorwaardelijk over, maar de wereld is voor hem niet een geestelijke wereld, maar kortweg de materie. Dit is de peiler, waarop Marx zijn geheelen arbeid heeft opgetrokken; de groote vraag is of deze peiler wijsgeerig zuiver gefundeerd is. In elk geval: de leer van de zich zelf bewegende sociale materie heeft haar plicht gedaan.

De verschillende onduidelijkheden en onvolkomenheden in Marx' waardetheorie zijn in het kader van deze algemeene gedachte opgelost; zij zijn niets anders dan wijsgeerige constructie-moeilijkheden, die haar oorsprong vinden in

Hegel's systeem. Zoo als Hegel klaagt over de weerbarstigheid der natuurlijke dingen tegenover de rede, zoo zijn er in Het Kapitaal voorbeelden van de weerbarstigheid der economische feiten tegenover de waardeleer.

Voor Hegel is het begrip het wezenlijke; is de feitelijke natuur daaraan inadaequaat, dan is dit een tekort aan de zijde der natuur. De schuld daarvan ligt in de ‘Ohnmacht der Natur, die Begriffsbestimmungen nur abstrakt zu erhalten und die Ausführung des Besonderen äuszerer Bestimmbarkeit auszusetzen,’ zoodat zij de logische vormen niet ‘rein darstellt’. Er is dus in het gebied der natuur overal een zich aan het begrijpen onttrekkende rest. ‘Jene Ohnmacht der Natur setzt der Philosophie Grenzen.’1)

Op het gebied der waardeleer doet deze Hegeliaansche moeilijkheid zich duchtig gelden, maar nu overgebracht in den kring der economische feiten. Lucht, maagdelijke grond, natuurlijke weiden, in het wild groeiend hout voldoen niet aan den eisch ‘arbeidsproduct te zijn’, en kunnen dus nooit, Marxistisch geredeneerd, een waardemassa worden; toch bedingen zij een prijs. Evenzoo kunnen dingen, die op zich zelf geen waren zijn, b.v. geweten, eer, enz., door hunne bezitters voor geld verkocht worden en zoo door hun prijs den warenvorm aannemen. Een ding kan dus feitelijk een prijs hebben zonder waarde te bezitten. Hoe redt Marx zich nu uit deze door hem zelf gesignaleerde moeilijkheid? Wanneer ‘de prijs de geldnaam is van den in de waar belichaamden arbeid’, is het onbegrijpelijk hoe ‘een ding feitelijk een prijs kan hebben zonder waarde te bezitten’. Marx schrijft, dat ‘de prijsuitdrukking hier imaginair of ingebeeld is, evenals zekere grootheden der meetkunde.’ M.a.w. eigenlijk bestaat deze ‘ingebeelde prijsvorm’ niet, en met een dergelijke toevalligheid heeft het systeem niet te maken. Zij zou er evengoed niet kunnen zijn. Het is Hegel's gedachte, wanneer hij voor

precies dezelfde constructieve moeilijkheid staat, maar dan in de sfeer der Idee: ‘es ist das Ungehörigste, von dem Begriffe zu verlangen, er solle dergleichen Zufälligkeiten begreifen, - und wie es genannt worden, konstruieren deduzieren.’1)

Omgekeerd kan een voorwerp voldoen aan den eisch ‘arbeidsproduct te zijn’ zonder waarde te hebben; ook dit geval bespreekt Marx. Voorbeelden vinden wij in de tallooze zaken, die vroeger begeerd waren, maar nu om de een of andere reden, niet meer gevraagd worden. Hoe redt Marx nu deze positie met behoud van zijn waardeleer? ‘Endlich kann kein Ding Wert sein, ohne Gebrauchsgegenstand zu sein. Ist es nutzlos, so ist auch die in ihm enthaltene Arbeit nutzlos, zählt nicht als Arbeit und bildet daher keinen Wert.’

Het is weer hetzelfde als met Hegel, wanneer deze tegenover het toevallige en onredelijke staat; juist daarom heeft dit dan voor hem geen werkelijkheid, slechts ‘faule Existenz’ zooals hij het noemt, zoodat hij het in zijn begrippenconstructie mag verwaarloozen. Als waardeloos ‘vorübergehendes Dasein’ is het slechts Trug, Schein, Unwahrheit, het Nichtige, dat eenvoudig niet meetelt, ‘die den wahren Kern “umziehende” Rinde.’

Ook Marx noemt wat hem niet in zijn waardetheorie te pas komt, schijn, onwaar, nietig en ijdel; men doet maar het beste het niet mee te tellen.

Beide wijsgeeren staan hier voor dezelfde constitutieve moeilijkheid, die een denkmoeilijkheid is. Of beter gezegd: Marx staat hier voor het Hegeliaansche moment, dat het individueele, feitelijke, ‘Einmalige’ voor de rede incommensurabel is, maar nu overgebracht in het materieele. Hegel tracht de werkelijkheid in een redelijk begrippensysteem te wringen; gelukt hem dit niet en staan wij voor een onredelijkheid, dan leeraart hij, dat dit onredelijke niet werkelijk is en dat wij het als niet bestaande moeten beschouwen. ‘Die Natur vermischt allenthalben die wesentlichen Grenzen durch mittlere und schlechte Gebilde, welche immer Instanzen gegen jede feste Unterscheidung abgeben, selbst innerhalb bestimmter Gattungen (z. B. des Menschen) durch

Miszgeburten.... Ein fester Typus setzte vielmehr die Selbständigkeit und Würde der Begriffsbestimmung voraus.’

Marx vat de totale maatschappelijke werkelijkheid samen in zijn waardetheorie, die hij in Hegeliaanschen geest, maar materialistisch geconstrueerd, heeft doordacht; verscheurt nu de werkelijkheid van iederen dag zijn geniaal doorweven begrippennet, dan gaat hij de moeilijkheid uit den weg en ontkent haar realiteit.

J.A. Eigeman.

 

(Slot volgt).


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs