Logo DBNL
De Gids. Jaargang 90 (1926)

De Gids. Jaargang 90

(1926)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Het Franciscus-probleem.

Er is dezer dagen groote drukte en beweging in Assisi, symbolizeerend de groote aandacht die de gansche Christenheid, Roomsch maar ook on-Roomsch, thans wijdt aan den grooten heilige, voor wiens karakteristieken geen woord te vroom, of te ernstig, of te uitbundig, of te dichterlijk kan zijn. Maar in merkwaardige tegenstelling daarmee staat de betrekkelijk groote stilte, die daar heerscht op het gebied der wetenschappelijke behandeling. Betrekkelijk groote stilte, natuurlijk, want echt stil is het er nooit. Maar de bezigheid waarvan ‘Archivum Franciscanum Historicum’, ‘Franziskanische Studien’, ‘Neerlandia Franciscana’ en andere periodieken voortdurend getuigenis afleggen, betreft meer de orde en haar verdere geschiedenis, dan den stichter.

Voor een twintig of dertig jaren was dit anders. In 1893 verscheen P. Sabatier's bekende boek ‘Vie de St. François d'Assise’, geschreven met zooveel wetenschappelijken zin, dat geen man van studie het kon voorbijgaan, met zooveel piëteit, eerbied, bewondering voor den heilige dat geen vroom of geestdriftig bewonderaar het kon afwijzen op grond van principiëel verschil van standpunt of inzicht - waartoe trouwens op zich zelf alle aanleiding was. Sabatier was Protestant; erkend moet worden, dat ook van Roomsche zijde hem volop waardeering is toegemeten voor zijn allerbelangrijkst boek - men denke, om een enkel voorbeeld van lateren tijd te noemen, aan P. Fidentius van den Borne in zijn ‘Die Franziskus-Forschung in ihrer Entwickelung dargestellt’1).

Wat nog meer zegt en meer beteekende: Sabatier's boek gaf den stoot tot een zeer groote reeks onderzoekingen, ontdekkingen, bronnen-publicaties en kritische uitgaven, waardoor de Franciscus-studie een bloei beleefde als misschien nooit te voren. En zonder eenig definitief resultaat is dit alles ten slotte niet geweest. Sabatier's opvatting werd weersproken, nadere bewijzen, o.a. in de uitgave van het zoogen. ‘Speculum Perfectionis’ van 1898 door hem aangevoerd, vermochten velen niet te overtuigen, en ten slotte behielden tegenstanders het veld. Eigenaardig daarbij was - en het pleit voor den nobelen geest waarin de strijd werd gevoerd -, dat Sabatier's medestanders, als bijv. Mandonnet1) en de mannen van ‘L'Oriente Serafico’, niet louter Protestanten, zijn tegenstanders, als bijv. Walter Goetz2), en H. Tilemann3), niet enkel Katholieken waren. Maar Sabatier heeft zijn laatste woord - dat hij wél heeft aangekondigd - nog niet gesproken, en het gezag, dat hij nog altijd heeft is groot genoeg om ook principiëele tegenstanders met belangstelling daarnaar te doen uitzien, al ware het alleen uit een zekere nieuwsgierigheid-van-hoogere-orde hoe hij zijn positie zal trachten te verdedigen, dan wel zich op meer beperkte stelling zal terugtrekken tegenover de ver naar voren geschoven aanvalswerken zijner tegenpartij. De een-en-veertigste uitgave van zijn werk, in 1920, naar de zoogen. ‘édition de guerre’, was voorloopig nog vrijwel onveranderd. In afwachting van de heropening van den wetenschappelijken strijd is het thans stil4).

De verschijning van Sabatier's boek was misschien nog meer een belangrijke mijlpaal op den weg van de Franciscusvorsching dan wel een sprong vooruit. Dit laatste ware veeleer te zeggen van Suysken's arbeid, die in 1768 kritisch de verschillende levensbeschrijvingen van Franciscus schiftte

voor de uitgave in de ‘Acta Sanctorum’, en van het kleine boekje van Karl von Hase, die in 18561) nog scherper scheiding maakte tusschen direkte biografische gegevens en latere legendaire verheerlijking. Als eerstgenoemde bleven toen de eerste, en voorloopig eenige, ‘Vita’ door Thomas van Celano, de zoogen. ‘Legenda Trium Sociorum’, de ‘Vita’ door Bonaventura, eenige orde-regelen, brieven en stichtelijke uitingen van Franciscus zelf geldigheid behouden. Eenige jaren daarna kwam de inmiddels ontdekte tweede ‘Vita’ van Thomas zich hierbij voegen. Wat nu Sabatier aanvankelijk bracht was meer een nieuwe, veranderde waardeering der bronnen: de ‘Vita prima’ van Thomas en de ‘Vita’ van Bonaventura werden tendentieuze, tweede rangsbronnen, de ‘Vita Secunda’ een latere, berouwvolle terugkeer tot de waarheid, die zijn schrijver tevoren verloochend had, de zoogen. Legende der drie Bondgenooten en, iets later, het door Sabatier ontdekte ‘Speculum Perfectionis’ de meest onopgesmukte inkleeding dier waarheid, welke dan - voor zoover het Franciscus' eigen ideeën betreft - zuiver zou zijn gegeven in zijn bekend Testament. Zóó ongeveer waren de literair-kritische argumenten van Sabatier en de zijnen. Zonder hier min of meer uitvoerig de bewijsvoeringen te herhalen, die o.a. door Walter Goetz en Tilemann geleverd zijn, kan hier worden opgemerkt dat Sabatier's positie in dezen onhoudbaar is gebleken: ‘Speculum Perfectionis’ - door hem nog wel als een werk van broeder Leo uit 1127 beschouwd - en ‘Legende der Drie Socii’ zijn gebleken van veel jonger datum te zijn dan Sabatier en enkele zijner Franciscaansche medestanders vermoedden - Sabatier heeft dit gedeeltelijk erkend -; Celano's eerste ‘Vita’ is als betrouwbare, zelfs oudste levensbeschrijving in waarde gestegen, de kloof tusschen haar en Celano's tweede is grootendeels vereffend, al is de biografie van kardinaal Bonaventura niet meer tot een hooger koers van waardeering opgeloopen.

Het bovenstaande wil allerminst zijn een inleiding tot de schifting der bronnen over Franciscus' leven, hoogstens één enkele vluchtige blik op de moeilijkheden, die zich daarbij

voordoen, een blik, die eenigszins gerechtvaardigd moge worden hierdoor, dat hij tevens iets laat zien van de gedachten waardoor Sabatier en de zijnen zich lieten leiden bij hun waardeering van en opvattingen over Franciscus zelf. Daarover straks meer, eerst nog een paar opmerkingen die mogen verduidelijken waarom de moeilijkheden zoo groot zijn als ze zijn en het probleem zóó ingewikkeld, dat men het niet ten onrechte vergeleken heeft met het synoptische Evangelie-vraagstuk en de vraag naar Franciscus' leven en ideeën formeel op één lijn heeft gesteld met de bekende: wat dunkt u van den Christus? Er zijn inderdaad nog meer punten van overeenkomst tusschen Jezus en Frans dan de Fraticellen der veertiende eeuw en Bartholomeus de Pisa in zijn ‘Liber conformitatum Francisci et Jesu’ (1385) wel hebben gedacht!

Dit maakt de geheele zaak zoo moeilijk en veelszins onzeker, dat het bronnen-materiaal schaarsch en eenzijdig is. Van Franciscus' eigen hand zijn - hoogstwaarschijnlijk! - een drietal kleine schrifturen: twee ontboezemingen en een briefje aan broeder Leo, welke weinig houvast bieden. Echt, hoewel niet van zijn hand, kunnen genoemd: zijn bekend ‘Testament’ - uit zijn laatste jaren, aanwijzing van eenige zijner ideeën, en zeer waardevol -, een tiental brieven, een orderegel van 1221, een paar traktaten, eenige dichterlijke ontboezemingen (waaronder het bekende zonnelied). Zij bieden tenslotte tamelijk veel voor de kennis van Franciscus' ideeën, minder voor de omstandigheden waaronder en de hoogte waartoe hij ze trachtte te verwerkelijken. Eindelijk komen dan de reeds genoemde levensbeschrijvingen; niemand zal meer ontkennen - wat ook hun oud of weer opnieuw geijkt gewicht moge zijn - dat zij min of meer onder den invloed dier omstandigheden hebben gestaan. Waar nog voor het meer gedetailleerde onderzoek bijkomt, dat eerst langzamerhand in de laatste dertig jaren - en nog niet geheel volledig - kritische uitgaven der verschillende bronnen en oude biografieën zijn verschenen.

Keeren wij thans terug tot de waardeering dier bronnen en levensbeschrijvingen. Welke men daarvan historisch als de meest waardevolle beschouwt, heeft grooten invloed op de

voorstelling, die men zich van Franciscus en van zijn ideeën vormt. Omgekeerd mag worden aangenomen, dat die voorstellingen op de waardeering der gegevens merkbaren invloed hebben gehad. Dit geldt zoowel voor Sabatier c.s. als voor zijn tegenstanders. Maar de laatsten volgen den meer traditioneelen weg, niet ongunstig voor beoordeeling der rol van Kerk, hiërarchie en paus in dezen, terwijl Sabatier meeningen was toegedaan, die men radicaal en min of meer kettersch zou kunnen noemen. Het ging er bij om de verhouding waarin Franciscus tot de Kerk zou hebben gestaan, een verhouding volgens Sabatier allerminst in den geest van de Kerk van toen noch aannemelijk voor de Kerk van tegenwoordig. Meer in 't bijzonder kwam dit hierop neer: Franciscus zou allerminst een monnik-orde hebben willen stichten, maar noodgedrongen daartoe zijn over gegaan onder den aandrang der Curie, die evenzeer er naar streefde een dergelijke orde dienstbaar te maken aan haar meer wereldsche en politieke doeleinden als dat zij de verwezenlijking van Frans' oorspronkelijke idealen vreesde en zocht te verhinderen. Het hieruit voortvloeiend conflict zou de laatste levensjaren van den heilige hebben bemoeilijkt, om niet te zeggen verbitterd; in zijn zoogen. ‘Testament’ zou hij dan een laatste getuigenis als een noodkreet voor zijn idealen hebben doen hooren. Wat hem oorspronkelijk bij zijn groepsvorming voor den geest zweefde zou zijn geweest wat later als ‘Derde Orde van St. Franciscus’ een soort gemeenschap van ‘sympathizeerende leden’ vormde; deze broederschap van in de wereld levenden en dáár zijn idealen van armoede, deemoed, vroom en blij vertrouwen nastrevend zou de belichaming zijn geweest van zijn oorspronkelijk gemeenschaps-ideaal. De derde orde zou dus eigenlijk aan de eerste zijn voorafgegaan en deze in haar definitieven vorm een surrogaat van eerstgenoemde zijn geworden1). Thomas van Celano, die in de ‘Vita prima’ van dezen gang van zaken niet gewaagt, en evenmin van de tegenwerking der Curie, verschijnt dan in ander licht; hij is de overlooper, die met verloochening van Franciscus' oorspronkelijke idealen ten onrechte veel ‘kerkelijk’ licht

laat vallen op een ‘kloosterachtige’ orde, en de vriendschappelijke verhouding, die hij teekent tusschen Franciscus ter eener zijde en de Curie, haar tusschenpersoon bij de Minorieten kardinaal Hugolino (den lateren Gregorius IX) en den lateren ordegeneraal Elias van Cortona anderzijds, zou slechts het verwrongen spiegelbeeld zijn van het antagonisme dat er inderdaad bestond tusschen den kinderlijken vrome, die ook een kind was in de boosheid dezer wereld, en die wereld, werkende in en door de Kerk. Die wereldgeest deed de orde aansturen op bezit, door Frans zoo scherp veroordeeld, deed haar steeds meer aandacht wijden aan studie en wetenschap, aan organisatie en wereldlijken invloed door pauselijke privilegiën. Niettemin bleven de oorspronkelijke idealen van den heilige onder de zijnen in kleinen kring levend, oorzaak van een bewuste oppositie, die zich voor 't eerst in de zoogen. conflict-jaren 1219-'20 reeds had geopenbaard toen Frans, van Damiate terugkeerend, het meerendeel zijner groep met smart zag afgevallen van de levensopvattingen, die hij haar had getoond. Van die groeiende oppositie zou dan de tweede ‘Vita’ van Thomas van Celano, den grootendeels van de dwalingen zijns weegs bekeerde, een uiting zijn geweest.

Wat misschien het merkwaardigst was in dit licht, was de gestalte van Franciscus zelf. Naarmate paus, Curie, Hugolino, Elias van Cortona daarin steeds meer politiekkerkelijk verschenen, werd hij zelf steeds meer de moderne vrome, de natuurvriend naar hedendaagschen trant, de als 19e-eeuwsche optimist wiens kwellingen en tormenten, vizioenen en stigmata hem toch eigenlijk weinig of niet doen verschillen van den godsdienstigen humanist onzer dagen, uitwendige bijkomstigheden als al die dingen maar zijn en het wezen eener algemeen-menschelijke, zij 't dan ook door hem wonderlijk diep en ernstig opgevatte vroomheid niet rakend. Kerk en hiërarchie zijn dingen, die hij als-'t-ware op den koop toeneemt, maar die toch welbeschouwd aan de peripherie zijner gedachten, gevoelens en voorstellingen liggen. Zóó had reeds eerder Renan over Franciscus geschreven als over iemand voor wie het dogma niet meer bestond1).

In de jaren dat Sabatier schreef moet het beeld van Franciscus, in zulk een licht geplaatst, wel sterk hebben ontroerd. Wij kunnen nog iets van die ontroering gevoelen, maar dan toch meer door den ernst en de warmte, de eerlijkheid en bewonderende geestdrift waarmee hij schrijft, dan door de historische evidentie. Want wie ook maar eenigszins met den geest der middeleeuwen bekend is moet het opvallen, dat - daargelaten nog het onaannemelijke in de teekening der curialen als énkel politieken, énkel wereldlingen - door wat men in Nieuwtestamentisch onderzoek ‘aftrekmethode’ noemt Frans' gestalte ál te radicaal ontdaan is van de meeste specifiek-middeleeuwsche en Roomsche trekken en ongemerkt bekleed is met het gewaad van den modernen, min of meer humanistischen, individualistischen vrome. Velen zijn Sabatier onbewust gevolgd; het is trouwens zeer de vraag of de hedendaagsche mensch, óók - zij 't in mindere mate - de Roomsch-Katholiek, hem wel heelemaal kán zien zonder een glimp van dat moderne licht. Wie het zich al te stout verbeeldt laat op de figuur van den middeleeuwer allicht weer ander licht, bijvoorbeeld Chesterton'sch licht vallen, en dit is al evenzeer kunstmatig, om niet te zeggen gekunsteld. Maar wanneer Franciscus al geen paradoxale ingénu naar Chesterton'sch cliché was, hij was al evenmin een dertiende eeuwsche Tolstoy, geen liberale natuur- of dierenvriend - om Chesterton's boekje1) nu ook eens met instemming te noemen: deze heeft uitnemend aangetoond dat voor Franciscus de natuur toch heel wat anders was dan voor den modernen mensch. En zelfs met de opvatting van Franciscus als morgenster der renaissance - wat overigens veel minder ‘moderns’ inhoudt dan men meestal pleegt te denken! - moet men uiterst voorzichtig zijn, wil men niet Frans en de renaissance beide vormen naar een eigen beeld en gelijkenis2).

Het is m.i. vooral de groote verdienste van Walter Goetz geweest, dat hij indertijd, naast een kritische beschouwing der bronnen en zoogen. legenden uit datgene wat voorloopig reeds in confesso kan worden geacht een provisoire samenvatting heeft trachten te geven van wat in het algemeen als de oorspronkelijke idealen van Franciscus kan worden beschouwd1). Zijn beeld bleek vatbaar voor menige retouche, maar wat hij gaf was in hoofdtrekken juist. En dan lezen wij wel dit daar van af: de groep, die zich om Franciscus vormde, en die geleidelijk, doch tamelijk snel monachale vormen aannam, strookte als zoodanig volkomen met zijn bedoelingen. Wat hij beoogde was niet allereerst een groep in de wereld, maar buiten de wereld, geen ‘Buszbruderschaft’ - om den term door Karl Müller geijkt te gebruiken - maar een orde, waarin de strengste gehoorzaamheid aan de geestelijke overheden plicht is. Het perinde ac cadaver, van de Jezuieten bekend, is van Frans afkomstig!2) En wanneer hij de zijnen in zijn ‘Testamentum’ waarschuwt tegen afwijking van het strenge armoede-ideaal bij de kerken en kloosters der broeders en tegen aanvaarden van privilegiën, dan kritizeert hij ongetwijfeld bestaande misstanden, maar veroordeelt geen monachale doeleinden. Hij wilde beslist ‘Weltflucht’. Zóó vertelt het ook de kardinaal Jacob van Vitry, die in 1216 te Perugia met de Minorieten in aanraking kwam en van wien wij de oudste berichten over de orde bezitten. Uit een brief, dien deze in 1220 uit Damiate schreef, en die getuigenis aflegt van de geweldige toename der nieuwe orde over de gansche wereld, blijkt duidelijk, dat de toetreding tot de orde een volkomen verandering van wereldsche verhoudingen, van stand en beroep meebracht, wat natuurlijk den aanvankelijken eisch van handenarbeid niet uitsloot.

En Franciscus' verhouding tot de Curie? Zij is weinig raadselachtig, en zeker geen aanleiding gevend tot het onderstellen van scherpe conflicten, wanneer men uitgaat van,

en steeds in 't oog houdt die onweersprekelijke waarheid, dat Franciscus van den beginne tot den einde een bij uitstek kerkelijk man is geweest, zich trouw gebonden voelend aan sacramenten en hiërarchie. De waardigheid van protector is - dit staat thans wel vast - aan de orde niet opgedrongen, en de hulp van kardinaal Hugolino is in deze functie door Franciscus gaarne aanvaard. Zij diende ten gunste eener organisatie die ver was uitgegroeid boven zijn oorspronkelijke bedoeling en verwachting, al is het mogelijk, en zelfs zeer waarschijnlijk, dat Franciscus als iets smartelijks moet hebben ondervonden, dat hulpaanvaarding en min of meer wereldsche organisatie noodig waren.

Want het bovenstaande wil zeker niet zeggen dat er tijdens Franciscus' leven van geenerlei conflict sprake is geweest. Hierbij behoeven we niet allereerst dat van de jaren 1219-'20 in het oog te vatten, toen, tijdens Frans' afwezigheid ter kruisvaart, binnen de orde maatregelen waren genomen, die zijn goedkeuring niet konden verwerven. Er is geen samenhang, laat staan oorzakelijk verband geweest tusschen deze maatregelen en de latere tegenstelling tusschen een laksche groep, die Franciscus' idealen zocht te accomodeeren aan de eischen dezer wereld, en een integrale partij, die ze zonder meer wilde handhaven. De regel van '23 was niet minder in Franciscus' geest, dan het concept van een regel van een paar jaren te voren. - Neen, het conflict waarvan terecht gesproken moet worden is veel meer geweest een innerlijk conflict in Franciscus' eigen ziel dan een dat naar buiten sprak. Het was geen tegenstelling tusschen innige vroomheid en hiërarchisch imperialisme, maar tusschen hooggestemd idealisme en de mogelijkheid van praktische verwezenlijking. Franciscus moet deze beide als noodzakelijkheden hebben gevoeld - vandaar een conflict, dat met recht tragisch mocht heeten. Vandaar ook onmiskenbare ontevredenheid over den loop dien zijn orde nam, getuige het Testament. Maar niets verhindert om aan te nemen dat Franciscus tot het einde toe zich overtuigd hield dat zijn twee grondstellingen: volkomen armoede en afwijzen van privilegiën (waarop hij in zijn Testament vooral den nadruk legt) óók binnen de organisatie zooals deze zich langzamerhand had gevormd tot de mogelijkheden

behoorden. In deze overtuiging lag zijn tragiek - die geweldig genoeg is. Alleen, men behoeft haar niet kunstmatig te vergrooten door de tegenstelling tusschen een listige curie en een misleiden heilige. Laat ons zeggen: de curie kon niet anders dan zij deed, en de heilige kon ook niet anders. Twintig jaren later was het conflict een uiterlijk geworden; Thomas van Celano's tweede ‘Vita’ (van 1247) getuigt ervan door den grooteren nadruk op het armoede-ideaal: afwijzen van huizenbezit, studie, geld en boeken-verzamelen, aansporen tot bedelen, enz. Nog weer later ontmoet men, op deze lijn voortgaande, de tegenstelling tusschen conventuale, laksche Franciscanen en strenge, aan den oorspronkelijken geest getrouwe Spiritualen; nòg later die tusschen de Kerk en de wel zeer radicale armen, de Fraticellen. Dan wordt het de bekende bloedige strijd tusschen een imperialistische Kerk en een groep vermoorde onnoozelen - die nochtans voor die Kerk gevaarlijk genoeg dreigden te worden! Hoe vreeselijk die strijd soms was kan men lezen in de ‘Historia Tribulationum’ van Fra Angelo Clareno, door Gebhart ‘un véritable martyrologe’ genoemd1). Men denke aan de lotgevallen van Petrus Johannes Olivi!

Deze dingen dreigen echter op wegen te leiden, die afvoeren van Franciscus zelf. Misschien dat toch ook reeds zonder dit sommigen zouden meenen, dat een ‘kerkelijke Franciscus’ - als waarop boven gewezen werd - den ‘waren’ Franciscus kwalijk gelijkt. Inderdaad boet de universeele heilige, zooals velen hem plegen te zien, iets in ten bate van de bij uitstek kerkelijke en monachale figuur. Toch schijnt dit wel onvermijdelijk. Het moge blijken wanneer wij hem, ten slotte, plaatsen naast andere ‘Franciscus’-figuren vóór en tijdens zijn leven.

Men zie in deze uitdrukking vooral geen poging tot nivelleering, tot gelijkstelling met andere, veelszins overeenkomstige maar natuurlijk toch weer eigen-aardige geestelijke leiders. Maar het is een feit, dat er omstreeks het jaar 1200 meerderen op het tooneel van geestelijk, kerkelijk en sociaal leven rollen komen spelen, die heel wat punten van overeen-

komst hebben met die van den heiligen Frans. De vergelijking tusschen hem en Petrus Waldus, tusschen Franciscanen en Waldenzen, dringt zich als vanzelf op - heeft men wel niet - zij 't dan ook ten onrechte - gedacht aan navolging door Franciscus van het Waldenzisch voorbeeld? Deze parallel is bekend. Minder bekend, maar niet minder opmerkelijk, is die met de Humiliaten (minder juist Lombardijsche Armen genoemd). En zoo men Waldenzen en Humiliaten beide té zeer door bepaalde ‘kettersche’ trekken van de Minorieten onderscheiden acht, dan staat daarnaast de kleine groep der ‘Humiliati Reconciliati’, in 1201 door Innocentius III na reorganisatie in de kerk opgenomen als een drie-deelige orde van reguliere kanunniken, eig. kloosterlingen en tertiarissen. Van de eigenlijke ‘Lombardijsche Armen’, zustergroep der Waldenzen of Armen van Lyon, scheidde zich eveneens een gemeenschap af, die in 1210, onder leiding van Bernardus Primus, zich stelde onder het oppertoezicht van den paus, die haar een regel gaf, wederom niet zonder bepalingen betreffende een soort ‘Derde Orde’. Daar waren verder de zoogen. ‘Katholieke Armen’, gesticht door den bekeerden Waldens Bernard van Huesca in 1208, weliswaar kerkelijk van den beginne, maar eveneens van het begin tot het einde van hun kortstondig orde-bestaan suspect. En er waren er nog meer.

Nu is het voor iemand die eenigszins met deze dingen op de hoogte is een lichte taak om punten van verschil met Franciscus en de zijnen aan te wijzen. Maar niet minder voor de hand liggend is principiëele overeenkomst. Daar is bij allen - en het waren er vele, vele duizenden - een diepernstig streven naar de volkomen armoede om Christus' wil, naar de navolging van den armen, menschelijken Jezus - men vindt de eerste duidelijke sporen ervan reeds bij Bernard van Clairvaux -, naar het apostolische leven in den vollen zin des woords, predikend, getuigend, reddend. Allen prediken zij de volkomen armoede, zich bij voorkeur ‘Armen’ noemend, de volkomen deemoed, het nederige leven waartoe handenarbeid of later bedelarij het onderhoud moet verschaffen; allen beroepen zij zich op Christus, de apostelen en de eerste Christenen, allen leggen zij sterken nadruk op

de religieus-moreele geboden der Bergrede en trachten zij de eischen van Matth. 10, door Jezus aan zijn uitgezonden volgelingen gesteld, zoo letterlijk mogelijk te volbrengen. Allen hebben zij een sterk zendingsbesef, en allen staan zij min of meer als boetepreekers tegenover een verdoolde wereld. Dat de Kerk die wereld onvoldoende bereikt, doet hen soms een zeer kritische, oppositioneele houding tegenover haar aannemen, maar doet hen in allen geval missie-arbeid verrichten langs eigen nieuwen weg. Maar altijd is daar apostolisch enthousiasme, soms door eschatologische idealen aangevuurd, of door apocalyptische vizioenen gevoed, doch in beginsel steeds dat ééne streven, door den bovengenoemden Jacob van Vitry bij herhaling als den hem blijkbaar meest opmerkenswaardigen trek bij de Franciscanen vermeld: dat zij nam. willen leven naar het model der oude Kerk, ‘secundum formam primitivae ecelesiae’, in alles willende navolgen het leven der apostelen, ‘expressius imitare per omnia vitam apostolorum’. Allen verheerlijken zij de armoede en den arme - waarbij te bedenken valt dat naar middeleeuwsch spraakgebruik en toenmalige opvatting ‘arme’ nog wel iets anders is dan wij er tegenwoordig onder verstaan. Arme, bedelaar, bedevaartganger, pelgrim, ‘Wanderprediger’, bedelmonnik, het waren alle woorden, weliswaar niet voor één begrip, maar dan toch nuanceeringen en verbijzonderingen van één algemeenheid. Dat van de armoede een bijzondere, heiligende, louterende invloed uitging, was een veel-beleden geloof, al zullen niet allen het zoo radicaal hebben uitgedrukt als die Waldenzische Antwerp'sche ketter Willem Cornelisz. waar Thomas van Cantimpré van verhaalt: dat naar zijn zeggen alle zonde door armoede werd verslonden zooals de roest het ijzer verslindt, en dat het beter is een publieke lichtekooi te zijn, maar arm, dan een welgestelde vrouw van reine zeden. Dit was dan wel heel radicaal en grof. Maar dat de arme is een godsgezant, een zeer-onmiddellijk Godskind, was waarlijk geen uitvinding van Franciscus.

Nogmaals, er is allerlei verschil. Om te beginnen dan dat de meeste dezer groepen zich bij de erkende ketters hebben geschaard of daartoe zijn gedreven. Maar waarom gebeurde dit met hen, en niet met Franciscus en de zijnen? Was het niet

omdat, in 't algemeen gesproken, Franciscus een overtuigd Roomsch-Katholiek geloovige en trouw zoon der Kerk was, misschien suspect in sommige gedragingen, maar niet in overtuigingen, en zeker allerminst ooit te kort schietend in gehoorzaamheid en onderworpenheid? Preekende missionarissen waren lieden, op wie de Kerk een wakend oog hield, en het preeken was veelal, zooals bij de meeste der bovengenoemde groepen, een der criteria van ketterij. Maar Franciscus en de zijnen móchten preeken, want zij waren aan de Kerk onderworpen en getrouw.

Anders gezegd, zij waren niet ‘revolutionair’, om een ietwat anachronistisch woord te bezigen. Dit waren wel - naar de maat dier tijden - die groepen van armen, die een nieuwe ‘Sozialgestaltung’ van het Christendom zochten te verwerkelijken, een ‘Christen-sociale’ - het woord is op zich-zelf misleidend! - staatsgemeenschap, een ‘corpus christianum’ zonder Kerk, althans zonder pauselijke Kerk maar wél met een apostolische Kerk in een soort communistische gemeenschap als in het boek der Handelingen wordt geschetst. En hier ziet men nu van welke vérstrekkende beteekenis het was dat Franciscus, behalve dat hij vóór en in alles getrouw bleef aan de Kerk, wél allereerst een orde wilde vormen als nieuwe ‘Sozialgestaltung’ des Christendoms, maar geen leekengemeenschap. De leekengemeenschap beteekende ‘wereld- en kerk-revolutie’ - men versta de anachronistische woorden wél -, denieuwe ordegemeenschap beteekende.... máár een orde, binnen in en gebonden aan de Kerk. En de leekengemeenschap die later kwam in den vorm der Derde Orde kwam als ap- en dependentie van de eerste, de eigenlijke, de monnikorde. Daarom genoot zij de hoede van de haar bevorderende Kerk - maar deze werd vijftig en honderd jaren later niet genoten door Spiritualen en Fraticellen, die van de gansche wereld weer één Franciscus-gemeenschap wilden maken, of wel, eschatalogisch: een nieuwen hemel en een nieuwe aarde wilden verwerkelijken waarin zij de nieuwe priesters van een nieuwe Christenheid zouden zijn. Maar dán hebben ook de oude apocalyptische idealen van den vromen abt Joachim van Fiore doorgewerkt, van den man, die aan den volkomen arme zijn kosmische rol

toebedeelde. Deze dingen vallen echter buiten ons bestek.

Wél eischt dat bestek dat wij hier weer tot Franciscus terugkeeren. Om nog eens te zeggen dat hij in zekeren zin niets ‘bijzonders’ was, en eigenlijk veel minder belangrijk dan zijn orde. Om dan onmiddellijk, om mogelijk misverstand weg te nemen, met nadruk te wijzen op het zeer bijzondere van zijn middeleeuwsche vrome figuur, uit de simpele verhalen over zijn leven sprekend met een uitdrukkingsvermogen, dat hier door geen veelheid van woorden ook maar kan worden benaderd. Wat hij op verheven wijze wilde, was het onmogelijke. Onmogelijk is nu eenmaal de ‘navolging van Christus’ zooals Franciscus die wilde, onmogelijk in deze wereld waar hij zich buiten stelde. En toen de snel groeiende cirkel, waarvan hij het stralende middelpunt was, die wereld toch weer raakte, was het de Kerk, die tusschenbeide kwam, reddend deels en behoudend, deels ook dempend en doovend. De Kerk heeft ook dit laatste gewild - daar is zij de Kerk voor. Geen goedkoope Chesterton'sche apologetiek kan dit heelemaal goed-praten - aan den anderen kant: men spreekt, terecht, van een conflict in Franciscus' zieleleven; zou daar ook geen conflict zijn geweest in het binnenste van een Gregorius IX, die waarlijk niet enkel de ‘politiek’ was, maar ook de devoot die als Hugolino van Ostia Franciscus' vriendschap genoot en de Heilige Clara vereerde? Met dat al behoort Franciscus en zijn ideaal wel allermeest en allereerst aan de Roomsch-Katholieke Kerk - er is in zijn stralende persoonlijkheid, in zijn algemeen Christelijke vroomheid, in de wijze waarop hij voor dat ideaal streed gelukkig genoeg geestelijke rijkdom om ook schatten te bewaren voor Christendom en menschheid.

 

J. Lindeboom.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs