De Gids. Jaargang 89

[p. 358]

Voorstelling en voorwerp.

In de vorige aflevering van dit tijdschrift komt een artikel voor van Prof. G. Heymans: ‘Psychognosis der Wereldbeschouwingen en Psychisch monisme’, waarin de schrijver eenige bezwaren inbrengt tegen de opvattingen door Dr. A.A. Grünbaum verkondigd in zijn boek ‘Herrschen und Lieben als Grundmotive der philosophischen Weltanschauungen’. Ik wil in de quaestie, waarover het hier in hoofdzaak gaat, geen partij kiezen. Slechts geeft het artikel van Heymans mij aanleiding over een enkel erin besproken punt eenige beschouwingen in het midden te brengen. Ik meen hiermede - juist omdat ik in de hoofdzaak geen partij kies - niet te zondigen tegen den stelregel, dat in dit tijdschrift geen polemieken tegen erin verschenen artikelen worden opgenomen, al moge ik bij het uiteenzetten van mijn meening over het bedoelde punt wel eens afwijken van het door Heymans gezegde.

De quaestie, waarover ik dan eenige beschouwingen wil in het midden brengen wordt aangegeven door de volgende passage van pag. 256 van het artikel van Heymans‘... ik geloof, dat het (d.w.z. de bewering van Grünbaum waarover Heymans daar spreekt) neerkomt op het volgende: de lichamen der buitenwereld zijn ons even direct gegeven als b.v. onze gedachten en stemmingen; worden nu deze gegevens met de anderen onder den term ‘bewustzijnsinhouden’ samengevat, dan is daarmede van te voren zoowel de buitenwereld als de gedachten en stemmingen, dus alle werkelijkheid tot bewustzijnsinhoud verklaard, dus de slotsom van het psychisch monisme geanticipeerd.’

[p. 359]

Tegen deze bewering worden door Heymans eenige bezwaren in het midden gebracht, die ik niet op den voet wil volgen. Slechts wil ik nog de noot onder aan pag. 256 van het artikel citeeren: ‘De moeilijkheid ligt in de vraag, of de schrijver (Grünbaum) met de hier telkens terugkeerende woorden “der Gegenstand”, “das Erscheinende” en dgl. den inhoud of het voorwerp der waarneming bedoelt: derhalve het gekleurde ruimtelijke beeld, dat den waarnemer voor den geest staat, of wel het buiten zijn bewustzijn bestaande stuk werkelijkheid, door welks inwerking op zijn zintuig dat beeld te voorschijn wordt geroepen.’

Een en ander geeft mij aanleiding tot de volgende beschouwing.

Voor het z.g. naïef realisme is de verhouding van voorwerp en voorstelling deze, dat de ‘tastbare’ en ‘zichtbare’ voorwerpen ons direct gegeven en onbetwijfelbaar bestaande objecten zijn. Van hen gaan werkingen uit, die onze zintuigen treffen en daarin veranderingen aanbrengen, die door de zenuwen naar onze hersenen voortgeleid tot het bestaan van voorstellingen aanleiding geven.

Door degenen, die zich meer kritisch van den aard van onze kennis hebben rekenschap gegeven wordt tegenwoordig - ik meen te mogen zeggen algemeen - een andere samenhang vooropgesteld. Daarbij wordt niet uitgegaan van de dingen buiten ons maar van het ons direct gegevene. Descartes heeft dat op overtuigende wijze gedaan in zijn beroemde Meditationes. Hij beschouwt daarin een hoeveelheid was en experimenteert daarmede. Maar niet het was beschouwt hij als het primair gegevene, doch zijn waarnemen van het was, zijn zien van de kleursverandering bij smelten, zijn gevoel bij aanraking enz. Aan het bestaan van het suk was zelf, dat hij meent in handen te hebben, kan hij twijfelen: misschien droomt hij slechts. Maar aan het feit, dat het hem voorkomt, dat hij een stuk was in handen heeft, kan hij niet twijfelen. Evenmin kan hij twijfelen aan het bestaan van zijn verwachting, zijn twijfel, zijn vrees enz. Al deze direct gegeven dingen vat Descartes samen onder den naam cogitationes. Tegenwoordig noemt men ze veelal psychische toestanden of bewustzijns inhouden. In het vervolg zal ik ze belevingen noemen, waardoor ik meen, dat het minst wordt gepraejudicieerd.

[p. 360]

Men heeft Descartes' ‘cogito ergo sum’ veelal als een tautologie beschouwd. Naar het mij voorkomt ten onrechte. In de eerste plaats heeft hij door deze uitspraak, (die slechts de korte samenvatting van zijn betoog is) de ‘belevingen’ als de primaire gegevens en daarmee als het natuurlijke uitgangspunt voor philosophische overwegingen aangewezen. Ik moet erkennen niet voldoende van de geschiedenis der wijsbegeerte op de hoogte te zijn om uit te maken, of hij het daar werkelijk voor het eerst doet. Maar in ieder geval doet hij het op zoo overtuigende en afdoende wijze, dat men iedere latere beschouwing, waarbij van deze opvatting afgeweken wordt eenvoudig als reeds van te voren verouderd heeft te beschouwen.

Maar de uitspraak houdt m.i. meer in. In de Meditatio komt men herhaaldelijk naast ‘Cogito ergo sum’ uitdrukkingen tegen als ‘ik hoop, dus ben ik’, ‘ik twijfel, dus ben ik’. Ten slotte verklaart hij, dat hij zich in alles, wat hij meent te weten, kan vergissen; maar voegt hij er aan toe ‘si fallor sum!’ Hij gebruikt hier steeds werkwoorden in de eerste persoon en wijst dan zichzelf als subject bij dat werkwoord aan. En zijn overweging komt mij voor deze te zijn, dat deze werkwoorden niet gebruikt kunnen worden, zonder dat er een subject voor bestaat.

Heeft hij hierin gelijk? Het antwoord op deze vraag zal allicht afhangen van het standpunt, dat men meent te moeten innemen tenopzichte van de categorieën substantia-accidens. En het komt mij voor, dat Descartes door zijn bedoelde uitspraak deze categorieën als mede-uitgangspunt voor zijn wijsgeerige overwegingen kiest, zooals Spinoza later deze categorieën nog meer expliciet zal vooropstellen, wanneer hij zijn monistisch stelsel afleidt met behulp van de begrippen ‘in se esse’ en ‘in alio esse’.

Tegenwoordig worden deze categorieën meestal niet meer zoo op den voorgrond gesteld. Heymans meent ze zelfs uit het causaliteitsbeginsel te kunnen afleiden. Maar of het terecht of ten onrechte is - ik ben er geenszins van overtuigd, dat dit laatste het geval is - Descartes en Spinoza achten de onderscheiding tusschen substantia en accidens principieel en meenen, dat alles waarover wij kunnen spreken òf als substantie, òf als accidens moet opgevat worden.

[p. 361]

Maar deze algemeene vraag kunnen wij terzijde laten. De vraag, die wij hebben te beschouwen, is of Descartes terecht voor iedere gedachte, hoop, twijfel een subject postuleert. Dat sommige werkwoorden een subject vereischen zal wel niemand tegenspreken: Een beweging is niets als er niet iets is, dat beweegt. Maar niet steeds als ons spraakgebruik een woord in een zin als grammaticaal subject aangeeft is er in logischen zin van een subject sprake. Bij ‘het regent’ is er toch zeker niet een ‘het’ aan te wijzen, waarvan gezegd kan worden, dat het de handeling van regenen uitvoert. Beter zou men zeggen ‘Regen is’. Is het nu evenzoo gelegen met ‘Ik denk’, ‘ik verwacht’, ‘ik twijfel’? Moest men daar ook liever zeggen ‘Een gedachte, verwachting, twijfel is’, zij het dan, dat men er om van de eerste-persoonsvorm rekenschap te geven aan toevoegde ‘in de reeks mijner belevingen’?

Het komt mij voor, dat de beteekenis van het ‘Cogito ergo sum’ is te zien in het afwijzen van deze laatste opvatting. Aan Descartes hebben gedachten, verwachtingen, twijfelingen zich voorgedaan als werkingen, die noodzakelijk een subject vereischen. Hij zegt dit niet expliciet, waarschijnlijk omdat de mogelijkheid van een andere opvatting hem niet is ingevallen. Toch is die andere opvatting tegenwoordig zeer verbreid. Ja ik meen zelfs, dat zij tot voor kort de algemeen heerschende was en dat er eerst in den laatsten tijd weer eenige reactie is ontstaan. De populaire opvatting komt mij voor meer de partij van Descartes te kiezen, ofschoon een veel gebezigde uitdrukking als de ‘stroom onzer bewustzijnsinhouden’ meer een zelfstandig bestaan aan onze belevingen schijnt toe te schrijven. Niemand zal de achtereenvolgende bewegingen van een toestel als ‘de stroom’ der bewegingen daarvan aanduiden.

Een theoretische redeneering, op grond waarvan men zijn keuze als de juiste verdedigt, is mij noch voor de eene, noch van de andere opvatting bekend. Op zijn hoogst vindt men enkele aanwijzingen, waardoor de keuze ‘psychognostisch’ gemotiveerd wordt. Vooral voor het personalisme is het duidelijk, dat de keuze van belang is. Men kan de eenheid der persoonlijkheid beter handhaven, wanneer men zijn levensuitingen als zijn daden opvat, dan wanneer men er zelfstandige dingen in ziet. En wanneer Grünbaum, zooals ik uit het artikel

[p. 362]

van Heymans meen te moeten opmaken¹⁾, personalisme wil vereenigen met de opvatting, dat althans vele onzer belevingen zelfstandigheden zijn, dan komt het mij voor dat hij ‘psychognostisch’ een verkeerde keus heeft gedaan.

Volgens de opvatting van Descartes is de verhouding tusschen de voorstelling en het voorwerp (van de voorstelling) duidelijk. Deze twee zijn geheel verschillende dingen. Wanneer ik mij een landschap voorstel, onverschillig of het een werkelijk bestaand landschap of de tuin der Hesperiden is, dan is dat landschap toch iets anders dan mijn voorstelling. Het landschap draagt boomen en is groen. Mijn voorstelling draagt geen boomen en is niet groen. Zij kan meer of minder duidelijk zijn al naarmate ik een levendiger voorstellingsvermogen heb. De verhouding van voorstelling tot werkelijkheid is een veel lastiger probleem, maar die van voorstelling tot haar voorwerp heeft daar niet mede te maken.²⁾

Wanneer men echter met Heymans en Grünbaum iemands belevingen meer als zelfstandige entia opvat, wat stempelt ze dan tot zijn belevingen? Wat is het cement, dat al deze los van elkaar staande elementen de althans betrekkelijke eenheid geeft, die niemand toch aan het psychisch leven van een bepaald persoon kan ontzeggen?

‘Das “Ich denke”’ musz all unsere Vorstellungen³⁾, doch begleiten können’, zegt Kant in een beroemde passage van zijn ‘Kritik der reinen Vernunft’. Dat wil zeggen, dat wij die voorstellingen, wenschen, twijfelingen enz. ons bewust kunnen worden als onze voorstellingen, enz. en dat die (mogelijke) bewustwording ‘die transscendentale Einheit der Apperception’ zooals Kant het uitdrukt, ze tot onze voorstellingen stempelt.

1) Ik ken het boek van Dr. Grünbaum slechts uit het artikel van Prof. Heymans.

2) Ik heb hier een andere nomenclatuur gebruikt dan Heymans in de geciteerde noot. Ik noemde hier voorwerp ongeveer wat hij inhoud noemde. Daarentegen heb ik ‘het voorwerp’ van Heymans dat hij onderschrijft als ‘het buiten zijn bewustzijn bestaande stuk werkelijkheid’ eenvoudig als ‘werkelijkheid’ aangegeven.

3) Ik citeer uit geheugen Mogelijk staat er een ander woord in plaats van Vorstellungen. In ieder geval meen ik dat het woord, dat er staat, bedoeld is al onze belevingen aan te duiden.

[p. 363]

Het komt mij voor, dat Kant de zaak in veel opzichten voortreffelijk formuleert, maar toch blijven er ernstige moeilijkheden. Indien het ‘Ich denke’ al onze belevingen inderdaad begeleidde, zou men dit gemeenschappelijk bewustzijn als de band kunnen beschouwen, die de bij (of zegt men beter tot) een persoon behoorende belevingen bijeenhield. Het zou een verklaring zijn voor de kloof, die wat tot uw ervaringswereld behoort, scheidt van de mijne. Maar Kant zegt terecht, dat het zoo niet is. Er is slechts een mogelijke bewustwording. En wat wil het eigenlijk zeggen, dat een bewustwording die niet ingetreden is toch ‘had moeten kunnen optreden’? En hoe kan die leege mogelijkheid de feitelijke scheiding tusschen wat gij, en wat ik gedacht, gewenscht enz. heb verklaren? Het is wel een povere rest, die van onze persoonlijkheid overblijft.

Op dit terrein komt het mij voor, dat het verschil in opvatting tusschen Heymans en Grünbaum gelegen is althans voor zoover wij het in dit opstel willen beschouwen. Heymans eischt in de boven geciteerde noot dat, wanneer men spreekt van ‘der Gegenstand’ ‘das Erscheinende’ enz., men zal aangeven waarover men het nu eigenlijk heeft, over den inhoud of over het voorwerp der waarneming. Maar juist het stellen dezer vraag is volgens Grünbaum het bewijs dat men bevangen is in een vooropgezette meening. En deze vooropgezette meening is het, die volgens hem de verdere bepaling van het wijsgeerig standpunt praejudicieert.¹⁾

De bewering, dat wij niet tusschen inhoud en voorwerp onderscheiden moeten is niet het eerst door Grümbaum uit-

1) Hier wil ik voor een enkel oogenblik iets nader op de letterlijke tekst van het artikel van Heymans ingaan. Het komt mij voor dat Grünbaum hier een fijne, ofschoon misschien niet ‘bewust’ zoo bedoelde hulde aan Heymans brengt, een hulde die door Heymans als zoodanig niet is begrepen. Er zijn andere philosophen van dezelfde vooropgezette meening uitgegaan, maar zij zijn niet op hetzelfde wijsgeerig standpunt aangekomen. Heymans wijst in dit verband triompheerend op het feit, dat hij zelf tot het psychisch monisme, Descartes tot een kras dualisme is gekomen. Waar blijft dan het gepraejudicieerd zijn? Maar hij voelt niet de fijne hulde die erin ligt, dat zijn conclusie door de praemissie gepraejudicieerd zal zijn. Bj inconsequente redeneering kan natuurlijk nooit het uitgangspunt bepalen. waar men terecht zal komen. Maar een consequent denker als Heymans komt tot het door het uitgangspunt gepraejudicieerde philosophisch stelsel.

[p. 364]

sproken. James verdedigt haar uitdrukkelijk in zijn ‘Principles of Psychology’. En vergis ik mij niet dan ligt zij reeds in de denkrichting van Hume.

Volgens deze opvatting hebben wij b.v. een beleving, die wij het best beschrijven met ‘Een tafel met een wit tafellaken erover, erop borden, glazen, messen, lepels, vorken. In het midden een vaas bloemen, enz.’. Nu gebeurt het somtijds, dat deze beleving ‘begeleid’ door een andere, die beschreven kan worden door: ‘Ik zie een tafel enz.’; dus door een gedachte, die verklaart, dat de tafel mijn gezichtsbeeld was. De eerste beleving noemt men veelal volgens Leibnitz perceptie, de tweede apperceptie. Beide noemen wij ze veelal bewustzijns inhouden.

Volgens James-Grünbaum zijn deze woorden te verwerpen. Het woord perceptie houdt een verhouding tot een percipieerend subject in, die eigenlijk eerst in de tweede, de apperceptie, is gegeven. En waarom zullen wij de tafel een bewustzijnsinhoud noemen, zoolang de bewustwording niet is ingetreden? Eerst de apperceptie stempelt een beleving tot perceptie, of anders uitgedrukt eerst de bewustwording maakt er een bewustzijnsinhoud van. Niet alleen het onderscheid tusschen werkelijkheid en voorstelling, zelfs dat tusschen voorwerp (= inhoud) en voorstelling moet bij een eenvoudige beleving niet gemaakt. Het bestaat niet. Het wordt eerst gemaakt, wanneer het gemaakt wordt. D.w.z. het treedt op, wanneer de begeleidende gedachte: ‘Ik zie een tafel, enz.’ de tafel zelve en de verhouding daartegenover van een zekere ‘Ik’ - wat dit dan ook zij - onderscheidt en daardoor de aanvankelijke eenheid der beleving verstoort. Vóór dit optreden der appeceptie is er eenvoudig: de tafel, en deze is wat zij is, enkelvoudig, zonder iets anders te representeeren.

Het is niet gemakkelijk in woorden uit te drukken wat zulk een ongebroken beleving is. De taal heeft er geen woord voor. En dat is niet te verwonderen, want het feit, dat wij van een bepaalde beleving beweren, dat wij haar beleven, involveert, dat wij haar bewust zijn geworden. Vandaar, dat wij slechts spreken en denken kunnen over bewuste belevingen en dat het niet te verwonderen is dat wij het woord bewustzijnsinhouden voor alle belevingen gebruiken. Vooral daar de apperceptie de pretentie heeft niets aan de belevingen te veranderen, doch er

[p. 365]

slechts iets aan toe te voegen. Zij zegt niet: ik maak van die beleving een voorstelling, die wel te onderscheiden is van haar voorwerp of inhoud, maar zij zegt: ik constateer dat zij een voorstelling is (en was). En wij zijn gewoon ons bewustzijn op haar woord te gelooven en het op haar gezag natuurlijk te vinden, dat wij steeds moeten onderscheiden tusschen een voorstelling en het voorwerp of den inhoud daarvan.

Dit geloof wordt echter niet gedeeld door James en Grünbaum. En het komt mij voor, dat er geen enkel overtuigend bewijs zou zijn aan te brengen, waaruit blijkt, dat zij daarin ongelijk hebben; althans niet op theoretische gronden. Maar zij gaan nog verder. Zij beweren niet alleen, dat het niet bewezen is, dat men het onderscheid moet maken, maar zij houden het voor bewezen, dat men het niet moet maken. En wel verre er vandaan al onze belevingen als bewustzijnstoestanden op te vatten, beschouwen zij sommige als dingen, andere als stemmingen en dergelijke innerlijke toestanden, en weer andere als bewuste gedachten, waarin men bij de ding-beleving onderscheidt tusschen voorstelling en voorwerp en bij de stemming constateert: ‘Ik verkeer in een toestand van twijfel of iets dergelijks’.¹⁾

James trekt de uiterste consequentie uit deze opvatting. Wanneer (in overeenstemming met Kant) het onderscheid tusschen den stroom uwer en die mijner belevingen slechts in de apperceptie gelegen is, maar (in onderscheiding van Kant) niet de mogelijke maar de feitelijk ingetreden bewustwording het onderscheid uitmaakt, dan bestaat dit onderscheid nog niet bij niet geappercipieerde belevingen. Wanneer wij beiden dezelfde tafel zien, maakt dezelfde tafel deel uit van ons beider belevingen. Slechts verschijnt ons een eenigszins andere kant van de tafel. Slechts de apperceptie maakt er numerisch verschilende dingen van: uw voorstelling is niet mijn voorstelling.

Zooals ik zeide: het komt mij voor dat op theoretische gronden tegen dit alles niet veel is in te brengen. Want al moge James wat apodiktisch zijn in het ontkennen van het verschil tusschen voorstelling en voorwerp, wanneer het bestaan van dit verschil niet bewezen is moet men het toch eerder niet dan

1) Ik weet niet of zij deze Classificatie gemaakt hebben, maar het komt mij voor de consequentie hunner opvattingen te zijn.

[p. 366]

wel aannemen. Hierover zou nog veel te zeggen zijn, maar om niet te uitvoerig te worden meen ik mij tot dit weinige te moeten beperken. Of er echter met een dergelijke opvatting, waarbij in den stroom onzer belevingen pêle mêle dingen, stemmingen en gedachten voorkomen, bovendien nog dingen, die aan uw en mijn levensstroom gemeenschappelijk zijn, een geordende wereldvoorstelling is op te bouwen, meen ik te moeten betwijfelen.

En nu komt het mij merkwaardig voor, dat - oh ironie der feiten - de ‘psychognosticus’ Grünbaum een systeem kiest, dat op theoretische gronden onaanvechtbaar schijnt te zijn, maar minder goed tot een bevredigend wereldbeeld schijnt te leiden, terwijl Heymans, die het goed recht eener theoretische philosophie wil handhaven een stelsel kiest, dat eerder door de consequenties waartoe het leidt dan door de theoretische grondsdagen boven dat van Grünbaum schijnt te verkiezen.

Voor een keuze tusschen de twee opvattingen heb ik niet gepleit. In roekeloos logische oogenblikken voel ik veel voor de paradoxale en toch zoo goed te verdedigen opvattingen van James-Grünbaum. Maar dat dit alles nu ook juist is, heeft niet mijn innerste convictie. Maar het was mij hier ook niet om een keuze te doen. Het was meer mijn bedoeling na te gaan welke overtuigingen op het door mij besproken gebied te danken zijn aan logische analyse der verschijnselen en welke aan de synthetische werking onzer geest die tracht uit die verschijnselen een wereldbeeld op te bouwen. En dan komt het mij voor, dat de logische analyse zeker niet ertoe leidt het verschil voorstelling-voorwerp voor niet geappercipieerde belevingen te maken, en ook niet om al onze belevingen als bewustzijnsverschijnselen te qualificeeren. Maar daaruit volgt nog niet dat wij het een en het ander niet doen moeten.

En wanneer Heymans daarom - ik weet niet of dit het geval zal zijn - mij onder de anti-analytici en de biologisch beinvloeden wil onderbrengen, dan wil ik deze qualificaties getroost dragen.

J.D. van der Waals Jr.