De Gids. Jaargang 89

[p. 195]

Ragnarök.

I.

‘Ragnarök’ beteekent letterlijk ‘het laatste lot, het einde, de ondergang der goden’, maar in de Noorsche (eddische) mythologie is het de algemeene term geworden voor de vernietiging van de wereld, voor de eschatologische voorstellingen van de oude Skandinaviërs in haar geheel, waarin de val der goden het hoofdmoment is. Het woord røk (rök?) is neutr. plur. (os. raka, ohd. rahha) en duidt aan den loop van een aangelegenheid van het begin tot het einde, derhalve ‘lot’, in 't bijzonder ‘het laatste lot, de katastrofe’: ragna røk is dus wat in een Eddalied heet ‘wanneer de goden sterven’, ‘wanneer de goden vernietigd worden’¹⁾. Maar reeds in een van de jongere Eddaliederen is door een misverstand of door een opzettelijke interpretatie røf verward met het geheel onverwante røkr ‘duisternis’ (got. riqis, het Grieksche έϱεβος²⁾, en in Snorris Gylfaginning is ragna røkr de geregelde manier om het wereldeinde uit te drukken, wanneer immers de zon haar licht verliest en de heldere sterren van den hemel vallen (Vsp. 57).³⁾ Daarvandaan de vertaling ‘Götterdämmerung’, door ons met de gebruikelijke gedweeheid als ‘godenschemering’ overgenomen; onder dien naam is het Noorsche Ragnarök, derhalve een wereldeinde, dat

1) thâs regin deyja Vafthr. 47, thâs of rjûfask regin Vafthr. 52; vgl. Grïmn. 4. Lok. 41. Fjölsv. 20 (14). Sigrdr. 19.

2) Lok. 39 van den Fenriswolf es î böndum skal bîdha ragna røkrs.

3) Müllenhoff, Um Ragnaröckr: Zeitschr. fürdeutsch. Alt. 16, 146 v.v. (= Deutsche Altertumskunde V, 408 v.v.).

[p. 196]

in de eerste plaats een ondergang der goden is, beroemd geworden door Richard Wagner, maar hij kan hem niet hebben gevormd. Reeds de eerste uitgever der Snorra Edda, Resenius (1665), vertaalde ragna røkr als ‘deorum crepusculum’, en Wieland (1755), steunende op Gottfried Schütze's ‘Lehrbegriff der alten Deutschen und nordischen Völker’ (1750), gebruikt daarvoor de uitdrukking ‘Abend der Götter.’¹⁾

Onze hoofdbron voor de kennis van de voorstellingen der oude Skandinaviërs omtrent den ondergang van menschenen godenwereld is de Völuspá, het beroemde gedicht dat de verzamelaar der zoogenaamde Eddaliederen niet zonder goede reden aan de spits van zijn collectie heeft geplaatst. Zij alleen geeft een aaneengeschakeld verhaal van de gebeurtenissen, die de katastrofe voorbereiden, uitmaken en volgen. Evenals de latere mythologen heeft dan ook reeds de geleerde IJslander Snorri Sturluson, toen hij omstreeks 1220 zijn handboek voor skalden schreef en daarin een overzicht opnam van de Noorsche mythenleer, de Gylfaginning, zijn schildering van Ragnarök daarop gebouwd.²⁾ Waar hij van het bericht der Völuspá afwijkt, is dit voor een deel te verklaren door zijn harmonistische gewoonte om voorstellingen, die met elkaar in strijd zijn, te vereenigen, voor een ander deel uit misverstand of willekeur, maar daarmede is niet alles te verklaren: dat Snorri op enkele punten van dingen afweet, die uit verloren bronnen of uit volksoverlevering geput zijn, behoeft niet betwijfeld te worden. Dit neemt niet weg dat de Snorra Edda als geheel beschouwd voor een onderzoek over Ragnarök niet de waarde heeft van een primaire bron, maar slechts van een zelfstandige bewerking van ons bekende bronnen. Daarentegen zijn berichten en toespelingen in andere Eddaliederen, met name de talrijke vragen en antwoorden in Vafthrúdhnismál, die betrekking hebben op de laatste dingen³⁾, en in enkele skaldengedichten van waarde, terwijl eindelijk ook een paar plastische voorstellingen uit den wikingtijd op steenmonumenten in aanmerking komen.

1) Zie R. Batka: Euphorion, 2. Ergänzungsheft, blz. 29 noot 2.

2) Gylf. c 51-53 (Snorra Edda ed. F. Jónsson blz. 62-67).

3) Vafthr. str. 17 v. 44-47, 50-55; zie ook 39. - Voorts Grimn. 17. 23. Lok. 39. 41. 42. 58. Fáfn. 14 v. - De Völuspá en skamma (Hyndl. 44 v.) is een bewuste nabootsing der Vsp.

[p. 197]

De merkwaardigste daarvan zouden die op het steenen kruis van Gosforth in het noorden van Engeland zijn, indien absoluut vaststond, dat zij Noorsche mythen uitbeelden. Het is echter niet buitengesloten, dat de schijnbaar heidensche voorstelling van den god (Vídar), die een monster (den Fenriswolf) bedwingt door het met zijn linkerhand de bovenkaak open te scheuren en met zijn rechtervoet de onderkaak neer te drukken, terwijl zijn rechterhand in loodrechte richting een speer vasthoudt, blijkbaar om hem tusschen de kaken van het ondier te zetten, zoodra de muil ver genoeg geopend is, feitelijk vroeg-christelijk is en op Christus doelt, die den duivel zijn muil open spalkt om de zielen te verlossen die hij verzwolgen heeft.¹⁾

Hiermede is reeds aangeduid, in welke vormen het Ragnarök-probleem zich tot in het begin van deze eeuw en ook nog wel later aan de oogen der mythologen vertoonde. Tegenover de opvatting van hen, die Ragnarök voor een overoude nationale voorstelling hielden, b.v. Jacob Grimm en Müllenhoff, stond de zienswijze van Sophus Bugge en anderen, volgens welke de eschatologische voorstellingen van de oude Skandinaviërs, zooals de Völuspá ze geeft, in den wikingtijd onder christelijken invloed tot stand gekomen zouden zijn. Een andere gedaante heeft het probleem gekregen door het onderzoek van Axel Olrik, den genialen Deenschen filoloog en folklorist, die in 1917 op 52-jarigen leeftijd aan zijn werk ontrukt is. In 1902 verscheen het eerste deel van zijn onderzoek ‘Om Ragnarök’ in de Aarbøger for nord. Oldkyndighhed, in 1914 het tweede onder den titel ‘Ragnarökforestillingernes Udspring’ in de Danske Studier; na zijn dood heeft dan W. Ranisch de beide verhandelingen, tot één geheel vereenigd en met eenige toevoegsels uit de nalatenschap van den schrijver vermeerderd, in een Duitsche bewerking uitgegeven.²⁾

In het eerste gedeelte (Hoofdstuk I-IV) geeft Olrik een

1) A. Olrik blz. 8 v.v.; S. Bugge, The Home of the Eddic Poems (Lond. 1899), blz. LXIV v.v.; R. Reitzenstein, Anz. f.d. Alt. 43 (1923). I v.v.

2) Ragnarök. Die Sagen vom Weltuntergang, untersucht von Axel Olrik, übertragen von Wilhelm Ranisch. Berl. und Lpzg. 1922 (hierop berusten mijne citaten).

[p. 198]

analyse van de Noorsche overlevering, in 't bijzonder van de Völuspá, en komt tot het resultaat, dat het Ragnarök geen eenvormige conceptie is, maar een dichterlijke verbinding van de meest verschillende stroomingen, heidensche en christelijke, inheemsche en vreemde, de laatste gedeeltelijk van Keltischen oorsprong, gedeeltelijk uit het zuiden en het oosten geïmporteerd, maar al deze heterogene elementen vereenigd in een beeld van zeldzame grootschheid en gedrenkt met dien geest van wilskracht en melancholie, die op het geheel zijn Noorschen stempel drukt. Daarmede, zooals hij zelf het uitdrukte in een brief, had zich voor Olrik Ragnarök van een Noorsch probleem verwijd tot een algemeen menschelijk. In het tweede deel van zijn onderzoek (Hoofdstuk V-X) tracht hij de sagen en voorstellingen van den wereldondergang bij andere volken in haar afzonderlijke motieven en haar mythische eigenaardigheid na te gaan, om dan ten slotte nieuw licht te doen vallen op het Noorsche Ragnarök, waarin als het ware bijna alle volksmythische of aan de natuur ontleende voorstellingen van het vergaan der wereld zich verbinden tot een poëtische visie van de laatste lotgevallen der wereld, zooals de Noren die zagen en voelden. Axel Olriks boek is een stuk geschiedenis der menschheid geworden en tevens, zooals Ranisch terecht mag zeggen, een ‘Meisterwerk der geistesgeschichtlichen Mythenforschung’, óók door zijn methode.

II.

De Völuspá, d.i. ‘de voorspelling’ of beter ‘de visie der profetes’ (Genzmer: ‘Der Seherin Gesicht’), bevat in ongeveer 50 echte strofen, in den vorm van een toespraak van een geïdealiseerde waarzegster, een overzicht over de lotgevallen der goden van den oertijd af tot in de verre toekomst: de schepping van de wereld, de gelukzalige aurea aetas der goden, totdat ze zich in schuld verstrikken, Balders dood, de ondergang der goden, de nieuwe aarde en de wedergeboorte. Machtige beelden, met zoo groote impressionistische kunst op het doek geworpen, dat de lezer of liever de hoorder (want luid lezen alleen openbaart hier de volle schoonheid) ternauwernood bespeurt dat tusschen de heidensche mythen christelijke trekken zijn ingeweven. Geen wonder, dat dit gedicht tot opvattingen heeft geleid, die lijnrecht

[p. 199]

tegenover elkaar staan. Müllenhoff zag het als ‘ein rein heidnisches Gedicht und zwar die letzte uns verbliebene höchste Blüte der ganzen altgermanischen Weltanschauung’¹⁾ daarentegen heeft reeds bijna een halve eeuw geleden (1879) de Noorsche theoloog A. Chr. Bang, gesteund door het gezag van zijn grooten landgenoot Sophus Bugge, er een nabootsing der pseudo-Sibyllijnsche orakels, vervaardigd met een soortgelijke Tendenz als deze produkten, in willen zien; den naam van het lied Völuspá achtte hij een letterlijke vertaling van Oraculum Sibyllae; ja, hij deinsde zelfs niet terug voor de krachtproef om in het Oudnoorsche woord völva ‘waarzegster, profetes’ een verbastering te zien van sibylla met een doorgangsvorm (si)volla.²⁾ Tusschen deze beide uitersten is in de bijna onoverzienbare literatuur, die zich aan deze Summa mythologiae heeft vastgeknoopt, elk denkbaar antwoord beproefd op de vragen naar de positie, die de dichter inneemt ten opzichte van de twee vijandelijke godsdiensten, heidendom en christendom, naar zijn tijd, zijn stand, zijn denkwijze. Moge ik als mijn eigen opvatting hier aanstippen, dat de dichter der Völuspá, die vermoedelijk omstreeks het jaar 1000 op IJsland zijn verheven werk schiep, tusschen de twee godsdiensten staat, een zoekende ziel, die het probleem heeft trachten op te lossen, hoe de overgeleverde mythische wereld zich liet vereenigen met de nieuwe monotheïstische denkbeelden. Een geloovig heidensche belijdenis is het gedicht evenmin als een visie van het Christendom; het verdedigt de asenleer niet, maar het wil evenmin de heilswaarheden van de nieuwe leer in heidensche vormen kleeden. Men zoude zich als dichter een IJslandsch geestelijke kunnen voorstellen, in de eerste jaren na de zeer summier voltrokken kerstening van het eiland, die, zonder partij te kiezen, zuiver poëtisch staat tegenover zijn machtig thema.³⁾

1) K. Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde V, 71.

2) A. Chr. Bang, Völuspaa og de Sibyllinske Orakler (Christiania Videnskabsselskabs Forhandlinger 1879, no. 9); Duitsche bewerking door J.C. Poestion, Wien 1880. - Zie mijn opstel ‘Eene revolutionaire theorie op het gebied der Germaansche mythologie’ in De Gids van Juli 1883. - Soortgelijke opvattingen verkondigde E.H. Meyer, Völuspa (Berl. 1889).

3) Met deze opvatting sta ik dicht bij A. Olrik, Nordisk Aandsliv (Kbhv. og Krist. 1907), p. 64 v., en A. Heusler in Genzmer's vertaling (Thule II), p. 34 v.

[p. 200]

Hooren wij hoe hij dadelijk in het begin de schepping schildert. ‘In het begin van de wereld was er niets, aarde noch hemel, zand noch zee, noch koele golven; een gapende kloof was er, maar nergens gras, totdat Burs zonen (d.i. Odin en zijn twee broeders) de landen ophieven (uit de zee) en de heerlijke wereld schiepen. De zon scheen uit het zuiden op de steenen van het strand, toen ontkiemden in den bodem groene kruiden’. Thans verzamelen zich de goden, de heilige machten, op hunne raadszetels en richten de wereld in: zij wijzen de zon, die nog aan den hemel ronddwaalt, de maan en de sterren hunne vaste banen aan, regelen den tijd, scheppen de dwergen in de aarde, en ten slotte vinden drie van de asen, machtig en liefderijk, aan het strand twee boomen Ask en Embla (esch en olm?), dien geven ze adem, ziel en de frischheid des levens, het warme bloed. Zoo worden de menschen geschapen. Deze voorstelling is, wanneer we haar kritisch onderzoeken en met andere overleveringen vergelijken, een artistieke, rijkere en schoonere uitwerking van heidensche gedachten, die den hoorders bekend waren, maar tegelijk een toenadering tot christelijke denkbeelden, die de heerschappij van de godheid over de doode massa verkondigt, met een zekerheid als geen dichter het eerder had gedaan. Met bewustheid heeft onze poeët gebroken met oudere tradities, met de barokke voorstellingen, die wij elders vinden¹⁾, van den oerreus Ymir, uit wiens vleesch de goden de aarde scheppen, uit zijn bloed de zee, uit zijn beenderen de bergen, uit zijn hersenpan den hemel, uit zijn wenkbrauwen Midgard, de menschenwereld, uit zijn hersens de ‘zwaarmoedige wolken’. Dit en veel soortgelijks heeft de dichter der Völuspá over boord geworpen; religieus en aesthetisch is hij een vernieuwer: zijn goden worden levende figuren en het mythisch landschap krijgt vorm en staat zichtbaar voor ons. Deze dichter is ongetwijfeld een dichter van Gods genade, maar juist dit inzicht noopt ons tot voorzichtigheid. Juist omdat de Völuspá het werk is van een ruimen geest, omdat het de visie is van een ernstig zoekend en peinzend man, die den innerlijken

1) Grimn. 40. 41; Vafthr. 21; Gylf. c. 8 (Snorra Edda ed. F. Jónsson blz. 14). - Zie het opstel van P.D. Chantepie de la Saussaye, Germaansche kosmogonie, in de Versl. en Med. der Kon. Akademie van Wet., Afd. Letterk. 3e Reeks, VIII (1892), blz. 336-364.

[p. 201]

samenhang van de wereld tracht te begrijpen, is het verkeerd zijn voorstelling tot eenigen grondslag te maken van het beeld, dat we ons zoeken te vormen van de kosmogonie en de eschatologie der oude Skandinaviërs. Het is zeker de kortste weg, maar niet de veiligste, want wij binden ons op deze wijze aan de opvatting van een enkel man, aan de dichterlijke verbeelding van een subjectief kiezend en samenvoegend kunstenaar. Uit den ‘Hamlet’ leeren we geen Deensche geschiedenis en uit de Völuspá kunnen we slechts Noorsche mythologie leeren met de vereischte kritiek.

III.

Het hoofdthema van den dichter is Ragnarök, zijn voorteekenen en zijn verloop. In een reeks van aanschouwelijke momentbeelden weet hij zijn hoorders den indruk te suggereeren van een van alle kanten aandringend gevaar, een onontkoombaar naderende katastrofe zonder weerga. Zij kondigt zich aan door angstwekkende natuurverschijnselen, door oorlogsgeweld en door zedelijk bederf. De reusachtige hond, die de poorten van Hel bewaakt, de Noorsche Cerberus, heft een onheilspellend gehuil aan; de Fenriswolf, dien de asen vroeger met groote inspanning gebonden hadden, slaakt zijn boeien en geeft daarmede het sein tot den opmarsch der vijandelijke reuzenwereld. Heimdal, de wachter der goden, blaast zijn hoorn en verkondigt den naderenden strijd. Odin zoekt raad bij den wijzen Mimir, die hem eertijds de kunst der runen heeft geleerd. De wereldesch beeft, zijn oude stam kraakt. Ook Loki komt los. De dwergen, ‘de heeren van den rotswand’, zuchten voor hun steenen woningen. Alles is in oproer, en weer komen de goden samen op hun raadszetels, gelijk in hun gulden dagen, om te beraadslagen, want de beslissing naakt.

Thans ziet de völva de aanrukkende vijanden der goden; niet in gesloten gelederen marcheeren zij op, maar ze verschijnen plotseling, van alle kanten; in indrukwekkende beelden staan ze vóór ons; een krachtige taal, als uit brons gegoten, hamert ze ons in 't oor. ‘Uit het oosten komt Hrym, hij houdt zijn schild voor zich; razend in reuzentoorn wentelt zich de wereldslang en zweept de golven op; de arend krast en verscheurt de lijken; Naglfar komt los’. Naglfar is het

[p. 202]

schip, dat volgens Snorri uit de nagels der dooden werd gebouwd; thans komt het aangevaren met de demonische gestalten der Muspellszonen aan boord, Loki is de stuurman, en ook den Fenriswolf brengt het mede. Uit het zuiden komt Surt met ‘het verderf der twijgen’ (d.i. het vuur), dat de rotswanden instorten en de hemel splijt. Asen en reuzen staan tegenover elkander. Het slagveld blijft in de Völuspá onzeker, in andere Eddaliederen is het een groote vlakte of een ‘holm’, dus door water omgeven; oorspronkelijk moet het een strijd in het luchtruim geweest zijn, waarin de ruiterscharen hun weg zoeken over duistere wouden heen (Myrkvidh yfir)¹⁾. Maar aan alle Noorsche bronnen gemeenschappelijk is de voorstelling dat het einde der wereld zich openbaart als een veldslag tusschen de goden en de macht der reuzen.

Odin en de Fenriswolf ontmoeten elkander; het ondier verslindt Walvader, maar zijn sterke zoon Vidar wreekt hem; hij stoot zijn zwaard in het hart van het ondier. Frey valt door de hand van Surt. Thor, ‘de beschermer der aarde’, strijdt met de Midgardslang: hij doodt haar, maar, na zich slechts negen stappen van het monster verwijderd te hebben, zinkt hij zelf levenloos terneer, naar het schijnt door haar adem vergiftigd. Dat zijn de episoden in den grooten slag, die de Völuspá vermeldt; dan gaat zij door: ‘De zon wordt zwart, het land verzinkt in de zee, van den hemel vallen de heldere sterren; rook en vuur razen rond, de hooge hitte speelt tot aan den hemel zelf’ (str. 57).

Het laatste beeld: de wedergeboorte. Ik geef van dit slotdeel van het gedicht een zoo trouw mogelijke vertaling: ‘Ik (de völva) zie opkomen ten tweeden male de aarde uit de zee, opnieuw groenend; de wateren vallen; de arend vliegt er over heen, die op het gebergte visschen jaagt²⁾. De asen komen bijeen op het Idaveld³⁾ en praten daar over den

1) ‘Vîgrîdhr heet het veld, waar elkaar voor den strijd ontmoeten Surt en de lieve goden’ Vafthr. 18; daarentegen heet Fáfn. 15 de ‘holm’ Oskópnir. - Lok. 42: ‘als de Muspellszonen rijden over het duistere woud (Myrkvidh yfir)’.

2) De dichter ziet de wateren neerstroomen van de opstijgende aarde, zoodat de vischarend hoog aan den bergwand zijn buit kan zoeken.

3) Het ‘Idaveld’ is de eerste woonplaats van de asen geweest, waar zij hun tempels en werkplaatsen oprichtten (str. 7) en waar nu degenen die het Ragnarök overleven opnieuw bijeenkomen.

[p. 203]

machtigen aardomspanner¹⁾ en herinneren zich aan de geweldige gebeurtenissen en aan Odins oude runen. Daar komen in het gras de wonderbare gouden speelschijven weer te voorschijn, die ze in den voortijd bezeten hebben. Onbezaaid zullen de akkers vrucht dragen; al het booze wordt beter: Balder keert terug; Hod en Balder wonen samen in Walhal, blijde, de goden²⁾ - weet ge nog verder?’ - Er volgt een onvolledige, slechts gedeeltelijk verstaanbare strofe (63), die ik hier oversla. En vervolgens: ‘Een zaal zie ik staan, stralender dan de zon, met goud gedekt, in Gimlé³⁾; daar zullen wakkere scharen wonen en in eeuwigheid vreugde genieten. Dan komt de Machtige (enn ríki) tot het hooge gerecht, sterk, van boven, die over alles heerscht⁴⁾...’ En de dichter eindigt met een visionair slotaccoord: ‘De duistere draak komt gevlogen, de glanzende slang, van beneden uit het donkere gebergte; in zijn gevederte draagt Nidhögg, terwijl hij over het veld vliegt, de lijken: dan verzinkt hij.’

Met zoo groote kunst wordt dit kleurrijke tafereel voor ons opgerold, zoo onafgebroken en met zulk een elementaire kracht golven de afzonderlijke beelden aan ons voorbij, dat wij ons eerst moeten losmaken uit den machtigen greep van den dichter om te bespeuren hoe ook in die schildering van Ragnarök en van de wedergeboorte de heidensche overlevering bijna onmerkbaar christelijke vormen aanneemt. Heimdalls hoorn, het Gjallarhorn, dat de asen oproept voor den laatsten strijd, vermengt zich met de bazuin van het laatste oordeel. De zon, die zwart wordt, en de sterren, die van den hemel vallen, zijn bijbelsch, zoo bijbelsch zelfs, dat men zou kunnen gelooven dat de tekst van het evangelie (Matth. 24, 29) den dich-

1) De ‘aardomspanner’ (moldthinurr) d.i. de Midgardslang als representant van den grooten strijd.

2) Balders terugkeer is het symptoom van de betere nieuwe wereld; met hem komt zijn onvrijwillige dooder Hod terug.

3) Gimlé, d.i. ‘edelsteendak’ (het eerste lid gimr is aan het Oudengelsch ontleend; lat. gemma). Bedoeld wordt het nieuw gebouwde Walhal, dat samenvloeit met het nieuwe Jeruzalem uit de Openbaring van Johannes 21, 2.

4) Ofschoon de halve strofe 65, 1-4 slechts in den jongeren tekst (Hauksbók) voorkomt, behoort zij m.i. tot het oorspronkelijke gedicht. De tweede helft ontbreekt; jongere handschriften vullen ze aldus aan: ‘hij velt vonnissen en beslecht twisten; heilige verordeningen stelt hij in, die blijvend zullen zijn’.

[p. 204]

ter voor den geest stond, maar daartusschen zinkt de aarde in de zee, een voorstelling, die volstrekt onbijbelsch is. De wereldbrand is een motief, dat men aantreft bij vele oude volken in Azië en Europa, maar hij verschijnt in de Völuspá in een vorm, die den invloed der Apokalypse verraadt, waar hij veroorzaakt wordt door een vallende ster. De verschillende trekken bij de wedergeboorte: de aarde, die uit de zee opduikt en opnieuw gaat groenen, de vischarend die zijn buit zoekt aan den rotswand, de gouden speelschijven en de onbezaaide akkers, Balders terugkeer en de heerschappij der jonge goden, dat alles laat zich heidensch aanvoelen, en zelfs het gouden dak van Gimlé bevreemdt niet als een nieuwe prachtiger godenwoning, een verjongd Walhal. Maar de aankomst van den Machtige, die van boven komt voor het oordeel, die over alles gebiedt, laat geen ruimte meer voor twijfel. Met welk heidensch godsbegrip zouden wij ‘den Machtige’ in verband kunnen brengen, die ‘van boven’ in de wereld der herboren asen afdaalt, tot zekere hoogte, d.w.z. episch beschouwd, overbodig, want de regeling van de nieuwe wereld had de dichter aan het jonge godengeslacht kunnen en, zoo hij nog zuiver heidensch gevoeld had, moeten overlaten¹⁾? En daarom zullen we moeten zeggen: hier, waar de dichter zijn laatste woord spreekt over het wereldbeeld, zooals hij het ziet, heeft hij zich vrij gemaakt van de overlevering en verheft hij zich tot een profetische apokalypse. Het heidensche onsterfelijkheidsgeloof, d.i. de wedergeboorte in het onmiddellijk volgende jonge geslacht, gaat over in een voorstelling van een nieuwe wereldorde, wier zuilen zijn zaligheid en rechtvaardigheid, en het verjongde Walhal ontleent zijn glans aan het nieuwe Jeruzalem der Openbaring. En de oprichting van het Rijk door den van boven komenden Machtige verbreekt de boeien van het heidendom en effent den weg tot de leer van den éénen God.

1) Zie Olrik, Ragnarök blz. 124 v. - Ook Chantepie de la Saussaye, The Religion of the Teutons (1902), blz. 353 huldigt (tegenover Müllenhoff D.A.V, 34 v.) de hier gegeven opvatting: ‘as belonging to the latter class (d.i. de christelijke elementen) we may mention the conception of the mighty one, who comes from above to pronounce judgment’.

[p. 205]

IV.

Het kan geen toeval zijn, dat het juist de christelijke Ragnarök-motieven zijn, die we uitsluitend aantreffen in de Völuspá: het zedelijke verderf onder de menschen, de bazuin van het wereldgericht, de zon die zwart wordt en de sterren die van den hemel vallen, het nieuwe Jeruzalem en de komst van den Machtige van boven als opperste rechter. Zij zijn het werk van een individueelen dichter, die zekerlijk in heidensche voorstellingen en denkbeelden leeft, maar onwillekeurig zijn opvattingen drenkt met de langzaam doorsijpelende gedachten der nieuwe leer. Het is mogelijk, dat, zooals Olrik meent,¹⁾ bij dit invlechten van christelijke motieven in de heidensche stof de Iersche goden- en heldendichten, waarmede de heidensche Skandinaviërs uit den wikingtijd in het Westen bekend werden, een bemiddelende rol hebben gespeeld.

Alle andere trekken in het kleurrijke schilderij van den Völuspá-dichter worden bevestigd hetzij door de talrijke toespelingen in andere Eddaliederen, hetzij door andere oude litteraire of monumentale bronnen, hetzij eindelijk door het volksgeloof in de Skandinavische landen, waarmede natuurlijk over hun oorsprong niets gezegd is. Men heeft hier tusschen twee soorten van dichterlijke voorstellingen te onderscheiden, die we natuurmotieven en mythische motieven kunnen noemen. De mythus onderstelt voor elke handeling, voor elke manifestatie van kracht als bedrijver een levend wezen; zijn poëtisch middel is de personificatie: het geboeide monster, de Fenriswolf, komt los en verslindt Odin; de Midgardslang, die zich rondom de bewoonde aarde kronkelt, zweept de golven op bij het naderen der demonische scharen en wordt de tegenstandster van den sterken Thor, den reuzenbedwinger bij uitnemendheid. Laat den Fenriswolf in zijn natuurmythischen oorsprong²⁾ de vrees voor de aardbeving representeeren, de Midgardslang een ver-

1) Olrik, blz. 129 v.

2) Fr. v.d. Leyen, Der gefesselte Unhold (Prager Deutsche Studien) 1908; Kaarle Krohn, Der gefangene Unhold (Finnisch-ugrische Forschungen VII, 129 v.v.) 1907; Olrik, blz. 80 v.v. 133 v.v.

[p. 206]

persoonlijking zijn van de verschrikkingen, die de zee in haar schoot voor de kustvolken bergt, die voorstellingen zijn epische wezens geworden, zij hebben zich vrij gemaakt van de fenomenen, waaraan ze het aanzijn danken. Dat de barokke Noorsche Fenriswolf, die gebonden op een eiland ligt in den mond van een rivier¹⁾, met een gómsparri, een soort van mythischen muilband, tusschen de vervaarlijke kaken, in zijn natuurmythischen oorsprong vermoedelijk identiek is met den Griekschen kultuurheros Prometheus en met den geboeiden Satan van de vroege middeleeuwen, is historisch belangwekkend, maar poëtisch zonder beteekenis. Prometheus is voor ons wat Aeschylus, Goethe en Shelley er van gemaakt hebben, geen dubbelganger van den ‘gefesselten Unhold’ der Edda of van den Kaukasusreus, dien Olrik als zijn mythischen stamvader heeft aangewezen.

Maar naast deze mythische motieven kent het Noorsche Ragnarök zuivere natuurmotieven. ‘De aarde zinkt in de zee’ (sigr fold í mar Vsp. 57,2), dezelfde aarde, die in den voortijd de asen uit de zee hebben opgeheven, en die straks uit eigen kracht opnieuw zal oprijzen uit de wateren, versch groenend. Dit is geen mythus, maar een natuurverschijnsel, door geen mythisch wezen bewerkt of tegengehouden. Wij vinden de voorstelling, dat de vernietiging der aarde zich hierin zal openbaren, dat ze in de zee verzinkt, terug in het Skandinavische volksgeloof. Zoo luidt een van de volksoverleveringen, die de Deensche boer Nis Callesen in Jutland verzameld heeft omstreeks het midden der 18e eeuw: ‘Men verhaalt dat de heele wereld door vuur zal vergaan, behalve ons land, dat door water vergaan zal. Er zal een os komen binnenzwemmen door een van de galmgaten aan den kerktoren te Hellevad, en dan gaat de heele wereld te gronde’²⁾. Hier hebben we de natuurlijke uitdrukking van een angstig voorgevoel, dat den kustbewoner bekruipt: hij ziet hoe de stormvloed het land teistert en langzaam afbrokkelt, en vraagt zich af wat het eindresultaat zal wezen van dit vernielingswerk. Hij ziet in zijn verbeelding zijn bezitting, zijn woonplaats

1) Lok. 41: ‘Den wolf zie ik liggen voor den mond der rivier, totdat de goden vergaan’; vgl. 39. Hákonarmál 20.

2) Olrik, blz. 24.

[p. 207]

in het water ondergaan, en uit dergelijke individueele indrukken vormt zich ten slotte de algemeene voorstelling, dat de wereld in een overstrooming haar einde zal vinden; episch uitgedrukt: ‘de aarde zinkt in de zee’. Het is dan ook geen toeval, dat dit natuurmotief bij voorkeur verbreid is in het volksgeloof van openliggende kustlanden, waar het water het dagelijks dreigende memento mori is, in het Skandinavische volksgeloof vooral in Jutland, maar ook op de Deensche eilanden, sporadisch op IJsland, niet echter in Zweden en Noorwegen. De voorstelling van een ondergang der wereld door de zee komt ook bij de Kelten voor. Reeds Strabo weet kort na het begin van onze tijdrekening van de Galliërs te verhalen, dat hun druïden wel is waar gelooven aan de onvergankelijkheid van ziel en kosmos, maar dat toch eenmaal vuur en water de overhand zullen krijgen, en daarmede in merkwaardige overeenstemming is een profetie in het Oudiersche Leinsterboek, dat zeven jaren vóór den dag des oordeels de zee geheel Erin zal verzwelgen¹⁾: hier is dus de ondergang van land en volk in de zee een voorteeken van Ragnarök, geen ‘Begleiterscheinung’. De voorstelling is heidensch, al komt ze ook in christelijk getinte bronnen voor, maar de meening van Olrik, dat zij door de Kelten tot de Skandinaviërs zou gekomen zijn, lijkt mij geenszins dwingend: de mogelijkheid dat dezelfde indrukken en gewaarwordingen tot gelijke voorstellingen hebben geleid, is te grooter, waar die voorstellingen geen mythischen vorm hebben aangenomen, maar zuiver fysisch zijn gebleven.

Een ander natuurmotief, dat de Völuspá niet kent, is de Fimbulwinter (d.i. de groote winter). In het Eddalied Vafthrúdhnismál wordt gevraagd: ‘wat voor menschen leven, wanneer de geweldige winter (fimbulvetr) een einde neemt onder de menschen?’, en het antwoord luidt: ‘Líf en Lífthrasir (d.i. Leven en Levenbegerend) zullen zich verbergen in het hout van Hoddmímir; morgendauw hebben zij tot spijze, en door hen worden (nieuwe) geslachten voortgebracht’. Dezen reuzenwinter schildert Snorri als ‘drie winters achter elkaar, zonder zomer er tusschen’²⁾. Derhalve: de voor-

1) Strabo, Geograph. IV, 4, 4; D' Arbois de Jubainville, Catalogue de la littérature épique de l'Irlande, 5-6; Olrik blz. 30 v.v.

2) Vafthr. str. 44. 45; Gylf. c. 51 (Snorra Edda ed. F. Jónsson blz. 62).

[p. 208]

stelling van een menschenpaar, dat de vernietiging der wereld door koude overleeft en op bovennatuurlijke wijze behouden blijft als de kiem, waaruit nieuwe geslachten ontspruiten. Het is duidelijk dat deze voorstelling zich niet laat rijmen met het verdrinken van de aarde of met den wereldbrand: immers, het holt van Hoddmimir, of men zich nu een dicht bosch of een enkelen boom daarbij denkt, laat zich als doeltreffende wijkplaats voor vorst en sneeuw begrijpen, maar tegen water en vuur zou het niet veel gebaat hebben. De Noorsche Ragnarök-voorstellingen vormen dus geen gesloten leerstuk, maar ze zijn naast elkaar en blijkbaar in verschillende streken ontstaan. Slechts in streken, waar de winter zoo streng is dat hij het leven der menschen bedreigt, kon het denkbeeld van den ondergang der wereld in koude rijpen. Hoe hard van tijd tot tijd op de oude menschen van het Noorden de winter lastte en met welk een verlangen zij de zon en de lente tegemoet zagen, blijkt o.a. uit het bericht van den geschiedschrijver Procopius over het midwinterfeest der bewoners van Thule (Skandinavië)¹⁾: 40 dagen lang was de zon niet zichtbaar, maar, wanneer 35 dagen om waren, zonden zij verspieders op de toppen der bergen om naar de zon uit te kijken, en zoodra deze een spoor van haar ontdekt hadden, begon men beneden in het dal te juichen en gelagen aan te richten, omdat, zoo voegt de berichtgever er aan toe, men vreesde, dat de zon wel eens voor goed kon wegblijven. Zoo vloeien Dichtung en Wahrheit samen: Cassiodorus heeft van vele kleine eilanden gehoord ten noorden van de groote ‘insula Scandza’, waar zulk een koude heerscht dat de wolven die over het ijs loopen blind worden.²⁾ De voorstelling van den fimbulwinter, waarin het menschengeslacht zal uitsterven, met uitzondering van een menschenpaar, dat in een veilige wijkplaats (een bosch of een vaste burcht of een door aarden wallen beschermde haag) de doodelijke koude trotseert, om de stamouders te worden van een nieuw menschengeslacht, laat zich in nauw verwanten vorm ook elders aanwijzen: wij vinden een mythus in het Avesta, die op merkwaar-

1) Procop. de bello Gothico II, 15.

2) Bij Jordanes Get. c. 3; zie Müllenhoff D.A. II, 40 v.v. Blijkbaar zijn hier de Finnen bedoeld.

[p. 209]

dige wijze aan de voorstelling der Vafthrúdhnismál herinnert, maar ook in dit geval zie ik geen dwingende noodzakelijkheid om met Olrik de overeenkomst te verklaren door ‘Wanderung von Sagenstoff’¹⁾. De schakels tusschen Iraniërs en Skandinaviërs ontbreken.

Anders is het gesteld met het derde groote natuurmotief in het Noorsche Ragnarök: den wereldbrand.

1) Olrik blz. 15 v.v. 331 v.v. 431 v.

V.

Geen eschatologische voorstelling is meer verbreid dan die van den ondergang der wereld door vuur, zij het ook minder als natuurmotief, wat ze natuurlijk in haar wezen is, dan verbonden met theologische of filosofische systemen. De wereldbrand speelt een groote rol in het oude Indië, zoowel in de Brahmaleer als in het Boeddhisme; wij vinden hem in Perzië, waar hij versmelt met het groote reinigingsvuur in de leer van Zarathustra en later met astrologische voorstellingen; in Griekenland, reeds bij Heraklitus verbonden met de opvatting van het vuur als het bewegend wereldprinciep en van daar overgenomen door het wijsgeerig stelsel der Stoïcijnen; bij Joden en Christenen, als door Gods straffende hand aan de zondige menschheid opgelegd. Ook primitieve volken kennen, naast andere ragnarök-motieven, een wereldbrand, b.v. verschillende Indianenstammen in de Vereenigde Staten²⁾. Het is duidelijk dat de voorstelling, dat de wereld op het einde der dagen door vuur verteerd zal worden, niet overal op de aarde spontaan kon te voorschijn komen; ze is uiteraard gebonden aan bepaalde voorwaarden van bodem en klimaat. Ze is denkbaar in vulkanische streken, maar ook in tropische landen, waar de zonnebrand 's menschen ergste vijand is. Hoe natuurlijk is de Indische voorstelling, dat de zon alle vocht op de aarde opzuigt, met het gevolg dat zij zelve en de door haar verlichte en gevoede sterren zoo sterk toenemen, dat ze de aarde in brand steken! In Skandinavië echter waren die voorwaarden niet aanwezig; het laat gekoloniseerde IJsland

2) Uitvoerig behandeld door Olrik blz. 43 v.v. 339 v.v. (Perzisch); 368 v.v. (Indisch); 375 v.v. (‘Der Weltbrand auf der Wanderung’); 381 v.v. (Kelten); 416 v.v. (Primitieven); 432 v.v.

[p. 210]

uitgezonderd, dat niet de bakermat van de veel oudere voorstelling zijn kan, geeft de Skandinavische natuur geen aanleiding tot de uitbeelding van vuurdemonen, die op de loer liggen om goden en menschen uit te roeien. Er is alle reden om aan te nemen dat het wereldbrandmotief in het Noorsche Ragnarök niet inheemsch is, in tegenstelling met de waterkatastrofe, den fimbulwinter en de zonnewolven, die de zon op een goeden dag zullen opslikken¹⁾.

In de Völuspá is de wereldbrand in één en dezelfde strofe (57) nauw verbonden met het verdrinken der aarde en de vernietiging der hemellichamen; onmiddellijk op den ondergang der goden volgt het vergaan van de wereld. ‘De zon wordt zwart, het land verzinkt in de zee, van den hemel vallen de heldere sterren; rook en vuur razen rond, de hooge hitte speelt tot aan den hemel zelf’. Dit is inderdaad een natuurproces; Olrik heeft gelijk, wanneer hij van deze strofe beweert: ‘sie enthält nur Physik ohne die geringste mythologische Farbe’²⁾. Maar in hetzelfde gedicht verschijnt ook Surt, de eigenlijke aanvoerder van het reuzenheir, met het ‘verderf der twijgen’ (het vuur); hij is de mythische aansteker van den brand, die in een ander Eddalied zelfs ‘Surts laaie’ (Surta logi) genoemd wordt³⁾. In de Völuspá is Surt gescheiden van de Muspellszonen; deze komen over zee uit het oosten; Surt daarentegen komt uit het zuiden en wordt vermoedelijk rijdende gedacht. Bij Snorri echter verschijnt Surt aan het hoofd der Muspellslieden, en nieuwere onderzoekingen hebben het hoogst waarschijnlijk gemaakt, dat de oude IJslandsche mytholoog in dit geval niet willekeurig gecombineerd heeft, maar dat hij hier een oude overlevering volgt, die door een plaats in de Lokasenna (str. 42) gesteund wordt⁴⁾. Het grootsche mythische beeld bij Snorri: het hemelgewelf barst en door die scheur komen de Muspellszonen

1) Vsp. 40. Vafthr. 46, 47. Grimn. 39. - De zonnewolven' (the sundogs) zijn de z.g. ‘bijzonnen’, de teruggekaatste beelden der zon in de met dampen gevulde lucht.

2) Olrik, blz. 121.

3) Vafthr. 50, 51.

4) Zie Braune, Beitr. zur Gesch. der deutschen Spr. und Lit. 40 (1915), 438 v.; B.M. Olsen, Arkiv för nord. Filologi 30 (1914), 145 v.v.; G. Neckel, Studien zu den germ. Dichtungen vom Weltuntergang (Sitzungsber. der Heidelberger Akad. der Wiss. Philos. - histor. Kl., 1918).

[p. 211]

binnen rijden, aan hun hoofd Surt, vóór en achter hem laaiend vuur, ziet er niet naar uit alsof hij het had uitgevonden. De wereldbrand is dus, mythisch uitgedrukt, het werk van Surt en de door hem aangevoerde Muspellszonen, die als een onweerstaanbare ruiterschaar door het luchtruim komen aanzetten.

Ook de Westgermanen kennen een ondergang van de wereld door vuur in christelijke bronnen en zij hebben daarvoor een naam gehad, die oorspronkelijk identiek geweest is met dien van de eigenlijke vijanden der goden in het Noorsche Ragnarök, de Muspellszonen of Muspellslieden.¹⁾ In den Oudsaksischen Heliand uit den tijd van Lodewijk den Vrome wordt tweemaal gedoeld op het Mutspelli of Mutspelles megin (‘de kracht’ of ‘de schaar’ van M.), dat, gelijk een dief komt in het duister van den nacht, over de menschen zal komen. Wat voor den Nederduitschen dichter Mutspell(i) beteekende, wordt volkomen helder door de epische variaties endi thesaro uueroldes (het einde van deze wereld) en the dag...... the lazto theses liohtes (de laatste dag van deze wereld), alsmede door de bijbelsche teksten, die aan beide Helïandplaatsen ten grondslag liggen; voor hem is Muispell(i) de jongste dag, die plotseling de menschen overvalt (repentina dies illa Luc. 21, 34) en waarbij het toegaat alsof men met vuur het onkruid verbrandt (sicut ergo colliguntur zizania et igni comburuntur, sic erit in consummatione seculi Matth. 13, 40)²⁾. Dezelfde voorstelling ontmoeten we in een Beiersch gedicht uit de eerste helft van de 9e eeuw, eigenlijk een preek over de toekomst der ziel na den dood, dat sedert zijn eersten uitgever Schmeller (1832) onder den naam ‘Muspilli’ bekend is. Na den strijd tusschen Elias en den Antichrist, die daarmede eindigt dat de heilige man valt en zijn bloed op de aarde neerdruppelt, komt onmiddellijk de wereldondergang: de bergen ontbranden, geen boom blijft er staan op de aarde, de wateren drogen uit, het moeras zuigt zich op, langzaam

1) De oorspronkelijke allittereerende formule was wel Muspells megir, die dan gedeeltelijk vervangen werd door M. synir of M. lýdhir. De oude tekst der Snorra Edda kent alleen M. megir (zie Braune t.a. pl. blz. 440 v.).

2) Heliand vs. 2591 v. en 4358-61. De e in den vorm mutspelli van den Hel. is volgens Oudgermaansche klankwetten niet goed mogelijk en moet ontstaan zijn door een contaminatie van mutspell en mu(t)spilli.

[p. 212]

verbrandt de hemel, de maan valt neer, de aarde staat in brand, geen steen blijft op den ander(?). ‘Dan komt de gerichtsdag (stûatago) in het land, komt met het vuur de menschen te bezoeken: daar kan dan geen maag den ander helpen tegen het muspilli’.¹⁾ De Saksische en de Beiersche dichter denken geen van beiden aan een elementaire katastrofe, maar aan het laatste oordeel en zoeken door het gebruik van het woord Muspilli of Mutspelles megin hun nieuw bekeerde landgenooten den jongsten dag met zijn verschrikkingen aanschouwelijk te maken. Heidensch is in beider voorstellingen alleen het woord, en het is opmerkelijk dat dit juist bij Saksers en Beieren voorkomt, dus bij stammen waar het christendom eerst laat en langzaam wortel schoot, niet in de Rijnlanden of in Engeland, ofschoon in Oudengelsche christelijke gedichten, b.v. in Cynewulfs Crist, wereldbrandmotieven allerminst onbekend zijn. Het woord maakt den indruk van een survival: aan etymologische krachtproeven heeft het niet ontbroken, maar met geen ander resultaat dan dat we ‘so klug’ zijn ‘als wie zuvor’²⁾; we zien wel wat de Duitsche bronnen er mede bedoelen, maar wie of wat Muspell eigenlijk is, blijft ons, zoowel bij Duitschers als bij Skandinaviërs, verborgen. Ik zeide ‘wie of wat’: immers, de Noorsche term ‘Múspells megir (synir, lýdhir). =Muspells zonen of -lieden’ laat moeilijk een andere opvatting toe dan deze dat Múspell(r) (oudsaks. Muspell of Mutspell) de naam geweest is van een persoon, die echter in onze bronnen alleen nog als genitief optreedt in zijn zonen of mannen en in zijn woonplaats (Múspells heimr is bij Snorri: de vuurwereld in het zuiden).

Men heeft met reden opgemerkt dat de enkele Oudsaksische, Oudbeiersche en Oudijslandsche versregels, die van Muspell verhalen, een zoo ver gaande overeenkomst vertoonen, niet slechts in hun voorstellingen, maar ook in hun bijzondere dichterlijke wijze van uitdrukking, dat tusschen hen een litterair verband aanwezig geacht moet worden. De Sak-

1) Muspilli vs. 50-57.

2) Een volledig overzicht van de beproefde afleidingen van het woord muspilli in Braune's Ahd. Lesebuch⁸ (1921) blz. 193 v. - S. Bugge wilde mûd- uit lat. mundus verklaren: ‘wat voorspeld is van mundi consummatio, d.i. het einde der wereld’, maar het woord is zeker niet christelijk.

[p. 213]

sische hoorder met heidensch-mythische fantasie moet in een zin als mutspelles megin ovar man ferid (‘de macht of de schaar van Mutspell komt over de menschen, eigenlijk vaart over de menschen heen’) evenzeer den dreunenden opmarsch van een reuzenmacht vernomen hebben, als de IJslander in den versregel Múspells megir rídha Myrkvidh yfir (‘de Muspellszonen rijden over het duistere woud’). En wanneer van Surt gezegd wordt dat hij komt (ferr) met ‘het verderf der twijgen’, een skaldische omschrijving voor het vuur, dan is dat niets anders dan wanneer de Muspilli-dichter van den bijna persoonlijk gedachten gerichtsdag (stûatago) zegt, dat hij verit mit diu vuiru viriho wîsôn, dat hij komt om met het vuur de menschen te bezoeken.¹⁾ Blijkbaar is de voorstelling van Muspell uit Duitschland naar Skandinavië overgebracht en wel in poëtischen vorm, zooals ook de Frankische liederen van Sigfrid en van de Nibelungen, de Gotische liederen van Ermanarik, door Saksische bemiddeling, naar het Noorden zijn ‘gewandert’.²⁾ Wij mogen aannemen, dat de Germanen reeds vroeg een ragnarök-voorstelling hebben gekend van vuurreuzen, demonische wezens, de Muspellszonen, die door vuur den wereldondergang veroorzaken. Bij de zuidelijke Germanen is zij in onze overlevering reeds een dood motief geworden: de wereldbrand is bij hen, van het woord muspilli afgezien, een strafgericht Gods, de gedachte die van den dag des Heeren, zooals het christendom haar van de oude Israëlieten heeft overgenomen. Het wereldvuur der Eddaliederen daarentegen representeert een ouder heidensch type: het wordt aangestoken door demonen, die goden en menschen den ondergang bereiden.

Wanneer we onder ‘christelijk’ in den hier vereischten samenhang verstaan wat de Germanen eerst door de zending der kerk leerden kennen, dan is de Noorsche voorstelling van den wereldbrand, zooals we die in de Eddaliederen en bij Snorri vinden, niet christelijk, gelijk Olrik aannam, maar vóórchristelijk, al moet de mogelijkheid worden toegegeven dat de Völuspá, wanneer zij de uitbarsting van den brand onmid-

1) Zie Olrik blz. 70 v.; Neckel t.a. pl. blz. 25 v.v.

2) Zie mijn opstel in het Zeitschr. f. deutsche Phil. 38 (1906), 145 v.v.; Neckel in het Zeitschr. für den deutschen Unterricht 30 (1916), 92 v.v.

[p. 214]

dellijk laat volgen op het neervallen der sterren uit den hemel (str. 57), den invloed der Openbaring verraadt. Daarmede is echter allerminst gezegd dat de Muspell-mythus van Germaanschen, laat staan van Noorschen oorsprong zou moeten zijn. De voorstelling van een demonische ruiterschaar, de Muspellszonen, die onder aanvoering van Surt door het luchtruim komen aanstuiven om de wereld in vuur te doen ondergaan, is niet Germaansch: vooreerst omdat, het werd reeds opgemerkt, de Germaansche landen nergens de natuurlijke voorwaarden voor het ontstaan dier voorstelling opleveren¹⁾; in de tweede plaats omdat althans de Skandinaviërs vóór de twaalfde eeuw geen bereden legers kenden en dus moeilijk een hemelverschijnsel mythisch konden interpreteeren als een gevecht tusschen ruiterscharen. Evenmin kan de wereldbrand een Oerindogermaansche mythus zijn, dien de Germanen als erfstuk uit den voortijd hebben meegebracht: de dagen van Adalbert Kuhn en Max Müller zijn onherroepelijk voorbij, maar ook, wanneer we nog geloof hechtten aan een Arischen mythenhemel, dan zoude toch de wereldbrand er geen plaatsje kunnen krijgen. Wel is hij verbreid bij Hindoes, Perzen, Grieken, Kelten en Germanen, maar bij de meesten niet als volksgeloof, maar alleen als theologische of filosofische leer. Bij de Indiërs b.v. komt de voorstelling van de vernietiging der wereld door vuur in de Veda's nog niet voor; bij de Perzen treedt zij pas laat op en met bijzonderheden, die op vreemden invloed wijzen²⁾.

De wereldbrand is een ‘Wandermotiv’, dat zijn verbreidingscentrum in Indië heeft. Hoe het tot de Germanen is gekomen, laat zich met zekerheid niet zeggen. In de Apokalypse zijn ongetwijfeld verwante ragnarök-motieven te vinden, in de bazuinvisie van den vijfden en den zesden engel (cap. 9, 3 vv. en 14 vv.); ze zijn Semitisch ingekleed, dwz. als strafgericht, maar in hun oorsprong hellenistisch; ze wijzen in elk geval naar het Oosten. Het is niet onmogelijk dat ook de mo-

1) Natuurlijk met uitzondering van het vulkanische IJsland (zie boven blz. 209 v.), dat echter eerst op het eind der 9e eeuw gekoloniseerd werd. Daar we de Muspell-voorstelling bij Saksers en Beieren reeds in de eerste helft der 9e eeuw vinden als survival, moeten de Noren ze dus naar IJsland hebben medegenomen.

2) Olrik blz. 368 v.v.

[p. 215]

tieven, waaruit in het Noorsche Ragnarök de wereldbrand is samengesteld, met name de mythische voorstellingen van Surt en de Muspellszonen, van zuidoostelijke herkomst zijn en dat aan de Germaansche voorstellingen en die van de Openbaring een gemeenschappelijke heidensche bron ten grondslag ligt: de mythe dat eenmaal de wereld zal ondergaan in een grooten brand, die ontstoken wordt door demonische luchtruiters, welke in de fantasie der Germanen den vorm aannamen van een vernielzuchtig vijandelijk leger, zooals de Hunnen. Zulk een profetie kunnen Goten in Klein-Azië of aan den Pontus hebben vernomen in de tijden der volksverhuizing¹⁾. Van de Goten uit, die deze overlevering naar Italië medenamen, zoude ze dan over de Alpen naar Opperduitschland, verder naar Nederduitschland, en eindelijk naar Skandinavië zijn gekomen, langs dezelfde wegen, die ook de Gotische heldenliederen van Ermanarik en waarschijnlijk ook de runen zijn gegaan. In het Skandinavische Noorden heeft dan de wereldbrandmythe zich met andere ragnarökmotieven, inheemsche en vreemde, vereenigd tot het grootsche beeld van de Völuspá.

1) Zie het boven geciteerde geschrift van G. Neckel, blz. 37 v.v. - In de hier gegeven schets is veel achterwege gelaten of slechts vluchtig aangestipt wat bij een diepere behandeling van het ingewikkelde probleem besproken zou moeten worden.

VI.

Ik heb eenigszins uitvoerig stilgestaan bij de natuurmotieven, die in de Noorsche ragnarök-voorstellingen het krachtigst tot ontwikkeling zijn gekomen: het verdrinken der aarde, den fimbulwinter, den wereldbrand. Andere voorstellingen, voornamelijk aan de natuurfenomenen van de zonsverduistering of van de aardbeving ontleend, spelen er, zuiver fysisch, slechts een ondergeschikte rol in of in 't geheel geen rol. Zoo de zeer voor de hand liggende opvatting van den hemel als een gewelf dat onzichtbaar van de aarde uit gesteund of bevestigd wordt: breekt de stut of laat de spijker los, dan valt de hemel in. Deze primitieve voorstelling wordt o.a. bij Eskimo's en Lappen aangetroffen, maar ze schijnt ook bij Germanen bekend te zijn geweest: de irminsûl, het beroemde heiligdom der Saksers bij Eresburg in Westfalen, dat Karel de Groote in 772 omver liet

[p. 216]

werpen, wordt door Rudolf van Fulda, ongeveer een eeuw later, zeker juist verklaard als universalis columna quasi sustinens omnia, de ‘wereldzuil’, die bij de Lappen jaarlijks met bloed werd ingewreven om ze telkens weer te versterken. Het Noorsche Ragnarök kent wel het barsten van den hemel als poëtisch beeld¹⁾, maar als eigenlijke wereldondergang blijft deze voorstelling beperkt tot lage kultuurtrappen. Hetzelfde geldt van de nog oorspronkelijker voorstelling dat de aarde kentert, die grootendeels uit seismologische indrukken is ontstaan, maar ook door andere natuurverschijnselen te voorschijn geroepen kan worden. Zoo verwachtten de Eskimo's in Groenland in 1739, toen boven in het land de ijsbergen begonnen te kraken en te verschuiven, dat de wereld zou vergaan of dat ‘althans de aarde zou omslaan’²⁾.

Een mythisch motief daarentegen is in de Noorsche ragnarök-poëzie van de grootste beteekenis geworden: de voorstelling van een monster of ondier, dat geboeid of opgesloten ligt, telkens weer zich tracht te bevrijden en eenmaal zijn doel bereiken zal aan het einde der dagen. Geen eschatologische voorstelling teekent sterker den angst waarmede men het vergaan van de wereld tegemoetzag. Zij treedt in drie hoofdvormen op: de geboeide slang, het geboeide roofdier, de geboeide reus. In het Noorsche Ragnarök vindt men alle drie naast elkaar: de Midgardslang³⁾, de Fenriswolf, Loki. In de Völuspá is Loki reeds een dood motief geworden: wij vernemen dat hij los komt⁴⁾ en de stuurman is op het schip, dat uit het oosten het reuzenheir aanbrengt, maar in den beslissenden strijd heeft hij geen emplooi. De Fenriswolf echter en de Midgardslang zijn de gewichtigste tegenspelers in het groote godendrama: de wolf verslindt Odin, maar valt dan zelf door de wrekende hand van den jongen held, den godenzoons

1) Vsp. 52: en himinn klofnar; Gylf. c. 51: ï thessum gnŷ klofnar himinn (zie boven blz. 210 v.).

2) Hoogst interessante uittreksels uit het dagboek van den zendeling Paul Egede, die 1734-40 in Groenland vertoefde, bij Olrik blz. 405 v.v.

3) De Midgardslang heeft weliswaar nog een anderen oorsprong, maar ze heeft als ragnarök-figuur ongetwijfeld ook historische punten van aanraking met de slang in de Perzische mythologie (Olrik blz. 345 v.v.).

4) Zelfs dit is niet volkomen zeker, daar de regel en jötunn losnar ‘de reus komt los’ (Vsp. 47) ook op den Fenriswolf kan slaan. B.M. Olsen wil Surt onder den geboeiden reus verstaan (Arkiv f. nord. Fil. 30, 142).

[p. 217]

Vídar; de slang sneeft voor de kracht van Thor, maar haar giftige adem kost den sterken reuzenbedwinger het leven.

Met groote geleerdheid en scherpzinnigheid heeft Olrik aangetoond¹⁾ dat de voorstelling van het geboeide monster haar oorsprong heeft in den Kaukasus en van daar uit zich verspreid heeft; in West-Azië en Oost-Europa heeft het motief zijn voornaamste geografische verbreiding gevonden, aanvankelijk als bepaald aardbevingsmotief, dan geleidelijk dit karakter verliezende en zich episch ontplooiende tot een ragnarök-voorstelling van bijzondere kracht. Wederom komen wij hier tot hetzelfde resultaat als bij den wereldbrand: de overeenkomst tusschen den Noorschen geboeiden Loki of Fenriswolf en den geboeiden Satan, dien het oudste christendom nog niet kent, is tastbaar, maar zij kan niet, gelijk men en zelfs Olrik nog in het eerste deel van zijn Ragnarök-studiën (1902) meende, verklaard worden door eenzijdige ontleening. De Skandinaviërs moeten ook deze voorstelling uit eenzelfde of een soortgelijke bron ontvangen hebben als christelijke bronnen sedert het Evangelie van Nikodemus de hare, uit het Zuidoosten, uit de randlanden van de Zwarte Zee, Klein-Azië en Iran.

Het Noorsche Ragnarök is de geniale samenvatting van de voorstellingen, die zich op de wijde aarde hebben vastgehecht aan de dreiging van den wereldondergang. Daar vinden we de opvatting, dat het einde der wereld iets onontkoombaars is, onafhankelijk van den wil des menschen, gesymboliseerd in een lange voorbereiding: angstwekkende natuurverschijnselen, krijgsgeweld, zedenbederf, ontwrichting van de banden des bloeds; in de christelijke middeleeuwen heeft die zelfde voorstelling geleid tot de vijftien voorteekenen van het jongste gericht. Maar wij vinden er ook de nauwe verbinding tusschen den algemeenen ondergang der menschenwereld tengevolge van een natuurramp of, mythisch uitgedrukt, van het ingrijpen van bovennatuurlijke wezens, wier kracht men vergeefs tracht te breidelen, en den ondergang der goden, die bij de Skandinaviërs het geheele complex van voorstellingen bepaalt: ragna røk is thás regin deyja ‘wanneer de goden sterven’. De Noorsche opvatting is deze: ook de goden zijn onmachtig om de

1) Olrik blz. 133-326.

[p. 218]

vernietiging van de wereld te verhinderen, ook zij vallen als slachtoffers - de Fenriswolf verslindt Alvader Odin, en Thor, de beschermer der aarde, wordt vergiftigd door de Midgardslang -, maar zij redden de kiem voor een nieuw geslacht. Evenals in den fimbulwinter een menschenpaar door het bestier van een goddelijk wezen in een haag of bosch, gevoed door morgendauw, gespaard blijft om nieuwe menschengeslachten voort te brengen, zoo overleven in den grooten veldslag tusschen goden en reuzen enkele van de jonge goden het Ragnarök als de kern van een nieuwe godengemeenschap. De jeugdige held Vídar heeft zijn mythisch bestaan blijkbaar alleen te danken aan de behoefte dat Odin zijn wreker vindt in zijn sterken zoon: dat de opperste god gewroken moet worden op het ondier en wel door geen ander dan door zijn eigen vleesch en bloed, is een levenskwestie voor de ethiek der Noormannen. De wraak sublimeert als 't ware den roem des vaders en verkeert de nederlaag in zege. Maar tevens bevredigt deze vernieuwing van het oude godengeslacht in zijn jonge nakomelingen, Vídar en Váli, Módi en Magni¹⁾, de ‘Lebensbejahung’, het vertrouwen in de zedelijke waarde der eigenschappen, waardoor de goden hun oude erfvijanden, de reuzen, overtreffen, al zijn deze hun in lichaamskracht en weten de baas: wijsheid en adel van geest. Met de vernietiging van het schadelijke monster redt de godenzoon hetgeen waarde geeft aan het leven in de oogen der Germanen, gelijk de grijze Beowulf na een roemvol leven een glorierijken dood vindt in den strijd met den draak en in den jongen held Wígláf zijn wreker vindt.

De godenveldslag en de wedergeboorte, de slotbedrijven van het geweldige Noorsche ragnarökdrama, passen volkomen in het Noorsche wereldbeeld. En toch is het twijfelachtig of ze ontkiemd zijn op Noorschen bodem. Beide voorstellingen, de laatste afrekening tusschen goden en reuzen in den vorm van een krijgsbedrijf, waarbij de goden naar de wapenen grijpen om niet weerloos onder te gaan, en het geloof dat de zielen der dooden overgaan op nieuwe menschen²⁾, zijn ook Keltisch.

1) Vafthr. 50-53. Vsp. 63.

2) Zie G. Storm, Vore forfoedres tro paa sjoelevandring og deres opkaldelsessystem: Arkiv f. nord. Fil. 9 (1893), 199 v.v.; A. Nutt, The Celtic doctrine of Rebirth (=Voyage of Bran II), London 1897; Olrik blz. 104 v.v. 122 v.v. 458 v.v.

[p. 219]

en het is de vraag, of die overeenkomst zich voldoende laat verklaren door den gemeenschappelijken achtergrond en spontane ontwikkeling op beide zijden. Ik moet die vraag thans laten rusten. Ook, wanneer die vraag onbeslist blijft, zal men het Olrik moeten nazeggen, dat het Ragnarök der Noren het verzamel- en toppunt is voor bijna alle volksmythische of door de natuur gegeven voorstellingen van den ondergang der wereld. ‘Het verteren van de zon, de fimbulwinter, het geboeide monster, wereldbrand en wereldverdrinken, al die voorstellingen hebben een aardrijk gevonden, waarin zij weelderig konden groeien, omdat de ragnarök-gedachte zelve voor deze menschen iets natuurlijks was. De vernieuwing in het jonge geslacht en de overwinning van het ondier reikten elkaar de hand, om samen het beeld te scheppen van de levenshoop, die door kracht en wijsheid uit den ondergang zich naar het licht werkt... In de ondergaande en toch zegevierende Asen teekenden de Noormannen het ideale beeld van zichzelven’¹⁾.

B. Sijmons.

1) Olrik blz. 462 v.