Logo DBNL
De Gids. Jaargang 88 (1924)

De Gids. Jaargang 88

(1924)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Averechtsche kentheorie.

II.

Rickert begint zijn boek1) aldus: ‘Zum Begriff des Erkennens gehört auszer einem Subjekt das erkennt, ein Gegenstand der erkannt wird. Unter Gegenstand darf man zunächst nichts Anderes verstehen, als das, was dem Subjekt als etwas von ihm Unabhängiges entgegensteht, und zwar in dem Sinne, dasz das Erkennen sich danach zu richten hat, wenn es seinen Zweck erreichen will. Dieser Zweck besteht darin, wahr oder objektiv zu sein. Unsere Frage lautet: was ist der vom Subjekt unabhängige Gegenstand der Erkenntnis, oder wodurch enthält das Erkennen seine Objektivität?’

Dat R. onder ‘Gegenstand der Erkenntnis’ noch het rechtstreeksche objekt van kennis verstaat, noch het verwijderde, maar het criterium der contrôle van de hypothetische kennis waardoor immers de zekerheid der kennis objektief wordt, (Oct. numm. van De Gids, p. 82) blijkt uit de woorden: ‘im dem Sinne dasz das Erkennen sich danach zu richten hat’. Of hij het woord ‘Gegenstand’ door deze opvatting niet forceert, mogen Duitschers beslissen. In elk geval blijkt het dat, schoon ‘Erkenntnis’ ook rechtstreeks zekere kennis aanduidt, deze laatste bij R. buiten behandeling blijft.

Wat betreft genoemden ‘Gegenstand’, houdt R. (p. 2), dit voor de groote vraag: ‘Läszt eine Erkenntnistheorie, die auf den Gegensatz von nicht bewusztem wirklichen Sein und vorstellendem Bewusztsein aufgebaut ist, sich durchführen, oder

darf der Gegenstand der Erkenntnis nicht als eine bewusztseinsjenseitige transzendente Realität, und das Erkennen dementsprechend als ihr abbildendes Vorstellen angesehen werden?’

Wie ingezien heeft, dat ‘bewusztseinsjenseitige Realität’ eene uitdrukking zonder zin is (l.l. p. 79), zal haar niet voor ‘Gegenstand der Erkenntnis’ houden. R. vindt (p. 6) de bewering: ‘dasz das Wissen nicht weiter reiche als das Bewusztsein’, ‘ungeheuerlich’ o.a. op grond dat zij tot solipsisme voert. Dat doet zij niet, want de ontkenning van ‘Bewusztseinsjenseitiges’ behoeft niet te beteekenen die van bestaan buiten mijn, uw of zijn bewustzijn, zij kan evenzeer beteekenen, die van bestaan buiten alle bewustzijn. Toch zou genoemde bewering ‘ungeheuerlich’ zijn, daar zij implicite alle continu bestaan der stoffelijke dingen en daarmee dat der causale verbanden ontkennen zou (l.l. p. 86), zoo niet het psychische monisme de ‘bewusztseinsjenseitige Realität’, had weten te vervangen door de realiteit van bewustzijnsenkelvoudigheden.

Maar al betwijfelt R. niet (p. 8) ‘dasz es irgend etwas, das vom erkennendem Subjekt in der Weise unabhängig ist, dasz das Erkennen sich darnach richten kann, musz geben’, hij acht daarmee nog niet de vraag beantwoord, ‘ob jene Wirklichkeit, an die wir alle im praktischen Leben glauben, auch in dem Sinne wirklich ist, dasz sie als transzendenter Gegenstand der Erkenntnis für ein sie vorstellendes oder abbildendes Bewusztsein gelten darf’. Die ‘Wirklichkeit’ is de ‘Auszenwelt’. En met de uitdrukkingen ‘Subjekt’ en Objekt’ duidt R. (p. 15) ‘den Gegensatz des Bewusztseins zu der von ihm unabhängigen Auszenwelt’ aan. Met ‘Objekt’ bedoelt hij dat wat hier vroeger (l.l. p. 91) ‘verwijderd objekt’ werd genoemd, maar ‘Subjekt’ neemt hij in drie verschillende beteekenissen, want hij wil (p. 16) ‘einen dreifachen Gegensatz des Subjekts zum Objekt konstatieren’. Als ‘psychophysisches Subjekt’ d.i. der beseelte Körper’, staat het tegenover de ‘raümliche Auszenwelt’, als ‘psychisches Subjekt d.i. das Ich mit seinen Vorstellungen, Wahrnehmungen, Gefühlen, Willensaüszerungen, u.s.w.’ maar zonder het lichaam, staat het tegenover: ‘ein transzendentes Objekt, d.i. alles, was nicht mein Bewusztseinsinhalt oder mein Bewuszt-

sein selbst ist’, als ‘erkenntnistheoretisches Subjekt (p. 30) d.i. das Bewusztsein ohne seinen Inhalt’ staat het tegenover ‘ein immanentes Objekt’ n.l. dien inhoud.

R.'s psychisch en zijn psychophysisch subjekt beantwoorden aan het ‘ik’ volgens de hier vroeger (l.l. p. 97) gegeven opvattingen; en zijn ‘erkenntnistheoretisches Subjekt’ aan het hier vroeger (l.l. p. 93 vg.), zonder meer ‘subjekt’ genoemde, met dit onderscheid intusschen, dat dat niet: ‘het bewustzijn zonder zijn inhoud’, maar: ‘het zich zelf kennend deel van het rechtstreeksche objekt van gewaarwording’ werd genoemd. Wat een bewustzijn zonder inhoud is, laat zich zelfs als abstraktie beschouwd, n.l. beschouwd als datgene wat aan ieder individueel bewustzijn alleen qua bewustzijn eigen is, niet begrijpen. Want ook qua bewustzijn heeft ieder zulk bewustzijn een inhoud, zij dan ook die inhoud bij ieder geheel verschillend. Zooals ook, qua roos, iedere roos vorm en kleur heeft, al is die verschillend bij iedere roos. Overigens zij nog opgemerkt, dat R. hier, zonder te waarschuwen, ‘transzendent’ anders bedoelt dan in de philosophie gebruikelijk is, n.l. niet als Bewusztseinjenseitiges in den zin van ‘buiten alle bewustzijn bestaande’, maar als ‘niet bestaande in elk bewustzijn’ b.v. niet in mijn of uw, of zijn.1) R.'s verzuim om hier te waarschuwen, maakt zijne terminologie in dezen verwarrend voor den lezer, zij het al niet - wat intusschen te vreezen is - een blijk van verwarring bij hem zelf.

Vervolgens zegt hij (p. 21): ‘Der Gegenstand, nach dem das Erkennen sich zu richten hat, um “objektiv” zu sein, kann unter der Voraussetzung, dasz das erkennende Subjekt mit seinen Vorstellungen oder Bewusztseinsinhalten sich nach einem vom Bewusztsein unabhängigen Sein zu richten hat, weder die raümliche Auszenwelt, noch der Bewusztseinsinhalt sein, sondern allein jenes transzendente Objekt, das von der Erkenntnistheorie in Zweifel gezogen wird’. Thans neemt R. ‘transcendent’ weer op de gebruikelijke wijze. Want hij stelt het hier tegenover den bewustzijnsinhoud. Ook zou hij anders niet gezegd hebben, dat de ‘Auszenwelt’ dáárom niet de ‘Gegenstand der Erkenntnis’ zijn kan, omdat deze een van het bewustzijn onafhankelijk ‘zijn’ moet

zijn. Want van ieder afzonderlijk bewustzijn is de ‘Auszenwelt’ onafhankelijk. En het in haar aanwezige causaal verband bleek dan ook (l.l. p. 86, p. 91, p. 93) het criterium te zijn van de contrôle der hypothetische kennis.

Alvorens bovengenoemden ‘Zweifel’ nader te behandelen, maakt R. (p. 24) de opmerking, dat men, ook ‘als man jede transzendente Wirklichkeit als Gegenstand der Erkenntnis ablehnt’, toch niet noodig heeft ‘sich auf das Immanente zu beschränken’. Men kan ook iets transcendents aannemen dat geene ‘transcendente Realität’ bezit maar een ‘ideelles Transzendente’ is. Dit is alleen dan geen onzin, wanneer men transcendent weer neemt naar R.'s tweede opvatting (die van p. 16). Want ‘ideell’ kan toch alleen van iets gezegd worden dat uitsluitend in de voorstelling, dus wel in het bewustzijn maar niet daarbuiten bestaat.

Daarna betoogt R. (p. 45 vgg.), dat alleen het ‘erkenntnistheoretische Subjekt’ ‘erkennendes Subjekt’ kan zijn, omdat alleen dit niet tevens objekt van zijn kennis kan zijn, en alleen dus tegenover dit, de ‘Gegenstand’ als iets, dat er van onafhankelijk is, staat. Volgens R.'s meening sluiten dus de begrippen ‘subjekt’ en ‘objekt’ van kennis elkaar uit. Dat alleen het ‘erkenntnistheoretische Subjekt’ niet tevens objekt van kennis is, toont hij op de volgende wijze aan: Ontneem, zegt hij, aan het psychophysische subjekt al het physische (het lichaam), dan houdt ge het psychische subjekt over, dat tot objekt al het physische heeft, dus ook al wat aan het psychophysisch subjekt ontnomen is; ontneem aan het psychische subjekt, al wat er psychisch aan is n.l. zijnen inhoud, en gij houdt het ‘erkenntnistheoretische’ subjekt over, dat tot objekt al het psychische heeft. Dus staat alleen het ‘erkenntnistheoretische’ subjekt, nergens als objekt van kennis tegenover. Het is waar, voegt hij er bij, dat dit geen individueel subjekt is, dat het, daar het geen inhoud heeft, een leege vorm, eene abstraktie is.

Boven p. 2 is reeds aangetoond dat ‘bewustzijn zonder inhoud’ eene uitdrukking is zonder zin. Overig blijft hier op te merken dat R.'s meening als zouden subjekt en objekt van kennis elkaar uitsluiten, volkomen weerlegd wordt door het feit zelf, dat hij van het subjekt van kennis iets te vertellen weet. Daardoor immers blijkt het tevens objekt van kennis

voor hem te zijn. Dat bovendien zijne meening met de eenvoudigste zelfbezinning strijdt werd reeds vroeger opgemerkt (l.l. p. 93). Dat ‘erkenntnistheoretische Subjekt’, dat een bewustzijn zonder inhoud is, en dat gekend worden te kennen, zonder dat het gekend wordt, voert zijn bloot nominaal bestaan alleen bij de gratie der frase, dat tot ons bewustzijn ‘Leistungen’ behooren, die geen gewaarwordingen zijn.

Het volgende, waarmede R. zich bezig houdt, is het betoog, dat ‘transzendente Wirklichkeiten als Gegenstände der Erkenntnis’, niet bewijsbaar zijn, en daarentegen de immanente wereld dat is, wat de wetenschap ‘werkelijkheid’ noemt. Hiermede vult hij 66 pagina's (p. 68-134). Wie ingezien heeft, dat ‘transcendent’, in de hier weer door R. gehuldigde opvatting van ‘buiten alle bewustzijn bestaande’ - want hij stelt het tegenover ‘immanent’ - een woord zonder zin is, zal hem zijn betoog gaarne schenken.

Dan gaat R. aantoonen (p. 135 vgg.) dat ‘Erkennen’ geen ‘Vorstellen’ zijn kan. Dat integendeel hypothetische kennis een zich voorstellen is, begeleid door de emotie der zekerheid dat hetgeen men zich aldus voorstelt buiten de voorstelling om bestaat, behoeft niet hier nog eens te worden toegelicht (zie l.l. p. 83). Waar R. (p. 138) zegt: ‘Selbst wenn man meinen sollte, dasz es einen Sinn habe von Abbilden der wahrgenommenen Dinge durch Vorstellungen in der engern Bedeutung des Wortes zu sprechen, wäre die abbildende Vorstellung auch dann noch keine Erkenntnis, die wahr genannt werden dürfte’ heeft hij gelijk dat ‘voorstelling’ nog geene ‘kennis’ is, dat er nog iets bij moet komen om het ‘kennis’ te doen zijn. Maar als hij laat volgen: ‘Es müszte vielmehr erst ein Subjekt hinzutreten, das die Uebereinstimmung von Original und Abbild konstatiert’, dan verwart hij de emotie, die de voorstelling tot ‘kennis’ maakt met het uiten van deze, beperke dit zich ook tot het eigen binnenste, dan verwart hij m.a.w. de twee beteekenissen van het Duitsche woord ‘Erkennen’ n.l. de beteekenis ‘kennen’ met de beteekenis ‘erkennen’. Of heeft hij ook in al 't voorgaande het uiten der kennis op 't oog gehad? Daar schrijft men toch geen philosophisch werk over. En dan zou hij toch niet van ‘Erkenntnistheorie’ en van een ‘erkenntnistheoretisches Subjekt’ spreken.

Nu intusschen gaat R., naar hij meent, bewijzen, dat het gewaande ‘Abbilden der Wirklichkeit durch Vorstellungen’ altijd een ‘Umbilden’ is. De immanente wereld, zegt hij, (p. 138 vg.) is oneindig, niet slechts extensief, in zoover zij oneindig veel bevat, maar ook intensief, in zoover men ieder deel er van, in zooveel deelen verdeelen kan als men wil. Om die oneindige wereld te kunnen voorstellen, moet men haar ‘bewältigen’, en dit geschiedt door eene ‘Umbildung’, daar in bestaande, dat men haar tot begrippen herleidt. Hieraan heeft R. in een ander werk (‘die Grenzen der wissenschaftlichen Begriffsbildung’) verscheidene honderden pagina's gewijd. Maar, wat wij zoeken te ‘bewältigen’ is onze kennis der niet bloot denkbeeldige werkelijkheid, niet die werkelijkheid zelve. Onze kennis zou een chaos zijn, zoo we haar niet in begrippen konden samenvatten; zonder begripsvorming zouden we niet in staat zijn eenig oordeel te uiten van algemeene geldigheid. Ook dit intusschen is geen ‘umbilden’. Want het is niet anders dan het opmerken van het algemeene in het bijzondere; en het vastleggen er van in begripsnamen.

Nog had R. niet gezegd, wat het, volgens hem, is, waar zich de ‘Erkenntnis’ naar te richten heeft bij het constateeren der werkelijkheid. Die vraag, zegt hij (p. 142), betreft de werkelijkheid van het werkelijke, anders gezegd, den werkelijkheidsvorm. Als de wetenschap, zegt hij, de immanente wereld werkelijk noemt, laat zij terecht die vraag buiten beschouwing; alleen met den inhoud dier wereld bemoeit zij zich. En daarom heeft het voor haar (p. 143/4) ‘gewisz einen Sinn zu sagen: die Erkenntnis habe fest zu stellen, wie das Wirkliche beschaffen ist, und sich mit den Vorstellungen in der engern Bedeutung des Worts nach dem Wahrgenommenen zu richten... Aber solange man sich auf diesen Erkenntnisbegriff beschränkt, der Material und Gegenstand identifiziert, hat man noch nicht ein einziges Problem der Erkenntnistheorie gesehen. Die Verschiedenheit von Erkenntnis und Wirklichem bezieht sich nun überall nicht auf den Inhalt, sondern auf die Form’. En (p. 145/) ‘Gerade das, was die Erkenntnis von dem blosz wahrgenommenen blinden Material unterscheidet, und was nicht zum Inhalt, sondern zur Form gehört, ist das an ihr, worauf es bei der Frage nach ihrer Gegenständlichkeit ankommt... Der Gegenstand der Erkenntnisform ist bis

jetzt völlig problematisch, und damit zugleich der Gegenstand der Erkenntnis überhaupt, da es keine Erkenntnis ohne Form gibt.’ Slechts ontkenne men niet, dat zulk een ‘Gegenstand’ noodig is (p. 145). Want: ‘es käme darauf hinaus, das jede beliebige Form mit jedem beliebigen Inhalte, zur wahren Erkenntnis führe’.

Dat ‘die Erkenntnis habe fest zu stellen, wie das Wirkliche beschaffen ist’, zal op zich zelf wel juist zijn, maar dat vaststellen is niet de kennis zelf, maar het oordeel, waarin zij zich uitspreekt. Overigens dekt zich R.'s onderscheid tusschen vorm en inhoud der kennis met dat, wat hier vroeger (l.l. p. 93) gemaakt werd tusschen de voor levenspraktijk en wetenschap van zelf sprekende kennis, dat, hetgeen, waar zij zich mede bezig houdt, buiten de voorstelling er van bestaat, en hoe men het zich, in al zijn eigenaardigheden, eventueel heeft voor te stellen. R.'s uitdrukkingswijze dwingt hem, naast den ‘Gegenstand der Erkenntnis’ dien hij ‘bis jetzt völlig problematisch’ noemt, eenen tweeden aan te nemen, dien hij als ‘das Material, oder die immanente Realität’ aanduidt. Dit is voor de duidelijkheid niet bevorderlijk. En wat heeft het begrip ‘vorm’ gemeen met de van zelfsprekendheid, aan een deel onzer kennis eigen? Is het van zelf sprekende deel elker eventueele kennis de ‘vorm’ van het andere deel? Begrijpe wie kan!

 

Alvorens vast te stellen, waar, naar zijne meening, de tot nog toe problematische ‘Gegenstand’ in bestaat, zal R. nu uiteenzetten, wat ‘Erkennen’ is. Alle ‘Erkennen’ zegt hij (p. 150) is oordeelen. Deze uitspraak komt na het te voren (op p. 138 vgg.) door hem betoogde niet onverwacht. Maar zij is er niet minder onjuist om. Want het oordeelen is identiek met het daar vermelde ‘konstatieren’, het is het uiten der kennis. R. betoogt (p. 170-175): het ‘Erkennen’ is oordeelen, want het is geen ‘voorstellen’. Al was het geen ‘voorstellen’ dan zou het daarom nog geen ‘oordeelen’ behoeven te zijn.

De zin van het oordeelen, zegt hij (p. 175) is een ‘Bejahen oder Verneinen’. Ongetwijfeld; maar dat heeft met ‘kennen’ niets te maken. En verder (p. 189): ‘Bejahen oder

Verneinen ist Stellung nehmen zu einem Werte’, want het sluit in zich ‘ein Billigen oder Miszbilligen’. Maar, voegt hij er bij, ‘Wir wollen nicht etwa nur sagen, dasz wir dem vollzogenen wahren Urteil einen Wert, dem falschen einen Unwert beilegen... meinen, dasz der Urteilsakt selbst als Bejahen oder Verneinen, seinem Sinn nach dem Stellung nehmen zu einem Wert oder Unwert gleich gesetzt werden kann’. Het ‘Stellung nehmen’ is een ‘Wollen’, en ‘nur Werten und Unwerten gegenùber, ist das alternative Verhalten eines Wollens möglich’. Daarom is (p. 192) ‘das Erkennen ein Anerkennen’. Om dit goed te doen uitkomen, wil R. (p. 195) zich ‘beschränken auf solche Urteile, in deren objektivem Gehalt gar kein Wertbegriff vorkommt d.i. auf Seinsurteile, wie z.B.: dies Blatt Papier ist wirklich’.

R.'s betoog is niet helder. Maar hij bedoelt dit: ik spreek hier niet van de waarde, die aan het ware oordeel moet worden toegekend met het oog op zijnen inhoud, maar alleen van de waarde, die het heeft voor zoover het eene wilsdaad is. Het ‘willen’ is altijd een stelling nemen, tegenover eene waarde, een ‘Billigen oder Miszbilligen’ van die waarde. De waarde waartegenover hier stelling wordt genomen, is van de waarde van den ‘Urteilsgehalt’ - het ‘gehalte’, het ‘al of niet juist zijn’ van het oordeel - onafhankelijk, zij blijft bestaan in gevallen waarin de ‘objective Gehalt’ - de juistheid - waardeloos is. Dus is het de waarde der waarheid als zoodanig d.i. der oprechtheid, die R. op het oog heeft.

Daaromtrent zegt hij (p. 202): ‘Bei jedem Urteilsakt setze ich in dem Augenblicke in dem ich bejahe, voraus, dasz ich etwas anerkenne, was völlig unabhängig von meinem momentan vorhandenen psychischen Zustande zeitlos gilt’. En (p. 203): ‘Der in jedem wahren Urteil anerkannte Wert ist, weil zeitlos, in seiner Geltung auch unabhängig von jedem individuellen Bewusztseinsinhalt, der als zeitliches Gebilde immer einen Anfang und ein Ende hat. Ja, wir können noch mehr sagen; wir legen dem Wert, dem wir im Urteil zustimmen, nicht nur eine von uns unabhängige Bedeutung bei; sondern erkennen ihn als etwas an, wovon wir beim Bejahen abhängig sind’. Ten slotte (p. 204): ‘Urteilsnotwendigkeit, das ist der beste begriffliche Ausdruck für die Macht, von der wir beim Bejahen abhängig sind... Die Notwendigkeit

um die es beim Urteilen handelt ist nicht, wie die des Vorstellens, eine Notwendigkeit des Seins oder des Müszens... und wir drücken dies, um sie vor jeder Notwendigkeit des. Seins zu unterscheiden, am besten dadurch aus, das wir sie als eine Notwendigkeit des Sollens bezeichnen’.

Op dit alles valt niets af te dingen. Wanneer wij eenmaal de waarheid willen bij ons oordeel; dan stellen wij ons in de macht der waarheid, die onafhankelijk is van onzen individueelen bewustzijnstoestand. En die macht kunnen wij uitdrukken, door het woord ‘behooren’ ‘sollen’. Het is dan eene noodzakelijkheid voor ons, zóó oordeelen, als wij behooren te oordeelen, n.l. naar waarheid. Maar hoezeer komt, juist in die gevolgtrekkingen, het fatale uit der verwarring tusschen kennen en oordeelen. Want met kennis staat het geheel anders. Hier is ook eene macht, waarvan wij afhankelijk zijn, eene ‘Notwendigkeit’ niet echter eene des ‘Sollens’, maar eene des ‘Müszens’. Wanneer ik eene voorstelling heb, waaromtrent ik zeker ben, dat haar inhoud past in een causaal verband, dat buiten haar bestaat, dan heeft zich bij die voorstelling eene emotie gevoegd, die niet van mijn wil afhangt, ik ‘musz’ haar hebben. Pas als ik mijne kennis ga uiten, tegenover mij zelf of tegenover anderen, komt er een ‘Sollen’ bij te pas, want ik behoor haar naar waarheid te uiten.

Over het ‘Sollen’ redeneert R. verder. Hij zegt (p. 208): ‘Die Wahrheit der Urteile über das Wirkliche ist nicht etwa ein aus ihrem Verhältniss zur Wirklichkeit abgeleitetes. Wir Erkennenden sollen den Inhalt als wirklich anerkennen, zu dem die Form der Wirklichkeit gehört; denn ein anderer Maszstab für die Wahrheit der Urteile als das Sollen läszt sich nicht finden, oder der Wert des Urteilaktes ist nur an dem Sollen zu messen dem er zustimmt... Was ist hiernach (p. 218) der Gegenstand der Erkenntnis? Wird als Gegenstand der Erkenntnis nur das bezeichnet, was dem Subjekt in dem Sinn entgegensteht, dasz es sich darnach zu richten hat um zu Erkennen, dann ist allein im Sollen welches das Urteilen anerkennt, das Moment zu finden, das dem Erkennen Objektivität verleiht.’

Daar voor R. in dezen samenhang ‘Wahrheit der Urteile’ alleen beteekent: ‘oprechtheid’, is ook op dit betoog niets

aan te merken, dan alleen, wat, na al het voortgaande, van zelf spreekt: dat het ‘Sollen’, als ‘Gegenstand’, op de ‘Erkenntnis’ alleen in den zin van ‘Anerkenntnis’, niet in dien van ‘kennis’ toegepasselijk is. Voor de oprechtheid van een oordeel, strekt alleen de plicht om de waarheid te zeggen tot criterium.

Maar wanneer R. nu verder zegt (p. 236): ‘zum Erkennen gehört ein Gegenstand, der ihm nur dann Objektivität verleiht, wenn er von ihm in theoretischer Hinsicht unabhängig ist. Also musz das Sollen, das wir als Gegenstand der Erkenntnis gefunden haben, ein vom erkennenden Subjekt unabhängiges Sollen sein, und zwar heiszt “unabhängig” jetzt, dasz das Sollen gilt, gleichviel ob irgend ein Akt des Subjekts es bejahend anerkennt oder nicht... Es musz sich mit anderen Worten... um ein transzendentes Sollen als Gegenstand der Erkenntnis handeln’, dan verschijnt, naast de verwarring tusschen ‘kennen’ en ‘oordeelen’ ook weer die andere verwarring, waar op boven gewezen werd, die tusschen individueel bewustzijn en bewustzijn per se. De algemeene plicht om waarheid te spreken blijft - niet zonder de uitzondering van zeer bijzondere gevallen - ook voor hen bestaan, die haar miskennen, maar als zij in niemands bewustzijn bestond, zou niemand haar zich zelven of anderen kunnen voorschrijven. Plicht door niemand aan iemand voorgeschreven is eene uitdrukking zonder zin. Wat is het dan, waar de plicht om waarheid te spreken van ‘afhangt’, m.a.w. waar zij haar bestaan aan te danken heeft? Dit, dat zonder de heerschappij der waarheid er geen menschelijk verkeer kan zijn, d.w.z. de menschheid niet leven kan. Dit wordt sterker of minder sterk, bewust of onderbewust, in alle levenskringen, groote of kleine, hooge of lage gevoeld. Niet, dat het getal dergenen, die zich in allerlei gevallen aan die heerschappij trachten te onttrekken gering is, maar niemand van hen wil, dat zijn naaste het doet. En als men bedenkt, hoezeer het geheele doen en spreken der menschen, ook het groote en belangrijke, eene aaneenschakeling is van, op zich zelf beschouwd, onbeduidende handelingen en uitingen, dan ziet men in, dat, hoeveel bedrog er ook in de wereld zij, in al dat op zich zelf onbeduidende het oprecht handelen en waarheid spreken zóó zeer het

overwicht heeft, dat het tegenovergestelde er bij verdwijnt. Bij het bestrijden van onwaarheid vindt de opvoeding steun in de menschelijke eigenaardigheid om middelen voor ver verwijderde doeleinden, zelfs voor reeds waardeloos gewordene, tot zelfdoel te maken, als ze eenmaal in 't bewustzijn hebben post gevat. Als idee beheerschen ze dan den wil1). Het handelen er tegen, geeft een gevoel van zelfverlaging waar verloochening er van uit vrees voorkomt, zooals juist zoo dikwijls bij het onwaarheid spreken. Wie gewend is de waarheid te zeggen voelt zich zelfs vernederd, wanneer overmacht der omstandigheden hem tot onwaarheid dwingt. En al is niemand er getuige van.

 

Thans komt iets anders. Tot nog toe zijn wij, zegt R. (p. 237 vgg.) langs den subjektieven weg n.l. door het analyseeren van den aard der Erkenntnis, gekomen tot het begrip van den ‘Gegenstand der Erkenntnis’. Dit ging niet (p. 249 vgg) zonder petitio principii. Want de begrippen ‘transzendent’ ‘Sollen’ en ‘Wahrheitswert’ moesten wij voor op stellen. ‘Also (p. 254) keinen der drei entscheidenden Grundbegriffe haben wir aus der Analyse des Erkenntnisaktes abgeleitet, sondern es sind überall vorher feststehende Begriffe näher erlaütert, und auf ein reales Material angewendet worden’. R. zal nu (p. 255) ‘den objektiven Weg’ gaan, en daarom ‘an eine Allen bekannte Tatsache anknüpfen, und somit die Erkenntnis, dasz das, womit sie beginnt wirklich ist, voraussetzen’. Echter niet ‘den Akt des Erkennens’, maar (p. 257) ‘die Bedeutung, die met dem Urteilsakt verbunden ist. Diese Bedeutung ist genau das, was wir “objektiven Urteilsgehalt” genannt haben’. (p. 195, boven p. 215) ‘Will man, auch für den Gehalt des Urteils, die Bezeichnung “Sinn” beibehalten, so ist es der transzendente Sinn zu nennen, da er unabhängig vom psychischen Akt des Bejahens besteht... Das Sinngebilde (p. 257/8) stellt den idealen für alle Individuen identischen Gehalt des wahren Satzes dar’. Hij is: ‘das theoretisch wertvolle Objekt oder Gut’.

Over den ‘transzendenten Sinn des Urteils’ laat zich, waar ‘transcendent’ blijkbaar weer naar de gewone opvatting genomen wordt, naar van zelf spreekt, niet dan het zelfde zeggen als over het ‘transzendente Sollen’: wie er iets meer van beweert, dan dat het eene uitdrukking zonder zin is, spreekt zich zelven tegen. Over R's conclusie (p. 258): ‘So sind wir mit dem transzendenten “Sein” schon am Beginn der Untersuchung aus dem Bereich des blot Subjektiven und Immanenten herausgetreten’ laat zich alleen herhalen, wat reeds meermalen hier werd opgemerkt, dat ‘subjektief’ d.i. dat, wat niet buiten een individueel bewustzijn bestaat en ‘immanent’ d.i. dat, wat niet buiten alle bewustzijn bestaat, twee verschillende dingen zijn. En dat, uit het immanente ‘herauszutreten’ door geen aanname van iets transcendents mogelijk wordt gemaakt.

Intusschen erkent R. (p. 259): ‘Der objektive oder transzendente Sinn, der wahr ist, kann, seinem Wesen nach, nur unwirklich sein’. Hij had dan ook de ‘Realität’ van het ‘Transzendente’ in 't algemeen reeds vroeger bestreden (p. 68-134, boven p. 212), en in 't bijzonder op grond dat het transcendente ‘Sollen’, pas de werkelijkheid schept, dus niet zelf werkelijk kan zijn (p. 218-228) ‘Jede Erkenntnis, das etwas existiert, setzt den Sinn’ (het ‘gehalte’ van het oordeel) ‘als wahr’ (‘oprecht’) ‘voraus’. Toch is deze een ‘Wert’. (p. 265) De negatie van het ‘zijn’ is het ‘niets’. De negatie van den ‘Wahrheitswert’, de ‘Falschheit’, is iets, wat ‘nicht sein Soll’ (p. 268). En dewijl tegenover ‘Sinn’, ‘Unsinn’ staat, maken die twee een ‘Wertpaar’ uit (p. 271). Hij concludeert: ‘Der unwirkliche objektive Urteilsgehalt ist nun als theoretisches Wertgebilde von transzendenter Geltung vorhanden’.

Met hetgeen R. ‘wirklich’ ‘reell’ ‘existierend’ (subst. ‘Wirklichkeit’ ‘Realität’ ‘Existenz’) noemt, bedoelt hij blijkbaar dat, wat hier altijd: ‘niet bloot denkbeeldig’ werd genoemd. Daar tegenover stelt hij het ‘Ideelle’ (zie boven p. 211). Dit zou dus het bloot denkbeeldige zijn. Maar niet alles, wat bloot denkbeeldig is, verdient den naam ‘ideëel’, zooals wij dat woord gewoonlijk gebruiken. Het ideëele of ideale is dat, wat, ofschoon bloot denkbeeldig, toch waarde heeft, wegens de waardevolle emoties, die de voorstelling er

van te weeg brengt. Intusschen behoort dáártoe ook de ‘plicht’ het ‘Sollen’ als zelf doel beschouwd. Het ‘Sollen’ is eene emotie, 't zij bij dengene die ‘.soll, 't zij bij zijnen buurman, die wenscht, dat gene haar hebbe; het bestaat niet buiten de voorstelling, waarmee die emotie gepaard gaat. Dat drukt R. uit door te zeggen: ‘das Sollen existiert nicht sondern “gilt”. Deze uitdrukking moet zeer zonderling klinken in de ooren van hem, die niet op de gedachte is gekomen van het onderscheid tusschen bloot denkbeeldig en niet bloot denkbeeldig bestaan. Zij is niet geschikt om hem op die gedachte te brengen. En zij is een blijk van het ook aan R. te verwijten jammerlijk verzuim: niet, aan 't philosopheeren gaande, te beginnen met zich rekenschap te geven omtrent de beteekenis van het woord “bestaan”. Dit verzuim verraadt zich hier in dubbel opzicht. Ten eerste in het blind zijn voor de ongerijmdheid van transcendent bestaan. Maar ten tweede, dat nog daargelaten, in het niet inzien dat “ideëel transcendent” eene contradictio in adiecto is. Dit toch blijft alleen verborgen aan hem, die aan begrippen - zooals het “Sollen” - een meer dan nominaal bestaan, nl. als begripsnamen, meent te kunnen toekennen, afgescheiden van hun bestaan in het bijzondere i.c. in al wat “soll”. Wat de karakteristieke fout is der speculatieve philosophie.1) Ten slotte zij nog opgemerkt, dat R's tegenstelling van “Sinn” en “Unsinn” verwarrend is, daar hij met “Unsinn” niet “onzin” bedoelt, maar miskenning der waarheid.

Vervolgens zegt hij (p. 279): “Der objektive Weg führt uns direkt zu einen transzendenten Wert, und dieser Begriff gibt die Form des Gegenstandes erst in ihrer Reinheit. Das Sollen ist noch nicht der reine Wert”. Vroeger al had hij gezegd (p. 218): “Wird als Gegenstand nur das bezeichnet, was dem Subjekt in dem Sinne entgegen steht, das es sich darnach zu richten hat, dann ist allein im Sollen, welches das Urteilen anerkennt, das Moment zu finden, das dem Erkennen Objektivität verleiht”. Nu vult hij dit aan met op te merken (p. 286): “Es kommt vor Allem darauf an, dasz der Gegenstand einerseits nicht wirklich, und anderseits trans-

zendent ist. Ob wir da Wert oder Sollen sagen ist nebensächlig”. Breedvoerig intusschen betoogt R. (p. 286-294), dat hiermee nog niet alles gezegd is. Want daar de werkelijkheid door het “Sollen” geschapen wordt, zou het onjuist zijn, haar niet in aanmerking te nemen. We hebben dus ook den “subjektiven Weg” noodig, waarop we het “Bejahen” van het “Sollen” vonden. Het “Bejahen” behoort tot de immanente wereld, de “werkelijkheid”. Het geschiedt (p. 296) door “reëele” (psychophysische) subjekten. Toch is dit het criterium van het geen “soll” d.i. van de “waarheid”. We heben dus een immanent criterium van iets transcendents “Der die Wahrheit verstehende Mensch (p. 296) besitzt dafür ein immanentes kriterium”. Hierna zet R. uiteen (p. 305-307), dat de waarheid niet afhangt van 's menschen “Erkennen”, niet relatief, maar absoluut is. Hij leidt dit daaruit af dat het “Erkennen” afhangt van het willen, en concludeert, dat de waarheid transcendent is.

Dat zij, evenmin als het “Sollen”, transcendent is, behoeft geen betoog meer. Zeer zeker hangt zij niet af van het willen, maar ook het kennen is daarvan niet afhankelijk; schoon de wil dikwijls de middelen moet verschaffen om tot kennis te geraken. Toch hangt de waarheid ook van het kennen niet af. Dat zij absoluut is valt niet te betwijfelen. Maar als men van “waarheid” spreekt, is het altijd van de waarheid eener voorstelling of van een oordeel. Tenzij men - oneigenlijk - “waarheid” neemt in den zin van “niet bloot denkbeeldige werkelijkheid”1) De waarheid van eene voorstelling is hare - naar het al of niet passen van hetgeen er door wordt voorgesteld in het causaal verband der dingen buiten haar, te beoordeelen - overeenstemming met hetgeen, waarvan zij de voorstelling is; de waarheid van een oordeel is de overeenstemming van het oordeel met de voorstelling, waarvan het de uiting is. Een oordeel kan dus tegelijk waar en onwaar zijn: onwaar, voorzoover de uiting eener onware voorstelling, waar voor zoover de ware uiting daarvan. De overeenstemming tusschen voorstelling, en dat wat zij voorstelt, kan bestaan, zonder dat iemand haar inziet, en dus zonder dat er

iemand is, bij wien die voorstelling begeleid wordt door de emotie “zekerheid”, waardoor gene tot hypothetisch zekere kennis wordt. Mogelijk is het dus, dat er dingen bestaan, waarvan de geheele menschheid het bestaan betwijfelt of ontkent, en dat steeds gedaan heeft en steeds zal doen. Maar waarheid omtrent iets, waarvan niemand ooit eene voorstelling heeft, gehad heeft of zal hebben, is onmogelijk, omdat in dat geval een der factoren ontbreekt, waaruit waarheid gevormd wordt. Tenzij wederom, waarheid genomen wordt in den zin van werkelijkheid. Want deze bestaat, schoon er nooit eene voorstelling van haar is, geweest is of zijn zal, zoo zij dan maar in haar eigen gewaarwording en dus in haar eigen bewustzijn bestaat. Dat overigens het quantum waarheid in voorstellingen en oordeelen zeer relatief kan zijn, is van zelf duidelijk.

Intusschen, zegt R. (p. 319), hebben we nog altijd niet bewezen: “das Recht, das von den realen Subjekten anerkannte Sollen, als ein in der erkenntnistheoretischen Bedeutung des Wortes “Transzendentes” d.h. auch vom überindividuellen Bewusztsein Unabhängiges zu bezeichnen”.

Wat is het “überindividuelle Bewusztsein”? Oppervlakkig zou men kunnen denken, dat daarmee bedoeld werd de som der individueele bewustzijnsgeheelen, waarvan elk der “reale Subjekten” (dat zijn de 't zij psychische, 't zij psychophysische subjekten) er een bezit. Ook in dat geval zou zeker het recht niet bewezen zijn om het “Sollen” er onafhankelijk van te verklaren. En ook niet bestaan. Want al is het “Sollen” eene wet onafhankelijk bestaande van ieder willekeurig “real” subjekt, dan is zij toch eenmaal gegeven, bewust of onderbewust, door de gezamenlijke reëele subjekten 't zij eenstemmig, 't zij bij meerderheid van stemmen. En dan zou het daardoor volstrekt niet een “transzendent Sollen” (naar de gewone opvatting van “transzendent”) geworden zijn. Maar R. bedoelt met “überindividuelles Bewusztsein” het “erkenntnistheoretische Subjekt”, het “Bewusztsein ohne Inhalt” waarvan hij vroeger sprak (p. 16 vg). Wanneer dáárvan het “Sollen” onafhankelijk is, zoo is het “transzendent” (naar de gebruikelijke opvatting). En die onafhankelijkheid wil R. nu gaan bewijzen. Maar dewijl, zooals hier vroeger werd aangetoond. (p. 210 en p. 220), Bewuszt-

sein ohne Inhalt’ eene zinlooze abstractie en ‘transcendent’ (naar de gebruikelijke opvatting) eveneens een woord zonder zin is, kan door geene redeneering dat bewijs ooit geleverd worden. Het is dus overbodig R.'s poging hier te bespreken.

R.'s conclusie, na een zeer ingewikkeld betoog, is deze: ‘Wir behalten demnach unter alllen Umständen einen Gegenstand, der, so wie er besteht, jederzeit zum Gegenstand, auch für ein reales bejahend erkennendes Subjekt, werden kann, das dann, als ein Subjekt im eigentlichen erkenntnistheoretischen Sinn, das Objekt unentstellt in seinen Bereich bringt... Schlieszlich wird jetzt das zu diesem Gegenstande notwendig gehörende formale Subjektkorrelat oder das fraglos bejahende Bewusztsein in einem gewissen Sinne zum Maszstab für das reale erkennende Subjekt, nämlich zur Norm des Subjekt verhaltens, denn... es stellt sich dem theoretisch fragenden Ich zugleich als een theoretisches Ideal des Subjektes dar’. Dat men zich idealen, en dus ook ideaalmenschen, kan voorstellen zonder dat daar een ‘fraglos bejahendes Bewusztsein’ bij noodig is, behoeft na hetgeen boven (p. 218) is opgemerkt, niet te worden uiteengezet.

 

Daarna gaat R. (p. 356 vgg) in 't licht stellen, dat het transcendentale Idealisme - zoo noemt hij zijne philosophische methode in navolging van Kant, die eveneens het transcendente voor eene ‘idee’ verklaarde - bij het aannemen van een ‘transzendent Minimum’ niet in strijd behoeft te komen, met dat, wat men ‘in den Einzelwissenschaften, Erkenntnis der Wirklichkeit’ noemt. ‘Der Inhalt unseres Wissen kann nur dem Immanenten entnommen sein’. Alleen ‘für die Verbindung von Form und Inhalt brauchen wir als erkennende Menschen einen transzendenten Gegenstand’. (Over R.'s onderscheiding tusschen inhoud en werkelijkheidsvorm der kennis, zie boven p. 213/14) ‘Wir behalten (p. 365) das Wort Idealismus bei, weil wir das Absolute oder die letzte Grundlage der Erkenntnis, nich in einem Wirklichen, sondern in einem Unwirklichen finden, das man als ein Ideales im Gegensatz zum Realen zu bezeichnen gewohnt ist.’ Van R.'s standpunt is dit alles niet meer dan konsekwent.

Het transcendentale idealisme, zegt R. (p. 366) verwerpt het transcendente realisme, maar niet het empirische realis-

me, het voor werkelijkheid houden der immanente wereld, liet realisme ‘der Einzelwissenschaften, das sich auf die Erfahrung stützt.’ Slechts maken de empirische realisten geen onderscheid tusschen den werkelijkheidsvorm en den werkelijkheidsinhoud. ‘Nur damit lehrt der erkenntnistheoretische Idealismus etwas ihnen prinzipiell Fremdes, dasz die Form als Wert gelten soll... Erst dadurch, dasz wir das Sollen bejahen, und damit erkennen was wirklich ist, erhalt der Inhalt, die ihm zukommende Form... Dies Sollen’ (p. 370) ‘kann auch als formale Norm bezeichnet werden... Das Zusammen der Form “Wirklichkeit” met dem Inhalt... beruht auszer auf der formalen Norm des Zusammengehören, auch auf dem formalen Sinn von deren Anerkennung... Dieses Formgebende etwas, nennen wir (p. 371) am besten die Kategorie... Es ist (p. 372) die Sinnform des Urteilaktes, die dem Erkenntnisprodukt die (transzendentale) Form erst erteilt, so wird damit die Bedeutung der Form für den Wahrheitswert des Urteils klar’. Na al 't vroeger verhandelde zal het voldoende zijn, dit voor kennisgeving aan te nemen.

Intusschen, zoo betoogt nu R. (p. 374 vgg.) is de kategorie tweeledig. Zij is niet slechts de kategorie van het ‘zijn’, maar ook de kategorie ‘der Gegebenheit’. Wat zijn inhoud betreft is het ‘Gegebene’ of ‘Tatsächliche’ irrationeel, ‘unableitbar’. Maar, wat zijn werkelijkheidsvorm betreft afhangende van den ‘bejahenden Erkenntnisakt’ en altijd individueel gegeven zijnde, altijd iets zijnde dat met ‘dit’ is aan te duiden - bijv. ‘deze’ kleur, niet ‘kleur’ in 't algemeen - hangt het van dien ‘Akt’ in de eerste plaats af, voor zoover deze er eenen individueelen werkelijkheidsvorm aan verleent, m.a.w. voor zoover deze ‘Akt’: ‘Kategorie des Gegebenen’ is; en pas in de tweede plaats, n.l. voor zoover aan al het individueel gegevene het ‘zijn’ gemeen is, van de ‘Kategorie des Seins’. Maar (p. 388 vgg.) de stof die de speciale wetenschappen gebruiken voor hare werkzaamheid, is geen bloot gegeven, geen ‘Aggregat von Tatsachen’; ‘sie setzen einen realen Zusammenhang als Material voraus’. Men kan die stof de objektieve werkelijkheid noemen, zij bevindt zich in de ruimte en in den tijd, en bestaat uit dingen die eigenschappen hebben en op elkaar werken. Dus (p. 392):

‘geht es nicht an, die objektive Wirklichkeit mit dem Inhalt des fraglos bejahenden Bewusztsein überhaupt als gegeben anerkannten Tatsachen zu identifizieren... Der Begriff' (p. 394) ‘eines bloszen Aggregates von Tatsachen unterscheidet sich von dem der objektiven Wirklichkeit dadurch, dasz diese sich als eine vom erkennenden Subjekte unabhängige Anordnung von Tatsachen darstelt... Im Gehalt von allen Wirklichkeitsurteilen ist das rein Tatsächliche von dem abzutrennen, was nicht unter die Kategorie der Gegebenheit fällt, trotzdem aber als real gedacht wird. Dann musz der Ueberschusz an Formgehalt zu Tage treten, den diese Urteile auszer der Gegebenheit besitzen, und der zur objektiven Wirklichkeit selbst zu rechnen ist... Es brauchen zu der Kategorie der Gegebenheit... neue Katerorien, wie die der Kausalität hin zu treten... die’ (p. 397) ‘das Gegebene in einer bestimmten Weise ordnet oder gliedert, nämlich so, das durch sie sein einer Teil die Form der Ursache, sein anderer Teil die Form des Effektes bekommt, und dasz nun auch das Band zwischen beide als real zu denken ist’.

R. doet het dus voorkomen alsof wij tijd en ruimte, causaliteit en ‘Dingheit’ aan het ‘Gegebene’ toevoegen, daartoe als oordeelende subjekten door het ‘Sollen’ gedwongen. Ruimte en tijd zijn hem als ‘Neokantiaan’ Objekten van ‘innere Anschauung’. Maar wie kan met de hand op het hart getuigen, dat hij ooit ruimte en tijd ‘innerlijk aanschouwd’ heeft? Kants bewering is niet anders dan eene frase, eene ‘Verlegenheitsauskunft’. Over ‘ruimte’, een begrip, dat wij in het ‘Gegebene’ opmerken n.l. in de bewegingen der stoffelijke dingen, voor zoover stoffelijk, en waarvan wij dus alleen den begripsnaam aan het ‘Gegebene’ toevoegen, is vroeger hier (l.l. p. 77 vg.) reeds het noodige gezegd. Ook de tijd is een dergelijk begrip, hij is de abstrakte (d.w.z. van alle veranderingsoorzaken geabstraheerde) veranderingsmogelijkheid, die wij opmerken in de veranderingen van al wat wij gewaarworden, d.i. wederom in het ‘Gegebene’.

Evenmin voegen wij de causaliteit aan het ‘Gegebene’ toe. Wij krijgen er hypothetisch zekere kennis van als iets dat buiten de voorstelling er van in het ‘Gegebene’ bestaat. Ook daarover is het noodige hier reeds vroeger uiteengezet (l.l. p. 83.).

Dan over ‘dingen’ (p. 400 vgg.). ‘Dinge sind ebenso, wie die Verbindungen von Ursache und Effekt, mehr als Wahrnehmungskomplexe. Gegeben sind von einem Ding nur seine Eigenschaften, und auch diese nur mit Rücksicht auf ihren Inhalt d.h. also noch nicht als Eigenschaften. Das Ding an dem sie haften, und das sie so mit einander verbindet, dasz wir von ihnen als Eigenschaften reden können, ist, ebenso wie das kausale Band, jeder Wahrnehmung entzogen... unser Bedörfnis (p. 401) nach Objektivität der Erkenntnis von wirklichen Dingen, wird vollständig befriedigt, wenn wir nur voraussetzen können, dasz auszer der Form der Tatsächligkeit auch die Form der Inhaerenz in einer von jedem Belieben des erkennenden Subjekts unabhängigen Weise zu den Bewusztseinsinhalten gehört, die wir “Dinge” nennen, und hiermit erweist sich das Ding als transzendent gültige Norm, welche Anerkennung fordert, und dadurch das unter der Kategorie der Dinghaftigkeit sich vollendete Urteilen Anerkennung erhält’.

Gemakkelijk ziet men in, dat R.'s ‘Wahrnehmungskomplexe’ niet anders zijn dan de complicaties, waarover hier vroeger (l.l. p. 75) gehandeld is. ‘Dinge’ noemt R. ze alleen voorzoover ze vroeger hier (l.l. p. 76) niet slechts stoffelijk, maar ook onstoffelijk werden genoemd. Voor R. zijn ze niet, voorzoover onstoffelijk, complexen van bewustzijnsenkelvoudigheden, maar een ‘transzendent gültiger Norm’. Wat hij hierover beweert, bevat niets wat niet weerlegd is.

R. wil (p. 405 vgg.) de causaliteits- en de inhaerentiekategorie en welke kategoriën er nog meer zijn, om het ‘Tatsachenaggregat’ tot ‘objektive Wirklichkeit’ te maken, ‘konstitutive Wirklichkeitsformen’ noemen. Maar daarnevens ziet hij ook ‘methodologische Formen’. Want daar hij de ‘objektive Wirklichkeit’, die der wetenschap tot materiaal dient, voor extensief' en intensief oneindig houdt, laat hij deze haar, om haar te kunnen ‘bewältigen’, ‘bearbeiten’ en wel ‘umbilden’ n.l. in begrippen oplossen. De verschillende begripsvormingen zijn hem de ‘methodologische Erkenntnisformen’. ‘Sie dürfen’ (p. 407) ‘von der Erkenntnistheorie nicht auf das überindividuelle Bewusztsein bezogen, oder als Formen des Bewusztseinsinhaltes überhaupt ge-

deutet werden, sondern sie haben lediglich als Erkenntnisformen des realen Erkenntnissubjekts zu gelten... Wir können geradezu sagen, dasz ein unaufhebbarer Antagonismus besteht, zwischen dem was wirklich ist, und dem was restlos durch das begriffliche Denken bewältigt werden kann’. Want in de werkelijkheid blijft een ‘irrationelles unableitbares’ element. ‘Was sich in Begriffe aufnehmen läszt, dem schreiben wir kein reales, sondern höchstens ein ideales Sein zu’.

Over R.'s gewaande ‘Umbildung’ der werkelijkheid is boven (p. 213) reeds het noodige gezegd. Maar vermeld moet nog worden dat R. onder de ‘methodologische Erkenntnisformen’ ook het begrip ‘natuurwet’ rekent, de natuurwettelijkheid voor iets anders houdt dan de causaliteit. ‘Alles’, zegt hij, (p. 413) ‘was unter der Kategorie der Gegebenheit gedacht wird, ist etwas Einmaliges und Individuelles, oder ein “Dies”, und da die Kategorie der Kausalität nichts anderes als eine bestimmte Anordung von Gegebenheiten bedeutet, so haben wir auch jede reale Kausalverknüpfung zwischen diesem gegebenen Teil als der Ursache und jenem gegebenen Teil als dem Effekt als etwas Einmaliges, Individuelles, zu denken... Das Gesetz dagegen ist im Unterschied dazu immer allgemein, und zwar nich mehr in dem Sinne wie jede Form, nämlich als das überall identische Moment in Gegensatz zum stets besondern und wechselenden Inhalt, wie auch die Form der Kausalität allgemein sein musz, sondern es ist allgemein in der Weise, dasz es einen allgemeinen Begriff von etwas Allgemeinen darstellt... Gesetzkenntnis will nur das einer Mehrheit von Kausalverknüpfungen Gemeinsame aussagen, und von der individuellen Verschiedenheit der Ursachen, die von ihr gemeint sind, ist daher, ebenso wie von der individuellen Verschiedenheit ihrer Effekte, zu abstrahieren’.

Hoe onmogelijk het is, causaliteit en wetmatigheid te scheiden, daar er van causaal verband, als zijnde vaste successie, bij een ‘einmaliges’ ‘individuelles’ volgen van eenen bepaalden B op eenen bepaalden A nog geen sprake kan zijn, maar pas bij een, in overeenstemming met de ervaring geconstateerd altijd volgen van eenen bepaalden B op eenen bepaalden A, door welk ‘altijd’ eene wet in het volgen van

den bepaalden B op den bepaalden A aan het licht komt, werd hier reeds vroeger (l.l. p. 83 vg.) uiteengezet.

Ten slotte zegt R. (p. 434): ‘Durch die Trennung der Konstitutiven von den methodologischen Formen, ist zugleich der Weg gefunden um die viel umstrittene “Geschichte” bei voller Anerkennung des Kausalitätsprinzips als Wissenschaft zu verstehen’. Op grond, dat de handelingen der menschen ‘einmalig und individuell’ zijn, ontkent R. de mogelijkheid van historische wetten, die, volgens sommigen, alleen in staat zijn de historie tot wetenschap te verheffen.

Zeer zeker; dat er geene historische wetten kunnen worden vastgesteld, tenzij hoogst algemeene en inhoudsarme, mag met welnemen der Lamprechtianen en Marxisten, gerust worden toegestemd. Maar met R.'s gewaande ‘konstitutive und methodologische Erkenntnisformen’ heeft dat niets te maken. Het is ten eerste, omdat van iedere persoonlijkheid de individualiteit een raadsel is, (l.l. p. 97) en men dus materiaal te kort komt, om uit te maken volgens welke wetten de historische persoonlijkheden en de massa's op elk historisch moment, zóó gehandeld hebben, als ze handelden; ten tweede omdat tallooze coïncidenties, qua coïncidenties irrationeel zijn. Wanneer A en B zonder het afgesproken te hebben, en zonder dat eene gemeenschappelijke oorzaak hen drijft, tegelijk de reis naar C maken, is ieder der reizen causaal bepaald, maar de coïncidentie der reizen niet.

 

In een laatste hoofdstuk (p. 436 vgg.) behandelt R. de verhouding tusschen zijne kentheorie en de ethica ‘Aus unserm Begriff des Erkennens folgt’, zegt hij, ‘dasz das, worauf der Mensch sich stützt, wenn er erkennen will, ebenfalls eine Art des Gewissens ist’.

De gevolgtrekking is logisch. Maar het verkeerde der theorie komt er dan ook zonneklaar in uit. Die de waarheid van iets kent, doet het onafhankelijk van zijnen wil. Slechts de middelen om te komen tot die kennis hangen dikwijls meer of min af van den wil. En is zelfs de waarheid te willen kennen eene gewetenszaak? Ja, als het iets geldt, waarmee men alleen uit plichtsgevoel kennis maakt. Maar zóó wil R. het niet. En dat is ook eene uitzondering.

Intusschen betoogt hij (p. 442 vgg.), dat juist wegens haar

ethisch karakter de ‘Erkenntnistheorie’ een deel der philosophie is. Dat zij het is, zal wel niemand ontkennen. Maar het betoog valt weg met den grond, waar het op rust.

Ten slotte zegt R. (p. 449 vgg.) iets over de wilsvrijheid. ‘Freiheit’ is geene ‘Ursachlosigkeit’. Neen, zeker niet. ‘Vrijheid’ is gebondenheid aan niets dan den ‘wensch’. Maar volgens R. heeft zij eenen anderen grond. ‘Der Gedanke’ zegt hij (p. 453) ‘das alles wirklich seiende kausal bedingt ist, findet seine Rechtfertigung allein darin, dasz das Sollen, welches die Kausalurteile anerkennen transzendent gilt. Das “Müszen” auch des individuellen objektiv Wirklichen und ebenso des historischen Geschehens ergibt sich also erst aus dem “Sollen”’. Met andere woorden: Al wat gebeurt is causaal bepaald; maar dat is zoo omdat het ‘Soll’. Veel licht kan dit niet verschaffen. R. ziet niet in, dat 's menschen wil vrij is, omdat hij door den wensch causaal bepaald wordt. Wilsvrijheid is te willen wat men wenscht resp. wat men het minst niet wenscht. Stel: iemand moet zijn leven verliezen of iets doen wat hem schandelijk dunkt. Hij wenscht geen van beide, maar hij zal willen, wat hem het minst onwenschelijk is. Wat van beide hij ook kiest, hij was vrij het andere te kiezen, zoo hij het wenschte.

 

Aan R.'s ‘Gegenstand der Erkenntnis’ is een geweldige denkarbeid besteed. En verspild? Neen, in zooverre de bestudeering er van dwingt tot nadenken, en nog eens nadenken, over vraagstukken, die voor de philosophie tot de belangrijkste behooren. Ja, in zooverre het gestelde doel hersenschimmig was, en de gedachtengang vol verwarring. Niet vreemd is het, dat men bij het lezen den indruk krijgt, alsof R. ook zich zelf nog telkens overtuigen moet, terwijl hij het den lezer tracht te doen. Legio zijn de plaatsen, waar hij zelf zijne meening ‘schijnbaar’ paradox of ‘fragwürdig’ vindt. Om de zooveel pagina's stuit hij op ‘Schwierigkeiten’ of ‘Problemen’, die hij voor de oogen van den lezer in den breede gaat ontwikkelen. Daardoor mist zijn stijl duidelijkheid en zelfvertrouwen. Wat men met zich zelf heeft uitgemaakt en helder in zijn hoofd heeft, kan men gedocumenteerd voordragen, zonder alles wat men zelf doorworsteld heeft, bloot

te leggen. Waar het op staat, kan men kort en bondig zeggen. Maar R. is altijd bezig de duidelijkheid te benaderen door zinnen aan zinnen toe te voegen. Hij is altijd aan 't stutten van zijn bouwwerk, dat toch verzakt. Georienteerd en geroutineerd philosooph, kent hij de finesses van het métier; maar zijn ontwerp deugt niet. In het voorwoord der 1e uitgave dankt hij Windelband voor den beslissenden invloed op den ‘tief im Positivismus steckenden Studenten ausgeübt’. Dat is - oneerbiedig gezegd - Windelband bande de booze geesten bij hem uit door Beëlzebul.

Het behoeft intusschen R. aan zelfvoldoening niet te ontbreken. De grondgedachten van zijn ‘Gegenstand der Erkenntnis’ hebben hem - zoo zegt hij in het ‘Vorwort zur dritten Auflage’, vijf en twintig jaar bezig gehouden. Maar dit werk als ‘Habilitationsschrift’, eerst van kleinen omvang, ten slotte uitgedijd tot een volumineus boekdeel, heeft dan ook drie uitgaven beleefd, en wordt door niet weinigen een meesterstuk geacht. In Duitschland. En elders. Voor R. kan men zich daar over verheugen, zijne persoonlijkheid als schrijver is niet onsympathiek. Hij tracht te overreden, niet te overbluffen, hij bestrijdt zijne tegenstanders niet met invectieven in plaats van argumenten. Maar zijn succes is minder heuglijk, beschouwd als maatstaf van 't geen men wel eens ‘philosophisches Verständnis’ noemt, namelijk van de mate waarin dat bij tal van philosopheerenden aanwezig is. Nog gaat het niet anders dan in de dagen, toen Uilenspiegel zijn ongeschilderd schilderwerk door would-be adellijken liet bewonderen. Wat zich - zij het ook zinledig - als diepzinnig voordoet, vindt bij de would-be diepzinnigen altijd nog vereering. In Duitschland. En elders.

 

Groningen.

Matthée Valeton.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs