De Gids. Jaargang 88

[p. 71]

Averechtsche kentheorie.

Manches gemeinem Verstand Unverständliche.
Hat seinen Urquell in Unverstand.

Mirza Shaffy.

‘Normwissenschaft’ - al. ‘normative Wissenschaft’, ‘normative Disciplin’ - en ‘Wertwissenschaft’ zijn tegenwoordig ‘Schlagworte’ in de Duitsche philosophie. Wundt spreekt van ethica en logica als normative Wissenschaften,¹⁾ Münsterberg betitelt logica, ethica, aesthetica, religie en mystiek als Normwissenschaften.²⁾ Rickert gebruikt den term ‘normative Disciplined’³⁾ als eene bekende uitdrukking. Om geen anderen te noemen. Toch betuigt Rickert in zijn ‘Gegenstand der Erkenntnis’ volledige instemming met de opmerking van Hüsserl:⁴⁾ ‘Normative Disciplinen brauchen ein rein theoretisches Fundament. Auf dieses allein kommt es in der Wissenschaft an... Norm und Regelgebung sind Sache der Technik’. Dit is ongetwijfeld juist. Maar kan men dan nog wel van Normwissenschaften spreken? De wetenschap geeft geen regels, al kunnen regels uit haar voortvloeien. Zij onderzoekt en geeft resultaten van onderzoek. De ethica onderzoekt de criteria en de oorzaken van 't geen de menschheid ‘zedelijkheid’ heeft genoemd; de zedeleer, de moraal, geeft regels voor zedelijk gedrag. De godsdienst wetenschap gaat het verschijnsel ‘godsdienst’ in zijne wording na; de geloofsleer, de dogmatiek, zegt, wat men gelooven moet om zich lid te gevoelen van de kerk, welke ook,

1) Logik ⁴ 1919, p. 1.

2) Grundzüge der Psychologie p. 138 vgg.

3) Dritte Auflage 1915 p. 280.

4) Log. Untersuch. ² p. 30.

[p. 72]

waaraan zij ondergeschikt is. Bij logica en aesthetica - om van mystiek niet te spreken, want wat is daarin wetenschap, die niet tot die van den godsdienst behoort? - wordt het wetenschappelijke niet door naamverschil gescheiden van het leerstellige. De logica onderzoekt eensdeels de wetten elementen en methoden van het menschelijk denken, anderdeels geeft zij regels ter vermijding van denkfouten; de aesthetica onderzoekt eensdeels de beteekenis van het woord ‘schoonheid’, anderdeels geeft zij regels voor schoonheidsuiting. Maar ook deze wetenschappen zijn toch, voorzoover wetenschap niet normatief. En waarom anders dat praedicaat bepaald tot de genoemde? Past het niet even goed of slecht op de medische wetenschap van wege de therapeutiek, of op de physische van wege de electrotechniek?

Intusschen heeft de vraag of er Normwissenschaften zijn, geen ander belang dan een terminologisch. Ingrijpender is de vraag of er Wertwissenschaften zijn. Wundt negeert haar. Hier treden de Neokantianen op den voorgrond. Windelband, Rickert, Münsterberg en de vele andere. Niet alleen op de ‘Normwissenschaften’, maar op de geheele philosophie passen zij den naam ‘Wertwissenschaft’ toe. Was wir früher von der Logik zeigten’, zegt Rickert,¹⁾ gilt für den ganzen Umfang der Philosophie: als Wertwissenschaft tritt sie den Seinswissenschaften gegenüber, und zwar nicht als die Wissenschaft vom Sein der Werte, denn ein Wert existiert nicht, sondern als die Wissenschaft vom Geltenden, und damit auch als die Lehre vom Sollen’.

Het is hier niet de bedoeling, de geheele vraag of de philosophie eene Wertwissenschaft is, laat staan of zij er eene is naar de Neokantiaansche opvatting van dat woord, in behandeling te nemen. Maar alleen de vraag, wat ten dezen dat deel der philosophie is, dat ‘kentheorie’ ‘Erkenntnistheorie genoemd wordt n.l. het onderzoek wat ‘kennen’, ‘kennis’, ‘wetenschap van iets hebben’, ‘weten dat iets bestaat’ beteekent. Niemand heeft die vraag uitvoeriger behandeld dan Rickert in zijn bovengenoemd werk. De Neokantianen zijn het over haar lang niet eens. Maar hunne praemissen, aan Kant ontleend, zijn dezelfde, hunne denkrichting is dezelfde.

1) l.l. p. 443.

[p. 73]

Als de resultaten van den een in beginsel juist zijn, dan zijn die van den ander het ook. Valt er een, dan vallen alle. Hier volge eene kritische beschouwing van Rickerts ‘Gegenstand der Erkenntnis’. Maar vooraf moge hier eene plaats vinden de schets der kentheorie, zooals schrijver dezes die inziet. Het zal de bespreking van Rickerts opvatting vergemakkelijken.

I.

Te onderscheiden zijn twee soorten van gewaarwordingen: de zintuigelijke gewaarwordingen en de affekten. De affekten zijn te verdeelen in lichamelijke affekten en emoties, ‘zielsbewegingen’. Tot de emoties behoort o.a. de voorstellingsgewaarwording d.w.z. de gewaarwording dat er eene voorstelling bij ons opkomt.¹⁾ Daar wij met de voorstelling van iets, niet tevens dat iets zelf gewaar worden, bijv. met de voorstelling van geleden pijn, niet de geleden pijn zelf, met de voorstelling van eenen draak of van eene zeemeermin niet den draak of de zeemeermin zelf - zelfs kan het zijn, zooals uit deze laatste voorbeelden blijkt, dat het geen wij ons voorstellen niet buiten de voorstelling bestaat, bestaan heeft, of zal bestaan - hebben de uitdrukkingen ‘iets gewaarworden’ en ‘zich iets voorstellen’, in geval dat ‘iets’ in beide uitdrukkingen het zelfde is, verschillende beteekenis.²⁾

Gewaarwordingsinhouden te hebben is ze te kennen. Het is eene rechtstreeks zekere kennis. Het is eene kennis met welke zich onmiddelijk de emotie ‘zekerheid’ verbindt n.l. de zekerheid van dat ‘hebben’. ‘Zekerheid’ is het gevoel, dat tegen de voorstelling of gewaarwording die wij van iets hebben, niets daarmee strijdigs poogt op te komen. Nevens eene gewaarwording kunnen we nooit eene andere hebben, die dat poogt. Als ik nevens blauw ook rood zie, strijden die

1) Tot de emoties behoort ook de (uit den wensch voortvloeiende) aandrift om te handelen, die wij, als er eenig conflikt van wenschen aan vooraf gaat (zoodat zij uit den zegevierenden wensch voortvloeit) ‘wil’ noemen. De ‘wensch’ is de emotie ‘lust’ of (resp.: ‘geringste onlust’) die eventueel eene voorstelling begeleidt. Ook die voorstelling zelf wordt ‘wensch’ genoemd.

2) De Duitsche philosophen noemen in 't algemeen ook de zintuigelijke gewaarwordingen ‘Vorstellungen’. Ook Rickert doet dit, behalve waar hij waarschuwt dat hij ‘Vorstellung im engeren Sinne’ meent.

[p. 74]

twee gewaarwordingen niet met elkaar. Ze zouden het doen als de eene poogde de andere te zijn; maar dat doet ze niet. Gewaarwordingsinhoud is kennisinhoud. In concreten zin staat het woord ‘kennis’ ook zelf voor ‘kennisinhoud’. In de kennis der gewaarwordingen is mede begrepen die van 't geen Spencer de ‘relations’ noemt, n.l. het opkomen en verdwijnen van gewaarwordingsgegevens en het verschil tusschen deze onderling. De op een gegeven oogenblik in een bewustzijn aanwezige gewaarwordingen maken den bewustzijnstoestand er van uit, de gezamenlijke bewustzijnstoestanden het bewustzijn.¹⁾

Hebben gewaarwordingen groote kracht, hetzij in zich zelve, hetzij door ontleening aan eenen voorafgaanden bewustzijnstoestand, dan is de kennis er van eene helder bewuste, zij zelve heeten dan ook helder bewuste. Hoe grooter de kracht is, des te kleiner is het gelijktijdig aantal niet slechts der even, maar ook der minder helder bewuste, des te grooter dus naar verhouding dat der ook altijd aanwezige onderbewuste, d.i. niet met bewustheid, maar zonder dat men er zich rekenschap van geeft, gekende. Bewustheid en bewustzijn moeten dus onderscheiden worden.²⁾ Blijk van haar bestaan geven de onderbewuste gewaarwordingen alleen door haren invloed op het ontstaan en den inhoud van bewuste.

Gewaarwordingen kunnen de onderbewust geworden voorstellingen van vroegere gewaarwordingen oproepen of zich er mee vereenigen. Waar de voorafgaande bewustzijnstoestand het niet verhindert, roepen zij krachtens de wet der gelijksoortigheidsassociatie³⁾ de voorstellingen op van gewaarwordingen die gelijke elementen met haar gemeen hebben, of vereenigen ze met zich; en krachtens de wet der contiguiteitsassociatie - ‘Berührungsassociation’ - roepen zij op of vereenigen met zich de voorstellingen van gewaarwordingen die onmiddelijk aan ze voorafgingen, of van gewaarwordingen die gelijktijdig waren met of onmiddelijk voorafgingen aan of volgden op of in causaal verband stonden met

1) Alleen in de uitdrukkingen ‘bewustzijn van iets hebben’, en ‘het bewustzijn verliezen’ staat ‘bewustzijn’ voor: ‘bewuste kennis’.

2) Zie vorige noot.

3) Dat de contrastassociatie onder de gelijksoortigheidassociatie te rekenen is toont Wundt aan l.l. p. 28.

[p. 75]

gewaarwordingen, wier voorstellingen zij krachtens de andere wet opriepen of met zich vereenigden. In het eerste geval der contiguiteitsassociatie spreken wij van ‘nabeelden’; in de overige verbindt zich zooals blijkt, de contiguiteitsassociatie met gelijksoortigheidsassociatie.

Of er oproeping dan wel vereeniging plaats heert, hangt af van de mindere of meerdere stevigheid der associatie tusschen de nieuwe gewaarwording en de onderbewuste voorstelling der vroegere. Door de oproeping wordt de kennis der opgeroepene voorstelling eene bewuste, wij noemen haar herinnering, de vroegere gewaarwording wordt herkend. Op den duur intusschen wordt de herinneringsvoorstelling weder onderbewust; wat wij ons herinnerd hebben, vergeten wij weer; later komt er misschien weer eene oproeping, die de herinnering terugbrengt. Heeft er niet oproeping maar vereeniging plaats van onderbewuste voorstelling met nieuwe gewaarwording, dan wordt deze laatste, en dus onze kennis eene gewijzigde, maar van herkenning spreken wij dan niet.

Heeft er vereeniging plaats krachtens bloote gelijksoortigheidsassociatie, dan is zij dat, wat Wundt assimilatie noemt, geschiedt zij krachtens contiguiteitsassociatie, dan is zij wat Wundt complicatie, Spencer integratie noemt. Kom ik iemand tegen, dien ik slechts zelden, en lang geleden, ontmoet heb, dan is de associatie tusschen de nieuwe gewaarwording en de onderbewuste voorstelling der oude, zwak, zij werkt slechts dóór, als de wil haar aanzet.¹⁾ Dat gaat niet zonder bewustheid. De gewilde doorwerking is de oproeping. Ik herinner mij den man, ik herken hem. Maar ontmoet ik iemand, dien ik dagelijks spreek, dan is de associatie tusschen nieuwe gewaarwording en onderbewuste voorstelling, zoo sterk geworden, dat zij zich, zonder dat ik er mij rekenschap van geef, vereenigen. De oude elementen assimileeren de nieuwe. De invloed dien zij er daardoor op hebben blijkt uit mijne volgende handelingen, en, desgevraagd, zeg ik dat ik den man ken, wat iets anders is dan het kennen mijner nieuwe gewaarwording van hem.

1) Het conflikt van wenschen, voor den wil vereischt (zie noot 1 op pag. 73), is hier dat tusschen de (sterkere) onlust der onzekerheid en de (zwakkere) onlust gepaard met de inspanning der vóórgestelde doorwerking. Beide onderbewust. Maar de daaruit resulteerende aandrift is bewust.

[p. 76]

Complicatie heeft o.a. plaats, waar wij stoffelijke dingen gewaarworden.¹⁾ Wij worden ze alleen gewaar, voor zoover ze stoffelijk zijn. Ze zijn niet bloot stoffelijk. Dat heeft in de philosophie altijd bekenners gevonden; maar wat dan nog meer, ontdekte pas het psychische monisme. Voor zoover stoffelijk blijft van de dingen slechts de naam over, zoo men hunne essentieele eigenschappen - n.l. die aan alle eigen zijn: vorm, gewicht, hardheid of zachtheid, gladheid of ruigheid, kleur, temperatuur, bewegingsmogelijkheid - zoowel als de niet-essentieele: reuk, smaak klank, verdwenen denkt. De eigenschappen der stoffelijke dingen, voor zoover stoffelijk, hebben dus geene consistentie buiten hare complicatie; ze zijn niet anders dan gewaarwordingsinhouden of inhouden der voorstelling er van. De samenvoeging er van is de complicatie. Die maakt de dingen, voor zoover stoffelijk.

Soms kunnen wij een stoffelijk ding tegelijk zien en zintuigelijk voelen, soms wel zien, maar niet zintuigelijk voelen, soms alleen zintuigelijk voelen. Met het zintuigelijk voelen is meestal, met het zien wellicht altijd, bewegingsgevoel verbonden, dat een lichamelijk affekt is. Zien wij een stoffelijk ding, 't zij bewust of onderbewust, zonder het te voelen, zoo vereenigen zich de onderbewuste voorstellingen der zintuigelijke gevoelsaandoeningen - n.l. het voelen van aanraking, temperatuur, druk, gladheid of ruigheid - daar iedere van die aandoeningen ook tallooze malen tegelijk met of vlak vóór of na het zien voorkwam, krachtens contiguiteitsassociatie met de gezichtsgewaarwording. Het voelen van druk - dit sluit ook altijd het voelen van hardheid of zachtheid en dat van ruigheid of gladheid in, en, door bewegingsgevoel begeleid, heet het: weerstandsgevoel - vertoont zich nooit zonder dat van aanraking. Dit laatste komt ook zonder bewegingsgevoel voor, samen er mee heet het: strijkgevoel, en komt hierbij nog het voelen van hardheid of zachtheid en van ruigheid of hardheid, dan wordt het: tastgevoel. De gewaarwordingsinhoud van het zien is: kleur (incl. wit en zwart,²⁾ die van het drukgevoelen: gewicht, die van het

1) Andere voorbeelden geeft Wundt l.l. p. 28.

2) ‘Licht’ is de algemeene noemer der kleuren. Rekent men ook wit onder de kleuren, dan is er geen kleurloos licht. Evenmin is er absoluut lichtloos zwart.

[p. 77]

strijkgevoel: uitgebreidheid. Om het onderscheid tusschen verschillende uitgebreidheden aan te geven, spreken wij van verschillende vormen.

De met de gezichtsgewaarwording zich vereenigende onderbewuste gewaarwordingsvoorstellingen worden door ons, als wij zeggen dat wij een ding zien, meerder of minder volledig onder het ‘zien’ medebegrepen. Wij ‘zien’ vorm, dikwijls ‘zien’ wij ook gewicht (n.l. of iets licht of zwaar is), weerstand (n.l. of iets ‘vast’ of ‘vloeibaar’ is), temperatuur (in geval van ‘uitdampen’ of van ‘gloed’ of ook van bevroren toestand); wij ‘zien’ gladheid of ruigheid. Ook ‘zien’ wij beweging d.w.z. wij hebben de meestal (zoo niet altijd) met bewegingsgevoel gepaarde gezichtsgewaarwording van verandering der plaatsverhouding tusschen de dingen - ieder stoffelijk ding heeft eene ‘plaats’ ten opzichte van ieder ander - die gewoonlijk gepaard gaat met vormverandering. En daar er geen stoffelijk ding is, of wij kunnen het ons in beweging voorstellen, is van alle stoffelijke dingen de abstrakte (d.i. van alle bewegingsoorzaken geabstraheerde) bewegingsmogelijkheid eene eigenschap. We behandelen die in het spreken alsof ze een wezen op zich zelf was en noemen haar ruimte; en zeggen dat de dingen er zich in bevinden, en er in bewegen. Voor zoover ze elkaars bewegingsmogelijkheid beperken, zeggen we dat ze ruimte (‘plaats’) innemen.¹⁾ ‘Afstand’ noemen wij de onderbewuste voorstelling van het quantum bewegingsgevoel, dat eventueel vereischt wordt om de dingen, die wij zien, aan te raken, m.a.w. dat begeleid wordt door de emotie ‘verwachting’, dat wij ze zullen aanraken. Zoo het niet den afstand geldt tusschen ons en de dingen, maar tusschen de dingen onderling, stellen wij ons onszelf voor op de plaats van een der twee van wier onderlingen afstand wij spreken. Als men de bewegingsmogelijkheid schrapt, blijft er van ruimte en afstand niets over dan de naam²⁾; gezichtsgewaarwording van ruimte of

1) Wanneer de meetkunde hare lichamen ‘in de ruimte’ plaatst, abstraheert zij van al de eigenschappen der stoffelijke dingen behalve den vorm en de bewegingsmogelijkheid. In de teekening der meetkunstige lichamen verschijnen al de essentieele eigenschappen weer. De lijnen eener geteekende figuur zijn stoffelijke dingen, en insgelijks het, daar om heen en daartusschen, blank gelaten papier.

2) Daar er geen enkele reden is om aan te nemen, dat niet alle stoffelijke dingen, voor zoover stoffelijk, die zich bewegen, aan bepaalde bewegingen gebonden zijn, komt de vraag of de ruimte oneindig is, op hetzelfde neer als de vraag of het aantal stoffelijke dingen oneindig is. Maar een ontkennend antwoord hierop verhindert niet, de ruimte onbegrensd te noemen. Zelfs dwingt de hier gegevene verklaring der ruimte daartoe.

[p. 78]

afstand hebben wij nooit, die hebben wij (incl. de zich daarmee vereenigende onderbewuste voorstellingen van zintuigelijke gevoelsaandoeningen) alleen van stoffelijke dingen naast, onder of boven elkaar; zelfs als wij niets zien dan den hemel boven ons, zien wij iets stoffelijks. Dat wij ruimte meenen te zien, komt daar van daan, dat wij afstand meenen te zien, en dit wederom is daaraan te danken, dat wij den afstand schatten (d.w.z. het quantum er van met andere afstandsquanta onderbewust vergelijken) naar het verschil in formaat, dat, overigens gelijke, complicaties hebben, al naar dat de afstand verschillend is. Daar wij de dingen in natura stereoskopisch zien - waarvan, zooals de stereoskoop bewijst, de oorzaak niets met afstand te maken heeft - en op afbeeldingen, tenzij stereoskopische, niet, zijn wij onwillekeurig geneigd te meenen, dat de afstanden blijk van zich geven door het stereoskopisch gezien worden.

Zooals de gezichtsgewaarwordingen in staat zijn zich te vereenigen met onderbewuste voorstellingen van zintuigelijke gevoelsgewaarwordingen, vereenigen zich deze laatste met onderbewuste voorstellingen van gene, als wij de dingen niet zien, maar voelen. En beide vereenigen zich c.q. met die gewaarwordingen, wier inhouden de niet essentieele eigenschappen der dingen uitmaken. Wanneer wij voorts ons een stoffelijk ding, dat wij niet gewaarworden, herinneren, heeft de voorstelling der complicatie er van reeds onderbewust gereed gelegen. Fingeeren wij een stoffelijk ding, dan wordt het gevormd uit stukken van gereed liggende; zelfs de stoutste fantasie kan zich niets voorstellen, waarvan men de ingrediënten nooit is gewaar geworden. Dat onderbewuste complicaties door nieuwe complicaties kunnen worden opgeroepen, of ze aan zich kunnen assimileeren behoeft geen betoog. Juist het boven opgegevene geval van den man, dien ik herkende, en dat van den ander, dien ik kende, zijn voorbeelden hiervan.

[p. 79]

Uit het uiteengezette volgt, dat wij ook de stoffelijke dingen voor zoover wij ze ‘zien’ of ‘voelen’ of ‘proeven’, ‘hooren’ of ‘ruiken’, rechtstreeks kennen. Maar terwijl die kennis slechts ieders oogenblikkelijken bewustzijnstoestand betreft, is ook kennis van iets daarbuiten mogelijk. Slechts moet dat dan in 't bewustzijn van den kennende bestaan hebben, of zullen bestaan, of in een ander bewustzijn bestaan, bestaan hebben of zullen bestaan. Want ‘bestaan buiten alle bewustzijn om’ is eene uitdrukking zonder zin. Immers niemand kan zeggen, welken zin die uitdrukking hebben kan. Bestaan in eenig bewustzijn is: zich laten gewaar worden of voorstellen. Zegt nu iemand: ‘Iets wat zich noch laat gewaar worden of voorstellen kan de oorzaak zijn van gewaarwordingen of voorstellingen’. Of ook, ‘iets wat zich niet laat gewaar worden of voorstellen kan iets zijn, waarvan gewaarwording of voorstelling de verschijning is’, zoo maakt hij zich aan eene petitio principii schuldig, want in het door hem gebruikte woordje ‘zijn’, ligt ‘bestaan’ reeds opgesloten. Daar dus niemand den zin kan zeggen van de uitdrukking ‘bestaan buiten bewustzijn’, zoo blijkt de menschheid in die uitdrukking geenen zin te kunnen leggen. En daar in alle uitdrukkingen, die eenen zin hebben, de menschheid dien zin gelegd heeft, blijkt de uitdrukking ‘bestaan buiten bewustzijn’ eene uitdrukking zonder zin te zijn.¹⁾

1) Zie hierover: Korte Philosophemen, I in het laatste Aprilnummer der ‘Gids’. En het begin der verhandeling: De ‘alsof’ philosophie en het psychische monisme’ in het Julinummer der Gids van 1923, als brochure uitgekomen bij van Kampen & Zoon. Op de daarin voorkomende kritiek van het Hegelianisme, past een Recensent in het Tijdschrift voor Wijsbegeerte (Januari 1924), geheel in den stijl van zijnen meester Bolland, den term ‘dilettanterig gestamel’ toe. Hij motiveert dit met, in 't geheel, twee argumenten. Het eerste luidt aldus: ‘Is een bestaan, dat zich noch laat gewaar worden, noch voorstellen, identiek met een bestaan buiten (d.i. onafhankelijk van) bewustzijn? Wanneer ik waarneem, echter niet tevens op mijn waarnemen door innerlijke aanschouwing gericht ben, is mijn waarnemen wel als reëele bewustzijnsinhoud in mijn bewustzijn, het waarnemen zelf word ik dan niet gewaar of stel ik mij niet voor’. In het door R. aangehaalde geval bestaat het ‘op mijn waarnemen door innerlijke aanschouwing gericht zijn’ niet; het waarnemen is onderbewust, Maar in tallooze gevallen bestaat het wel. Het laat zich dus gewaar worden. - R's ander argument staat buiten den samenhang van het hier behandelde onderwerp. Voor de curiositeit zij het hier vermeld. Het is dit: ‘dat het algemeene slechts het algemeene in het bijzondere is, heft de relatieve zelfstandigheid van het algemeene niet op’. Moet ik er R. aan herinneren dat het algemeene, bijv. het algemeene begrip ‘de roos’ dat in alle bijzondere rozen voorkomt en wel kleur heeft, maar geen bepaalde kleur, wel vorm maar geen bepaalden vorm, als men het afgescheiden beschouwt van de rozen waarin het wordt opgemerkt, een vat vol tegenstrijdigheden is? Wat blijft er van zijn relatieve zelfstandigheid over? Niets dan eene nominale zelfstandigheid n.l. die van den begripsnaam. En dat was in de besproken verhandeling zeer duidelijk naar voren gebracht.

[p. 80]

Kennis van bestaan buiten onzen oogenblikkelijken bewustzijnstoestand is eene met de emotie ‘zekerheid’ verbonden voorstelling van zulk een bestaan. De zekerheid n.l. dat datgene waarvan de voorstelling door haar begeleid wordt, buiten deze om bestaat, bestaan heeft of zal bestaan. Zulke voorstelling is geene rechtstreeksche kennis, want zij is geene gewaarwording van zulk bestaan. Iets, wat wij gewaar worden is de inhoud eener gewaarwording, en iedere gewaarwording behoort tot eenen oogenblikkelijken bewustzijnstoestand. De bovengenoemde emotie gaat, als wij iets kennen, dat wel niet tot onzen oogenblikkelijken bewustzijnstoestand maar toch tot eenen verledenen of toekomstigen, dus tot ons bewustzijn behoort, uitsluitend vergezeld met de voorstelling van eene verledene of toekomstige gewaarwording. Want wij kunnen niet tegelijk dat wij iets gewaarworden het ons voorstellen. De emotie ‘zekerheid’ gaat dus in dat geval altijd samen met de emotie ‘herinnering’ of de emotie ‘verwachting’. Datgene, waarvan de voorstelling gepaard gaat met de emotie ‘herinnering’ of ‘verwachting’ zeggen wij ons te herinneren of te verwachten. Als wij iets kennen, dat gelijktijdig met de voorstelling er van bestaat, is dat dus altijd iets dat buiten ons bewustzijn bestaat.

Wanneer zich met eene voorstelling de emotie ‘herinnering’ of ‘verwachting’ verbindt, wordt dit veroorzaakt door de voorstelling van causaal verband tusschen eerstgenoemde voorstelling en de gewaarwording van iets, waardoor datgene wat wij ons herinneren of verwachten, mede veroorzaakt wordt. Als ik mij herinner, dat mijn vriend mij bezocht heeft, komt dat, doordat de voorstelling van zijn bezoek bij mij veroorzaakt wordt door de gewaarwording der voorstelling van woorden, die hij daarbij sprak, misschien ook door de gewaarwording van iets, dat hij mij meebracht. Zulke

[p. 81]

gewaarwordingen ‘herinneren’ mij krachtens contiguiteitsassociatie aan zijn bezoek. Verwacht ik, dat hij mij bezoeken zal, dan is de verwachting, die de voorstelling van zijn bezoek vergezelt, samen met deze veroorzaakt door de gewaarwording eener mededeeling, dat hij mij bezoeken zal, of die der krachtens gelijksoortigheidsassociatie veroorzaakte herinnering van zulk eene. Bovengenoemde woorden en geschenk werden mede door zijn bezoek veroorzaakt; laatstgenoemde mededeeling werd het, door zijnen wensch om mij te bezoeken.

Wanneer de emotie ‘zekerheid’ zich vergezelt aan de emotie ‘herinnering’ of aan de emotie ‘verwachting’ dan komt dit daardoor, dat eerstgenoemde emotie gepaard ging aan de voorstelling van bovengenoemd causaal verband. Blijkt achterna, dat dit er niet geweest is, hetgeen in zake verwachting blijkt ingeval hetgeen verwacht werd uitblijft, en in zake herinnering, doordat zich geene andere, door hetgeen men zich herinnert, veroorzaakte gewaarwording vertoont dan die der voorstelling van hetgeen men zich herinnert of van iets, waarvan dit mede de oorzaak was, dan ontbreekt de emotie ‘zekerheid’ bij iedere herinnering aan de voorstelling van meergenoemd causaal verband.

Ook wanneer wij zeggen, dat datgene, wat wij ons herinneren, ‘spoorloos verdwenen is’, ‘geen sporen heeft nagelaten’, is het toch altijd, zoo het bestaan heeft buiten de voorstelling er van, de oorzaak geweest van iets, dat zich gelijktijdig met de gewaarwording der herinneringsvoorstelling er van, of der voorstelling van iets, dat er door veroorzaakt werd, laat gewaarworden. Want niets is er, wat ooit bestaan heeft, of het staat in causaal verband met latere gewaarwording van iets dat buiten de voorstelling daarvan bestaan heeft. Maar zulke gewaarwording behoeft er niet eene te zijn van ieder die de herinneringsvoorstelling heeft. Wanneer ik pijn heb gehad en noch de gewaarwording van een drankfleschje, noch die van het litteeken eener wond, noch eenige andere zich vertoont, waardoor ik de herinnering aan mijne pijn controleeren kan, is er wellicht een dokter, die dat kan door eene schrap in zijn visiteboekje. En als ook dat niet het geval is, en van de tallooze gewaarwordingen van tallooze menschen geene enkele, die hier dienst zou kunnen doen, meer uit te vinden is, bestaat zulk eene toch altijd. Maar dan is de con-

[p. 82]

trôle er van onmogelijk. Intusschen hebben wij eene andere contrôle. Het is de duidelijkheid der herinnering. Want de ervaring leert, dat, waar op voorstellingen die zich door duidelijkheid onderscheiden, de eerstgenoemde contrôle kan toegepast worden en toegepast wordt, in de meeste gevallen blijkt, dat ze voorstellingen zijn van iets dat buiten ze om bestaan heeft. De onderbewuste herinnering van zulke gevallen verbindt met eene duidelijke voorstelling van iets, onmiddelijk de emoties ‘herinnering’ en ‘zekerheid’. Deze contrôle is natuurlijk niet onfeilbaar. Waar zij blijkens toepassing der andere faalt, zeggen wij dat ons geheugen ons bedrogen heeft.

Verbindt zich de emotie ‘zekerheid’ met iemands voorstelling van iets dat buiten zijn bewustzijn bestaat, dan wordt zij veroorzaakt door het besef dat er causaal verband is tusschen dat ‘iets’ en eene voorstelling aan deze gelijksoortig, opgeroepen, krachtens contiguiteitsassociatie, door een gewaarwording, waarvan dat ‘iets’ mede oorzaak is. Bijv. de zekerheid, dat de boosheid van mijnen buurman buiten mijne voorstelling er van bestaat, heb ik daardoor, dat eene voorstelling van boosheid bij mij wordt opgeroepen door het hooren van uitlatingen uit zijnen mond, waarvan boosheid mede oorzaak blijkt, doordat ik dergelijke uit mijnen eigenen mond gehoord heb, als ik boos was.

Contrôle der zekerheid, waardoor het blijkt of zij, zoolang zij bestond, bloot subjektieve zekerheid was, dan wel eene objektieve verdient te heeten, kan naar bleek, voor herinnering en verwachting alleen door de ervaring gegeven worden. Maar voor de voorstelling van bestaan buiten eigen bewustzijn is het niet anders. Wanneer ik na de met zekerheid gepaarde voorstelling van boosheid bij mijnen buurman gekregen te hebben, ten slotte gewaarwordingen opdoe, die in causaal verband staan met eene tegengestelde emotie bij hem, dan blijkt mij door ervaring, dat de contiguiteitsassociatie mij bedrogen heeft; de herinnering dat uitlatingen als die welke ik gewaar werd, veroorzaakt worden door boosheid, was onvoldoende, de boosheid bestond bij mijnen buurman niet. Intusschen wordt daardoor de zekerheid van bestaan buiten mijn bewustzijn niet aangetast. Want als de boosheid niet bij mijn buurman bestond, bestond er toch bij hem eene andere emotie. Bijv. de wensch om boosheid te veinzen.

[p. 83]

Wanneer onze voorstelling van bestaan buiten onzen oogenblikkelijken bewustzijnstoestand niet begeleid wordt door de emotie ‘zekerheid’, gaat zij toch in de gevallen van herinnering en verwachting gepaard met de emotie, die wij ‘geloof’ noemen. De emotie ‘zekerheid’ ontstaat, zooals hierboven (p. 73) reeds werd opgemerkt, doordat tegenover de voorstelling, waarmede zij zich verbindt, er geene opkomt, die daarmee in strijd is. Is dit wel het geval dan verbindt zich met beide voorstellingen de emotie onzekerheid, zijnde een, zoolang zij duurt, aanhoudend wisselen der emotie zekerheid tusschen die beide. Maar wanneer de zekerheid bij het wisselen toch telkens langer aanhoudt bij de eene dan bij de andere, dan noemen wij haar ‘geloof’. Laat zij eene van beide geheel los - hetgeen somtijds uitsluitend gebeurt, doordat die voorstelling ook samenging met eene sterke emotie ‘onlust’ - dan wordt zij bij de andere tot vast geloof. Vast geloof is: subjektieve zekerheid. Voor hem die haar heeft is zij kennis, voor den buitenstaander niet. Zij blijft soms bestaan ook nadat uit contrôle gebleken is, dat zij geen kans heeft objectief te worden. Dan noemt de buitenstaander het ontstaan er van: autosuggestie. Typisch is de uitlating, die schrijver dezes eens van eene dame vernam, toen iemand haar sprak van een dreigende ramp: ‘dat kan niet gebeuren, daartoe staat mijn geloof te vast’.

Uit al hetgeen hier betoogd is over niet rechtstreeksche kennis volgt, dat zij de zekerheid insluit van het bestaan van causaal verband buiten de voorstelling er van om. Causaal verband is: vastheid van successie, het onvoorwaardelijk volgen van een bepaalde b op een bepaalde a. Successie is een begrip; het is het gemeenschappelijke, dat aan op elkaar volgende gewaarwordingen, hoezeer in alle andere opzichten verschillend, opgemerkt wordt. Men kan het dus, afgescheiden van de op elkaar volgende a en b, niet anders dan nominaal, d.i. als woord gewaarworden of zich voorstellen. Op elkaar volgende gewaarwordingen kan men uit den aard der zaak niet tegelijk hebben¹⁾. Toch kan men successie

1) Wanneer van eene samengestelde gezichtsgewaarwording de deelen zich achter elkaar bewegen - bij andere gewaarwordingen kan dit niet voorkomen - bijv. wanneer men op eenigen afstand eene processie ziet voorbij trekken; waarvan de gewaarwording een aantal achter elkaar aangaande figuren bevat, heeft er toch coëxistentie en niet successie d.i. opeenvolgende existentie van die figuren plaats. Bij dissolving vieuws wel. Maar van twee daarvan kan men ook niet ééne gewaarwording hebben.

[p. 84]

opmerken d.i. gewaar worden. Want dit bestaat hierin, dat men krachtens contiguiteitsassociatie tegelijk met het gewaar worden van B eene herinneringsvoorstelling (resp. een nabeeld) van A krijgt. Duiden wij deze door A' aan, dan kunnen wij zeggen: er is coëxistentie van B en A'. Heeft niet eene gewaarwording, maar eene herinnering van successie plaats, dan is er coëxistentie van A' en B' (herinneringsvoorstelling van B). Heeft men eene verwachtingsvoorstelling van successie dan is er coëxistentie tusschen de verwachtingsvoorstellingen A" en B". Dat we ons dan toch B' en B" als volgende op A' en A" voorstellen, komt daar van daan, dat de herinneringsemotie die met A' en de verwachtingsemotie, die met A" gepaard gaat, eene andere is, dan de met B' en de met B" gepaard gaande n.l. die van een verder verleden en die van eene nadere toekomst.

Dat men causaal verband zou kunnen gewaarworden of zich voorstellen, volgt niet uit de mogelijkheid om successie gewaar te worden of zich voor te stellen. Want het vaste in het volgen van eenen bepaalden B op eenen bepaalden A bestaat daarin, dat altijd wanneer de gewaarwording A verschenen is zich de gewaarwording B vertoont. Hoe zou men dat ‘altijd’ kunnen gewaar worden ook in de toekomst? Maar men kan er zekerheid van krijgen, wijl van de zekerheid, eventueel met eene herinneringsvoorstelling verbonden, dat datgene wat er door wordt voorgesteld, buiten de voorstelling er van om, bestaan heeft, de beteekenis deze is, dat er geene gewaarwording of voorstelling opkomt, die er mede in strijd is. Komt er nu bij de gewaarwording eener successie geene gewaarwording of voorstelling op daarmee strijdig, dan vergezelt zich aan de met B coëxisteerende A" de zekerheid dat A buiten A' om, vóór B bestaan heeft. De successie wordt daardoor eene vaste, want bij iedere voorstelling die wij ons eventueel van de toekomst vormen - d.i. bij iedere met de emotie ‘verwachting’ gepaarde voorstelling - waarin de A of B eene rol speelt komt dan ook de andere voor en wel in de successie A B. In tallooze gevallen van successie die men zich voorstelt of gewaarwordt is de successie niet vast m.a.w.

[p. 85]

laat zich geen causaal verband opmerken, maar ook in tallooze gevallen wel.

Causaliteitszekerheid is niet als zoodanig de zekerheid, dat alles wat bestaat eene oorzaak heeft. Bij het kind is in zijne vroege jeugd het getal causale verbanden die het heeft opgemerkt zeker zeer beperkt. Tegelijk met zijnen levenskring breidt het zich uit. En dat geldt ook van de menschheid. Zelfs nu zijn er philosophen, die sommige zaken, zooals de ‘wil’, de ‘persoonlijkheid’ e.a. aan causaal verband meenen te moeten onttrekken. Dat de zekerheid omtrent een klein aantal causale verbanden reeds zeer kort na de geboorte (misschien reeds daarvóór) begint, laat zich niet betwijfelen. En evenmin, dat zij in de meeste gevallen spoedig onderbewust wordt.

De eigenaardigheid van het menschelijk bewustzijn om, wanneer tegenover eene voorstelling geen daarmee strijdige opkomt, de emotie ‘zekerheid’ te krijgen kan men ‘generalisatiedrang’ noemen. Want zij sluit in zich, dat telkens als eene onbestredene voorstelling verschijnt, ook de emotie ‘zekerheid’ het doet, dus eene algemeene ‘generale’ eigenaardigheid er van is. De generalisatiedrang beperkt zich dus ook niet tot successie, hij geldt ook van coëxistentie. Zoolang een kind nog geen anderskleurige boombladeren dan groene gezien heeft, noch van anderskleurige heeft gehoord, zal het tegen de coëxistentie van boomblad en groen, geene daarmee strijdige voorstelling bij zich voelen opkomen. Het heeft de zekerheid dat die coëxistentie vast is; door de ervaring wordt zijn generalisatiedrang geremd. De jeugd is vol illusies, de ouderdom schudt het hoofd. De generalisatiedrang wordt niet door ervaring veroorzaakt, maar werkt bij gebrek aan ervaring, hij is eene aprioristische manifestatie der causaliteit; want deze is, negatief uitgedrukt,: waar geene oorzaak is, is er ook niets, wat veroorzaakt wordt; in casu: waar geene oorzaak is tot twijfel, is ook geen twijfel, en ‘geen twijfel’ is ‘zekerheid’. Al heb ik duizend maal de zon zien opgaan, ik zou geen zekerheid hebben, dat zij weer zal opgaan, zoo die zekerheid niet reeds bij het eerste zien van haren opgang ontstaan was. Om stand te houden heeft de zekerheid eene negatieve bevestiging der ervaring noodig m.a.w. het uitblijven van strijdige ervaring.

[p. 86]

Kennis door causaliteitszekerheid ontstaan, dus alle kennis van bestaan buiten onzen oogenblikkelijken bewustzijnstoestand, staat tegenover de rechtstreeks zekere als een hypothetisch zekere. Want zekere kennis is, zoolang ze nog niet objektief werd, voor den buitenstaander ‘hypothese’ d.i. vermoeden.

Hypothetisch zekere kennis kunnen wij zelfs hebben van iets dat wij niet dan nominaal d.i. door een woord, dat voor ons zinledig is, kunnen gewaarworden of ons voorstellen, zoo een ander, dat dan maar kan. Voor den blind geborene is het woord ‘kleur’ zinledig. Maar hij hoort op verschillende tijden door verschillende menschen in verband met dat woord over allerlei spreken, dat hij wel kan gewaar worden of zich voorstellen. En daar hij zeker is, dat er bewustzijn buiten het zijne bestaat, is hij naar aanleiding van genoemd spreken ook zeker, dat gewaarwordingen, die in zijn bewustzijn nooit opkomen de medeoorzaak van dat spreken zijn.

Zelfs kunnen wij zekerheid hebben van bestaan buiten alle menschelijk en dierlijk bewustzijn. Die zekerheid verschaft de ervaring in verband met onze causaliteitszekerheid. Want van tallooze causale verbanden maakt de ervaring ons zeker, schoon we bij nadenken even zeker moeten zijn, dat òf de A òf de B in geen menschelijk of dierlijk bewustzijn bestaat, bestaan heeft, of zal bestaan. Wanneer ik na de waterkraan in mijn badkamer opengedraaid te hebben, wegga, en niemand in het vertrek achterlaat, ben ik, door de ervaring geleerd, toch zeker, dat ik na een kwartier teruggekomen, de kuip bijna gevuld zal vinden. Dat moet krachtens de causaliteitszekerheid die de ervaring, door nooit een démenti te geven, bij mij bevestigd heeft, een oorzaak hebben. Die oorzaak kan niet alleen zijn het stroomen van het water toen ik er nog naar keek. Want toen ik wegging was de bodem van de kuip nauwelijks bedekt. Medeoorzaak moet zijn het doorstroomen van het water, terwijl ik weg was. Maar als ik een Berkeley ben¹⁾ redeneer ik: ‘die oorzaak is niet bestaan-

1) George Berkeley, Anglicaansch bisschop van Cloyne in Ierland, begin 18de eeuw, heeft de ontkenning van bestaan buiten bewustzijn het eerst gedocumenteerd voorgedragen.

[p. 87]

baar, want bestaan buiten alle bewustzijn is onzin. Ook als ik (of een ander) mij (zich) stroomend water, terwijl de badkamer verlaten was heb (heeft) voorgesteld, bestond het toch niet buiten die voorstelling en kon dus niet de oorzaak zijn der gewaarwording van de gevulde kuip’.

Het op de praktijk gerichte verstand redeneert niet zoo. Het heeft de zekerheid in dit en in oneindig veel dergelijke gevallen, dat twee gewaarwordingen - i.c. het opendraaien der kraan, en, een kwartier later, het bijna gevuld zijn der kuip - in causaal verband staan; om de tusschenliggende schakel bekommert het zich niet, m.a.w. het schrijft, bewust of onderbewust, aan de stoffelijke dingen, ook voor zoover stoffelijk een continu bestaan toe, een bestaan, dat ook buiten alle bewustzijn er van, voortduurt. Door de ervaring wordt die ongerijmdheid nooit ontmaskerd, maar philosophen zagen, dat het toch eene ongerijmdheid was. Sinds den ouden Parmenides van voor vier en twintig en eene halve eeuw, hebben philosophenscholen geleerd, dat het stoffelijke met zijne veelheid en zijne veranderlijkheid slechts scheen te zijn, niet was, dat het zijnde een onveranderlijke onbekende eenheid was. De speculatieve philosophie verklaarde, dat het stoffelijke de ‘verbijzonderde’ verschijning was van het algemeene - de ‘begrippen’ (‘ideeën’) -, dat dus het bestaan van het stoffelijke afhing van dat der begrippen. Maar op de vraag wat de zin van het woord ‘bestaan’ was, heeft zij evenmin als Parmenides en de zijnen het antwoord gegeven. Zij heeft zelfs die vraag evenmin gedaan, als het praktische verstand er naar vraagt wat het bestaan der stof wel is, tenzij dat men haar kan zien en tasten.

Eerst het psychische monisme heeft, ter oplossing, eene hypothese gevonden die vrij is van ongerijmdheid¹⁾, deze n.l. dat het stoffelijke, behalve voor zoover stoffelijk d.i. voorzoover complicatie in menschelijk (of dierlijk) bewust-

1) Den ‘comble’ van ongerijmdheid bereikt Hegel met zijn ‘absolute Idee’ (het gemeenschappelijke van alle begrippen dus het begrip ‘begrip’ zooals het begrip ‘roos’ het gemeenschappelijke is van alle rozen) die zich zelf verwerkelijkt. Voor zij begonnen is zich zelf te verwerkelijken is zij uit den aard der zaak niets. Hoe wordt zij dan ‘iets’? Dat de godheid iets uit niet schept... welnu, daar is zij de godheid voor, zij is almachtig. Maar dat ‘niets’ uit eigen kracht ‘iets’ zou worden - of door de kracht van het ‘iets’ dat nog niet is?... Credat Judaeus Apella!

[p. 88]

zijn¹⁾, ook bestaat in eigen bewustzijn m.a.w. zich zelf gewaar wordt, en als zoodanig een continu bestaan heeft; dat de kortlevende complicaties, afspiegelingen zijn van dat bewustzijn in het menschelijke (en dierlijke)²⁾, dat de bewegingen en veranderingen van het stoffelijke voor zoover stoffelijk, deels - nl. voor zoover de voorwaarden van het ‘compliceeren’ er invloed op hebben - wettelijke veranderingen zijn in laatstgenoemd bewustzijn, maar anderdeels afspiegeling van wettelijke veranderingen in het eigen bewustzijn van het stoffelijke, voor zoover niet stoffelijk. Wanneer in mijne badkamer niemand meer aanwezig is, dan is het water, en de kraan en de kuip en het geheele vertrek, voor zoover men niet zijn muur en deur van buiten ziet, verdwenen, maar het in eigen bewustzijn bestaande niet stoffelijke van het stoffelijke bleef bestaan en zich veranderen, en dat niet stoffelijke met de gevolgen zijner veranderingen, spiegelde zich, zoodra ik weer binnenging in mijn bewustzijn af, zoodat het resultaat voor mij volkomen hetzelfde was, als het zou geweest zijn, zoo het stoffelijke voor zoover stoffelijk, zich buiten alle bewustzijn om had kunnen veranderen en bewegen.

De beschouwing der stof voor zoover stoffelijk, als afspiegeling van iets niet stoffelijks, geeft wegens hare verregaande deelbaarheid van zelf aanleiding om de stoffelijke dingen, voor zoover niet stoffelijk, te beschouwen als complexen van bewustzijnsenkelvoudigheden, bijeen en uiteen gehouden door eene kracht, die zich stoffelijk afspiegelt als aantrekkings- en afstootingskracht der kleinste stofdeeltjes. We kunnen deze niet gewaar worden, we kunnen ze alleen hypothetisch kennen op grond onzer causaliteitszekereid. Want ze zijn de oorzaken van gewaarwordingen die we hebben. De atomenwe-

1) Lezenswaard is, wat Hoogvliet (Lingua, v. Looy Amsterdam 1903, p. 17) in het midden brengt ter staving zijner overtuiging ‘dat bij de dieren, en ook bij de geheel onontwikkelde oermenschen, geene afzonderlijke voorstellingen van wereldelementen of van levenlooze of levende voorwerpen’ (dus geen complicaties) ‘voorkomen’.

2) Dat ‘afspiegeling’ eene hoogst gebrekkige, en slechts bij gebrek aan beter, gekozene uitdrukking is voor 't geen hier bedoeld wordt, behoeft geen betoog. Hoe men zich het hier bedoelde voorstellen kan, zie: de ‘alsof’ philosophie en het psychische monisme’, in de Augustus-aflevering der Gids 1923, p. 215 vgg. of de brochure met denzelfden titel (van Kampen & Zoon) p. 47 vgg.

[p. 89]

reld, voor zoover stoffelijk, bestaat evenmin als het badvertrek nadat het verlaten is, buiten eventueele voorstelling. Maar de fictie van haar bestaan buiten alle bewustzijn om, voert tot volkomen dezelfde resultaten als wanneer zij geene fictie, maar eene gewaarwording was. Wanneer dus de natuurkundige, voor zoover niet philosooph, constateert, dat ze buiten alle bewustzijn bestaan, en dat de oorzaak waarom wij ze niet gewaarworden, gelegen is in de inrichting onzer zintuigen (d.i. philosophisch gesproken, in de inrichting dier complexen van bewustzijnsenkelvoudigheden die de afspiegeling der veranderingen in daar buiten bestaande complexen overdragen naar ons bewustzijn, waarvan onze hersenen de - geheele of gedeeltelijke¹⁾ - afspiegeling zijn) zou het een belachelijke betweterij zijn, hem dat bestaan der atomenwereld te willen opstrijden²⁾. Zelfs kunnen psycholoog en psychiater ongestraft, psychische processen (d.i. bewuste of onderbewuste bewustzijnsprocessen) en physische processen beschouwen als in elkaar overgaande. Want de physische komen als afspiegeling der psychische tot stand zoodra men ze gade slaat. Zelfs is het bestaan der onderbewuste gewaarwordingen niet begrijpelijk zonder de bestudeering der stoffelijke afspiegeling er van, waarmede de physiologie zich bezig houdt. De eenvoudige verklaring der (schijnbare) wisselwerking tusschen stof en bewustzijn, die altijd de crux philosophorum was, is eene, schoon onnoodige, toch merkwaardige bevestiging van de juistheid der psychomonistische hypothese.

Tegenover de bewustzijnsenkelvoudigheden staan wij bijna, maar niet geheel, zooals de blindgeborene tegenover de kleuren. Wel zoo in zooverre wij niet kunnen weten, waarin haar bewustzijn d.i. hare gewaarwording van zich zelve,

1) Of alle gewaarwordingen zich bij menschen en dieren mede in de hersenprocessen afspiegelen zij daar gelaten.

2) De atomenwereld is geene ‘abstractie’. Waaruit zou zij geabstraheerd zijn? Uit onze gewaarwordings in houden? Dat dat niet het geval is, ziet toch ieder. Maar door experimenteel onderzoek blijkt het den natuurkundige, dat hij, het aandeel onzer zintuigelijke organen in het ontstaan onzer gewaarwordingen elimineerende, deze kan terugbrengen tot verhoudingen tusschen en bewegingen van, op eene bepaalde wijze voortestellen stofdeeltjes of, hoe dan ook anders te noemen, elementen, m.a.w. dat de atomenwereld niet anders is dan het stoffelijk heelal, zooals het zich ons zou voordoen, zoo wij het konden gewaar worden zonder de tusschenkomst onzer zintuigelijke organen.

[p. 90]

anders is, dan ons bewustzijn d.i. de samenvatting van al onze gewaarwordingen, maar niet zoo in zoover wij toch allen bewustzijn hebben en dus rechtstreeks kennen. Ze voor zeer zwak en onderbewust te houden ligt in den aard der zaak. De gewaarwordingen van mensch en dier kunnen we beschouwen als ‘concentraties’ van bewustzijnsenkelvoudigheden, het onderscheid tusschen levend en levenloos als er van afhangende, of al dan niet concentraties gevormd worden, en dat tusschen bezield en onbezield leven dáárvan, of eventueel de zich vormende concentraties kracht genoeg kunnen hebben om te worden tot bewuste gewaarwordingen.¹⁾

Overig blijft nog de axiomatisch zekere kennis, d.i. de altijd met zekerheid verbondene voorstelling van eens axioma's inhoud.²⁾ Deze zekerheid heeft tot oorzaak, dat van geen axioma's inhoud zich het tegenovergestelde laat gewaar worden of voorstellen. De axiomatisch zekere kennis is geene rechtstreeks zekere, hare zekerheid is uit 's axioma's inhoud afgeleid; maar zij is evenmin eene hypothetisch zekere, want hare zekerheid, dat de ervaring haar nooit een démenti zal geven, heeft geene contrôle der ervaring noodig om objectief te worden. De bron van alle afgeleide zekerheid: de generalisatiedrang, is hier generalisatiedwang.

1) Uit het bovenstaande volgt, dat alle functies, vereischt tot het doen ontstaan en in stand houden van leven, concentraties zijn, wier effekt als onderbewuste gewaarwording ondervonden wordt. Bij menschen en dieren geschiedt dit niet eens geheel onderbewust, in zooverre het ondervonden wordt als algemeen organisch gevoel - een lichamelijk effekt - in 't bijzonder waar zich dit versterkt tot lichamelijke lust of onlust. Ook is het plaats hebben van concentraties soms eenigermate bewust als inspanning, vooral achterna als vermoeidheid. Moeilijk te verdedigen is Fechners opvatting (Nanna, oder das Seelenleben der Pflanzen, 1848 en: Ueber die Seelenfrage 1861) dat ook de planten eene ziel m.a.w. vatbaarheid voor bewustheid, zouden hebben. Hiertegen pleit de betrekkelijke zelfstandigheid harer organen, en haar daarmee samenhangend onvermogen om zich van hare plaats te bewegen. - Onopgelost blijven vooralsnog deze drie vragen: 1o. Onder welke voorwaarden concentratie, d.i. leven, ontstaat. 2o. Hoe de stofwisseling is overeen te brengen met het stoffelijke als afspiegeling van bewustzijnsenkelvoudigheden. 3o. Of alle bewustzijnsenkelvoudigheden waar een levend wezen uit bestaat, aan concentratie deel nemen.

2) Zie over axioma's: Korte philosophemen II, in het Aprilnummer der ‘Gids’ van 1924, p. 121 vgg.

[p. 91]

Met de zekerheid van bestaan buiten het eigene bewustzijn, heeft de axiomatisch zekere kennis niet te maken. Ik zou haar kunnen hebben als bestond er niets buiten mijn bewustzijn. Maar nu eenmaal de kennis ook van ander bewustzijn bestaat, strekt zij zich ook daar over uit.

Uit de drie soorten van mogelijke kennis: de rechtstreeks zekere, de hypothetisch zekere, en de axiomatisch zekere, blijkt ook welke de verhouding is tusschen ons bewustzijn, en, op zijn algemeenst aangeduid, het objekt der kennis. Van de rechtstreeksche kennis namelijk is het niet anders dan de oogenblikkelijke bewustzijnsinhoud; van de hypothetische kennis is het altijd iets daarbuiten, van de axiomatische kennis kan het zoowel iets zijn, dat binnen ons bewustzijn, als iets dat daarbuiten bestaat. Met hypothetische en axiomatische kennis gaat, zooals geen betoog behoeft, altijd rechtstreeksche kennis gepaard. Hier is dus het objekt der kennis tweeledig, hier is eensdeels een onmiddelijk, anderdeels een verwijderd objekt; het eerste is de inhoud der gewaarwording of voorstelling, het andere is iets, wat daarbuiten bestaat en naar aanleiding van dien inhoud gekend wordt.

Waar eene voorstelling geen tweede objekt heeft, noemen wij haar objekt bloot denkbeeldig, wijl haar inhoud niet past in het causaal verband der dingen buiten haar, en wij er dus niet mee rekenen kunnen. Van eene zintuigelijke gewaarwording of een affekt noemen wij ook het, altijd eenige, objekt niet bloot denkbeeldig; want dat past altijd in het causaal verband van het buiten haar bestaande. De pijn, die ik heb is altijd de oorzaak en het gevolg van iets anders dan de pijn. Ook van de gewaarwording mijner voorstelling van pijn die ik niet heb, geldt het zelfde, schoon de inhoud, de bloot denkbeeldige pijn, het niet doet. Schoon een centaur of een zeemeermin bloot denkbeeldig zijn, is de gewaarwording der voorstelling er van het niet. Dat van eene voorstelling, die wel een tweede objekt heeft, dat tweede objekt nooit bloot denkbeeldig is, daar de voorstelling er van, die is van iets dat daarbuiten bestaat, is van zelve duidelijk. Zoowel de bloot denkbeeldige wereld, als de niet bloot denkbeeldige, is eene werkelijkheid, want ‘werkelijkheid’ is ‘bestaan, en gene bestaat in de voorstelling, zoowel als deze daarbuiten. Maar

[p. 92]

daar wij met gene niet rekenen kunnen, hetgeen voor de levenspraktijk beslissend is, noemen wij haar gewoonlijk niet werkelijk.

Overigens zij opgemerkt, dat, wijl, zooals hier boven bleek, van stoffelijke dingen, voor zoover stoffelijk, de kennis wel is waar niet anders is dan die van bewustzijnsinhouden, maar we, bij het aannemen van regelmaat en wettelijkheid in de veranderingen der stoffelijke dingen, onwillekeurig en zonder eenige schade, doen alsof die dingen, ook voor zoover stoffelijk, een continu bestaan hadden buiten alle bewustzijn om, die kennis ons niets slechts, als we een stoffelijk ding gewaar worden, voor eene rechtstreeksche geldt, maar ook voor eene hypothetische: een rechtstreeksche voor zoover dat ding bestaat als objekt van gewaarwording, eene hypothetische, voor zoover het bestaat buiten ons bewustzijn om.

Ten slotte dient te worden opgemerkt, dat alle rechtstreeksche kennis absoluut, d.i. volledig, is ten opzichte van haar objekt. Daar haar objekt, den bewustzijnsinhoud, te hebben, hem te kennen is. Maar haar voorraad kan vermeerderd worden. De verscheidenheid onzer gewaarwordingen kan door ervaring toenemen. Ook de axiomatische kennis is absoluut. Daar haar objekt uitsluitend uit 's axioma's inhoud is afgeleid. Vermeerderd zou zij slechts kunnen worden door het vinden van nieuwe axioma's.

Alle hypothetische kennis daar en tegen is relatief, meer of min onvolledig. Want dat eene voorstelling, die is van iets, dat buiten haar bestaat, beteekent niet, dat zij de voorstelling is van alle eigenschappen van dat iets; het bewijst alleen dat zij genoegzaam juist is, om dat iets te representeeren in het causaal verband der buiten haar bestaande dingen; zij kan in velerlei opzicht bloot denkbeeldig zijn. Het kan zijn - en zoo is het meestal - dat door ervaring haar onmiddelijk objekt zijne bloot denkbeeldige elementen gaande weg verruilt tegen niet bloot denkbeeldige. Soms echter blijft, zooals boven bleek, de hypothetische kennis zoo uiterst relatief, dat zij zich bepaalt tot die van een bestaan, dat men zich niet kan voorstellen.

Voor zoover de hypothetische kennis volstaat om den inhoud der betreffende voorstelling niet bloot denkbeeldig te

[p. 93]

doen zijn, verwaarloozen wij haar, benevens de rechtstreeksche, die er mee gepaard gaat, geregeld in de levenspraktijk en in de wetenschap, de philosophie uitgezonderd. Ik kom iemand tegen. ‘Kent gij dien man?’ ‘Neen, ik ken hem niet.’ Toch heb ik eene hypothetisch zekere kennis van zijn bestaan, in zooverre ik weet, dat hij ook buiten mijne oogenblikkelijke gewaarwording van hem bestaat, en rechtstreeks weet, welke uiterlijk hij op 't oogenblik heeft. Deze kennis behandel ik als niet bestaande, daar zij mij van zelve spreekt. En met mijn ‘niet kennen’, bedoel ik, dat ik niet meer van hem weet. Misverstand kan er niet uit ontstaan; en anders te spreken zou ondragelijk omslachtig zijn.

Zeer gewoon is de meening, dat de contrôle der kennis - bij axiomatische kennis is deze zooals boven bleek onnoodig - bestaat in het vergelijken onzer voorstellingen met de dingen zelve. Maar dit is bij rechtstreeks zekere kennis onmogelijk omdat het ding zelf hier de inhoud der kennis is. En bij hypothetische kennis is het onmogelijk, daar men, waar deze plaats vindt, het ‘ding zelf’ d.i. het verwijderde objekt niet gewaar wordt. Maar men kan den inhoud zijner voorstellingen opschrijven en, als het visueele voorstellingen zijn, ook afbeelden. En die beschrijvingen en afbeeldingen kan men als het ‘ding zelf’ eene complicatie is of een of meer elementen daarvan, hiermee vergelijken zoo er niet eventueel eene verhindering in den weg staat. Van affekten is beschrijving - laat staan afbeelding - in den regel zeer moeilijk of onmogelijk. Van hypothetische kennis bestaat overigens, zooals hier boven (p. 82) voldoende is uiteengezet, de contrôle in het onderzoek, of dat, wat men zich voorstelt, in causaal verband staat met gewaarwordingen buiten die voorstelling om.

De kennis van een objekt onderstelt een kennend subjekt. Van objekt der kennis zouden we niet kunnen spreken, zoo we geen kennend subjekt kenden. De primitiefste zelfbezinning leert, dat men in iedere bewuste gewaarwording een gewaarwordend subjekt gewaar wordt. Voor onderbewuste gewaarwordingen moet dit dus worden aangenomen, daar gelaten nog dat onderbewuste in bewuste kunnen overgaan en

[p. 94]

omgekeerd. Dus is het kennend subjekt een deel van het objekt der rechtstreeksche kennis, het is het zich zelf kennende deel er van. De kennis er van behoort tot het hebben der gewaarwording. Natuurlijk kan de kennis, behalve de emotie ‘zekerheid’, die haar eigen is, door andere emoties: lust, onlust, medelijden, afkeer enz. tot begeleiding hebben. Tot nog toe werd hier alleen dat deel van het objekt besproken dat niet subjekt is. Wat zonder schade gebeuren kon, daar het subjekt op den inhoud er van geen invloed heeft.

Verschillende philosophen hebben ‘willen’ en ‘denken’ onderscheiden van ‘gewaarworden’, alsof ‘willen’ en ‘denken’ geen gewaarworden was. Maar het ‘willen’ is eene emotie n.l. de aandrift, voorvloeiende uit een, zij het nog zoo gering, conflikt van wenschen (d.w.z. van voorstellingen door een gevoel van lust resp. onlust begeleid) en gericht op het verwerkelijken van diegene dier voorstellingen, die door het sterkste gevoel van lust of het zwakste gevoel van onlust begeleid wordt.¹⁾ Het voor te stellen, alsof de wil niet die aandrift zelf maar de geheimzinnige oorzaak er van is, beteekent: den wil te maken tot een niet causaal bepaald wezen, dat zelf eenen wil heeft. Wat men zoo krijgt is analoog aan eene repeteerende breuk.

Ook zijn er philosophen, die, daar gelaten of de wil eene gewaarwording is, of niet eene gewaarwording maar eene ‘Leistung’ (van welk woord ze intusschen steeds verzuimen de beteekenis op te geven. Alsof die van zelf duidelijk was!), den wil wel beschouwen als eene causaal (immers door den wensch) bepaalde emotie, maar toch in het wilsgebeuren geene wetmatigheid erkennen. Op grond dat het iets ‘Einmaliges’ ‘Individuelles’ is, nooit twee malen precies het zelfde, nooit een zuiver exemplaar der toepassing van natuurwetten. Dit is zonder twijfel waar. Maar het geldt van alle wereldgebeuren. Geen twee blaadjes groeien, geen twee steentjes vallen onder precies dezelfde omstandigheden, de omstandigheden maken alle wereldgebeuren min of meer verschillend. In alle wereldgebeuren namelijk is een ‘toevallig’, een ‘irrationeel’ element, een element dat vrij is van

1) Is aan de aandrift geen conflikt van wenschen vooraf gegaan, maar alleen een enkele - misschien onderbewuste - wensch, dan is de aandrift blind, en verdient den naam van wil niet.

[p. 95]

wetmatigheid en alleen een manifestatie van dat, wat er naast de wetmatigheid in het heelal te constateeren valt; waar de wetmatigheid in werkt; wat men, zoo het wereldgebeuren een begin heeft gehad, de oorspronkelijke constellatie van het heelal moet noemen. Hoe eenvoudiger een gebeuren is, des te minder laat dat element zich gelden, hoe samengestelder des te meer. Het meest bij het wilsgebeuren, want dat is het meest samengestelde van al. Want alle wilsgebeuren is de resultante, niet alleen van ieders aanleg - waarbij men, steeds verder terugaande in het verleden, niet alleen tot op het oogenblik toen de eerste menschen uit vroegere andere levende wezens ontstonden, maar ook tot dat, waarop het eerste leven op aarde ontstond, en verder tot dat, waarop er nog geen leven op aarde was, ten slotte op het irrationeele element te stuiten komt - maar mede van de omstandigheden waaronder zich uit zijnen aanleg zijn karakter ontwikkelt, en die ook alle het irrationeele element in zich hebben, omstandigheden deels niet, deels wel van zijnen wil afhankelijk, maar ook in 't laatste geval voortvloeiende uit die van de eerste soort, daar toch ieder in een ‘milieu’ geboren wordt.

Wil men dus van wetmatigheid kunnen spreken, dan moet men abstraheeren van het irrationeele, men moet dit als een blanco beschouwen en nagaan, wat daarnevens overblijft. En daarin is de vastheid van tallooze coëxistenties en successies zoo duidelijk, en wordt zoozeer door alle proefnemingen bevestigd - voor de coïncidenties is dikwijls alleen het irrationeele aansprakelijk (dikwijls ook niet, als namelijk de coïncideerende feiten van een zelfde oorzaak afhangen) en die noemen we dan ook: toevallig - dat de algemeene geldigheid er van in het heelal op voldoende gronden geloofd kan worden. Maar al moet dus ook voor alle wilsgebeuren wetmatigheid worden aangenomen, het is zoo samengesteld, dat er bij iederen mensch tal van bijzonderheden zijn (schoon bij den een meer dan bij den ander) waarin het onmogelijk is haar waar te nemen. En dit is dan ook wel de reden, dat zij aan het wilsgebeuren, zoo dikwijls van den kant der philosophen ontzegd wordt¹⁾

1) De hier gegeven beschouwing heft het verantwoordelijkheidsgevoel niet op. Het bestaat in het zich rekenschap geven van de gevolgen zijner wilsuitingen. Of iemand het heeft en in welke mate hij het heeft, hangt af van zijn karakter. Maar te wenschen het te hebben is het te hebben. En het kan aangekweekt worden door bittere ervaring en door opvoeding. Zie over verantwoordelijkheid het nadere in het Juninummer der Gids van 1922, p. 399 vgg. Of de brochure: Opmerkingen op het gebied der Ethica, p. 28 vgg.

[p. 96]

Overigens ligt het voor de hand, hoe ongerijmd het is causaliteit aan te nemen, zonder wetmatigheid. Immers, hoe kan ik van causaliteit spreken als ik eene ‘einmalige’ successie op zich zelf, het éénmaal voorafgaan van A aan B, zonder meer beschouw? Voor causaliteit wordt toch eene vaste successie, een bepaalde A altijd aan een bepaalde B voorafgaande, vereischt. En zoodra ik die aanneem, heb ik eene wet. Causaliteit en wetmatigheid is hetzelfde. Voor zoover mij de eerste ontgaat in het wilsgebeuren, ontgaat mij ook de laatste. Voor zoover iemand aan de laatste twijfelt, doet hij het, omdat hem aan een bepaalde B geen bepaalde A schijnt vooraf te gaan.

En nu het ‘denken’. Wat is dit anders dan een elkaar ontmoeten van opkomende voorstellingen uit wier zich verbinden er nieuwe ontstaan, of uit wier conflict er eene, om welke reden dan ook, - iets wat niet de kentheorie, maar de logica aangaat - ten slotte zegeviert d.w.z. tot begeleidster krijgt het geloof of de zekerheid, dat haar inhoud zal blijken te passen in het causaal verband der dingen buiten haar? Zoo het denken meer was dan gewaarwording, zou dit meerdere buiten het bewustzijn om bestaan. Wat onmogelijk is, daar dit eene uitdrukking is zonder zin. Van het ‘willen’ trouwens geldt dezelfde redeneering.

Het is niet geraden, met het subjekt van gewaarwording het ‘ik’ te vereenzelvigen. Want ten eerste zou men aldus het rechtstreeksche objekt van gewaarwording in tweeën deelen, daar het subjekt er een deel van is. Ten tweede zou men in ieder bewustzijn talrijke niet alleen elkaar opvolgende, maar ook gelijktijdige ‘iks’ krijgen, daar in iedere gewaarwording een subjekt is. Buitendien komt men er door in onnoodigen strijd met het spraakgebruik. Immers men zou bijv. als iemand pijn heeft de pijn moeten beschouwen als iets dat buiten hem bestond. Hersenschimmige speculaties over het ‘ik’ als een, van alle gewaarwordingen te onderscheiden mystisch wezen, dat des niettemin eenen wil zou hebben, zijn mede van de

[p. 97]

verwarring tusschen subjekt en ‘ik’ het gevolg geweest.

De grenslijn tusschen ‘ik’ en ‘niet-ik’, is die tusschen rechtstreeksch en verwijderd objekt. Want ‘ik’ is de eigennaam, die iedere persoonlijkheid zich zelve geeft. En daar de achtereenvolgende toestanden van bewustzijn bijeengehouden worden door den band der herinnering, maken ze samen de persoonlijkheid uit. Voor iedere persoonlijkheid is iedere andere: ‘niet-ik’. Iedere persoonlijkheid heeft, zooals van zelf volgt uit hetgeen hierboven werd opgemerkt over het wilsgebeuren, haar individualiteit, haar individueel karakter, dat, schoon onder de heerschappij van natuurwetten uit den aanleg ontwikkeld, in zijn ingewikkeld en van irrationeel elementen doortrokken wezen, zich nooit geheel doorzien laat. De psychologie kan wel eenige zeer inhoudsarme wetten vaststellen, waaraan èn de onwillekeurige handelingen èn de wensch- en daaruit voortvloeiende wilsrichting van alle menschen gebonden zijn; ze kan zelfs door het opmerken van correlatie tusschen karaktereigenschappen, eenige wetten van iets meer inhoud omtrent de onwillekeurige handelingen en wensch- en wilsrichting aan 't licht brengen betreffende de verschillende rubrieken, waarin ze de karakters verdeelt; en daarin kan ze vorderingen maken. De menschenkenner kan door het bewust of onderbewust bestudeeren zijner omgeving eenige nog meer bijzondere en dus aan inhoud rijkere wetten opmerken die voor de individu's verschillen. Maar met dat al blijft er in 't wenschen en willen en onwillekeurig handelen van iedere persoon in ieder bepaald geval, almede door de irrationeele elementen der omstandigheden van ieder bepaald geval, voor vele en juist de belangrijkste, als zijnde de meest samengestelde, gevallen, een résidu over van raadselachtigheid. Iedere persoonlijkheid geeft hare raadselen op, meer of minder, naarmate zij samengestelder is en naarmate het haar meer of minder eigen is haar wenschen en willen bloot te leggen; maar geen enkele is zonder raadselen.

Intusschen moet bij het trekken der grenslijn tusschen ‘ik’ en ‘niet-ik’, het volgende worden in aanmerking genomen. Philosophisch gesproken behoort het stoffelijke, voor zoover stoffelijk, tot het ‘ik’, voor zoover het daardoor gekend wordt. Maar daar de levenspraktijk en de wetenschap, de philosophie uitgezonderd, om goede redenen het bestaan der

[p. 98]

stoffelijke dingen beschouwen als gescheiden van bewustzijn, moeten zij ze ook als ‘niet-ik’ tegenover ieder ‘ik’ beschouwen. Tenzij men eene uitzondering wil maken voor zijn eigen lichaam en dit, daar het onafscheidelijk is van zijne persoonlijkheid tot zijn ‘ik’ rekenen.

Naast kennis staat schijnkennis, dwaling, vergissing. Maar met de dwalingen en vergissingen, die we denkfouten noemen, heeft de kentheorie evenmin als met de denkwetten eenige bemoeienis; het is de taak der logica die na te gaan en te verklaren. Ook niet met de vergissingen in spreken, schrijven en onwillekeurig handelen. Daarvan moet de psychologie de oorzaken opsporen. De kentheorie heeft alleen te doen met die foutieve kennis die we aanduiden met te zeggen, dat onze zintuigen ons bedriegen of ons geheugen ons bedriegt.

Rechtstreeksche kennis heeft geene schijnkennis naast zich, de gewaarwording die wij kennen door haar te hebben, kan niet eene andere zijn dan die wij hebben. Maar in onze verwachtingen kunnen we bedrogen worden. Contiguiteitsassociatie en gelijksoortigheidsassociatie kunnen er doen ontstaan, die de uitkomst logenstraft.

's Nachts te bed liggende, hoor ik een geruisch, dat ik toeschrijf aan plasregen, terwijl de uitkomst mij zal leeren, dat het de wind in de boomen was. Krachtens de contiguiteitsassociatie werden door mijne geluidsgewaarwordingen gezichtsgewaarwordingen opgeroepen, die vroeger met soortgelijke geluidsgewaarwordingen hadden samengegaan. Worden er opgeroepen, die met elkaar strijden, dan houden de sterkere de zwakkere terug. Hier was òf omdat de verbinding van een geluid gelijksoortig aan 't nu gehoorde zich meer herhaaldelijk met plasregen dan met schuddende boomtakken had voorgedaan, òf omdat ik regen, 't zij hoopte 't zij vreesde, òf omdat het toen ik slapen ging niet woei en de lucht betrokken was, in alle geval omdat ik eene, zij het ook onderbewuste, voorstelling van regen had, toen ik slapen ging, de toestand van mijn bewustzijn meer gunstig om aan de oproeping van plasregengeluid dan aan die van windgeruisch kracht te verleenen. Dat ik aan den plasregen geloofde, beteekent, dat, naar ik verwachtte, de opgeroepene en daardoor tot herinneringsvoorstelling geworden gewaarwor-

[p. 99]

ding van plasregen, blijken zou eenen inhoud te hebben, die paste in, buiten haar om bestaand, causaal verband. De uitkomst deed dit anders zien, daar de tuin droog was. Ik druk dat uit door te zeggen, dat mijn gehoor mij bedroog.

Ik zie uit de verte een hek voor eene bank aan, of een mij onbekend persoon voor eenen bekende. Door den afstand is 't geheel der kleurvormen, dat door samenstelling met de zich er mee vereenigende onderbewuste zintuigelijke gevoelsaandoeningen de complicatie ‘hek’ of ‘een mij onbekend persoon’ bij mij tot stand brengt¹⁾, minder gedetailleerd dan wanneer ik er dichter bij was d.w.z. - want van ‘afstand’ kan er bij de complexen van bewustzijnsenkelvoudigheden, waarvan de kleurvormen in mijn bewustzijn de afspiegeling zijn, niet gesproken worden - de verhouding waar in die complexen tot mijn bewustzijn staan is eene andere wanneer ik die kleurvormen gedetailleerd zie, wat ik in verband met de er zich mee vereenigde onderbewuste zintuigelijke gevoelsaandoeningen, ‘van nabij zien’ noem, dan wanneer ik ze minder gedétailleerd zie, wat ik in verband met de daaraan evenredige dergelijke ‘op een afstand zien’ noem. De kleurvormen, die ik zie, kunnen gelijksoortigheidselementen hebben met vroegere die ik gezien heb, terwijl ze er toch in de details veel van verschillen, en daar dat verschil, wegens de ongedetailleerdheid der eerstgenoemde, niet tot mijn bewustzijn komt, kan de contiguiteitsassociatie mij aanleiding geven tot complicaties, waarin wel de vroegere pasten, maar niet de nieuwe, waarmede gene zich vereenigden. Aanleiding tot de verwarring kan ontstaan door dergelijke omstandigheden als bij de verwarring van windgeruisch en plasregen. Het kan zijn, dat ik eene bank, die ik ergens in den omtrek wist, of eenen bekende, dien ik dacht te zullen ontmoeten, verwachtte te zullen zien. Of de bank, of den bekende hoopte of ook vreesde te zullen zien; de bank, als zij ergens stond waar ik wel of waar ik niet komen wilde, den bekende als ik hem al of niet graag ontmoeten wilde. En het kan ook zijn, dat het hek of de onbekende, slechts gedeeltelijk zichtbaar, bijzonderheden vertoonde aan eene bank, of aan eenen bepaalden mij bekende eigen. Hoe dit zij, zoodra mijne ver-

1) Zie boven p. 73 vgg.

[p. 100]

wachting bedrogen uitkwam zeide ik: mijn gezicht heeft mij bedrogen.

Wij kunnen ons ook in den afstand vergissen. Wanneer wij de afmeting van iets op dichter afstand, dan waarop wij het zien of hooren, niet goed kennen. Wie voor het eerst in het hooggebergte wandelt, houdt de bergtoppen in den omtrek, en geluiden die van tusschen de bergen tot hem komen, voor veel dichter bij dan ze bij nader onderzoek blijken. Hier wordt dus door de contiguiteitsassociatie een quantum van bewegingsgevoel niet passend in het causaal verband der dingen opgeroepen ten gevolge van onbekendheid met den juisten maatstaf om het te schatten. Wederom zeggen wij dat ons gezicht of gehoor ons bedrogen heeft. Dat wij ons om dergelijke redenen - redenen n.l. mogelijk gemaakt door gebrek aan eenen juisten maatstaf - ook in de afmetingen zelf der dingen, en in de snelheid van bewegingen kunnen vergissen is duidelijk. En op dezelfde wijze, en om dergelijke reden, kunnen wij ons vergissen in den tijd, die verloopen is.

Ten slotte kan het zijn, dat iets, wat ik hoor of zie of voel of proef of ruik of mij voorstel, mij niet alleen herinnert aan iets wat ik vroeger hoorde of zag of proef of rook, maar mij ook ten onrechte doet gelooven, dat het hetzelfde is. Hier doet de tijd dat, wat bij de verwarring van hek en bank, bekende en onbekende de afstand deed, en om dergelijke redenen. Bij vergissing in den tijd, en bij vergissing door den tijd veroorzaakt, zeggen wij dat ons geheugen ons bedrogen heeft.

Matthée Valeton.

(Slot volgt.)