De Gids. Jaargang 88

[p. 118]

Korte philosophemen.

I.

Wat een ‘bestaan’ is, dat zich niet laat gewaarworden of voorstellen, m.a.w. een bestaan buiten (d.i. onafhankelijk van) bewustzijn, kan niemand zeggen. En daar de menschheid zelve in de uitdrukkingen, die eenen zin hebben, dien zin gelegd heeft, is de uitdrukking ‘bestaan buiten bewustzijn’, waarvan niemand den zin kan zeggen, eene uitdrukking zonder zin, anders gezegd onzin.

Men kan over deze redeneering glimlachen of de schouders ophalen, weerleggen kan men haar niet.

Iemand beproeft het met te zeggen: ‘al kan men van een bestaan buiten zijn bewustzijn niet zeggen, wat het is, men kan er toch aan gelooven’.

Ja, als het een bestaan is in anderer bewustzijn; niet als het een bestaan is in niemands bewustzijn. Een blindgeborene kan gelooven in het bestaan van kleuren, schoon hij ze niet kan gewaarworden of zich voorstellen, en ze dus in zijn bewustzijn niet kunnen bestaan. Maar wat beteekent dat ‘gelooven’? Dit, dat wanneer hij het bestaan van kleuren door anderen hoort bevestigen, bij hem de verwachting aanwezig is, dat gevolgen, logisch afleidbaar uit het bestaan ervan in hun bewustzijn, door hem zullen worden waargenomen. Bijv., dat wanneer hij, na iemand te hebben hooren spreken van witte en roode rozen, aan anderen, die dit niet gehoord hebben, en ook van elkaar niet afweten, vraagt, of zij witte en roode rozen kennen, daar een bevestigend antwoord op zal volgen.

[p. 119]

Het feit, dat iemand gelooven kan aan bestaan buiten zijn bewustzijn, bewijst dus niets voor het bestaan van iets buiten alle bewustzijn, want wanneer iets in niemands bewustzijn bestond, zouden er ook geen personen zijn op wier gezag aan dat bestaan geloofd kon worden.

Een ander zegt: ‘In de uitdrukking “bestaan buiten bewustzijn” heeft de menschheid wèl eenen zin gelegd. Het is deze: het bestaan te zijn van iets, waar de verschijnsels, nl. de in het bewustzijn bestaande dingen, de verschijning van zijn.’

Volstrekt niet. Want iets, waarvan dingen, welke ook, die in het bewustzijn bestaan, eenig blijk geven de verschijning te zijn, en dat niet tevens, schoon het zich niet laat gewaar worden, toch zich laat voorstellen, m.a.w. ook zelf in het bewustzijn bestaat (zooals de atomenwereld) is niet te vinden. Dus is het ‘bestaan’ van zoo iets eene uitdrukking, waarvan niemand den zin kan zeggen, dus waarin de menschheid geenen zin gelegd heeft.

Hierop zegt wellicht een derde: ‘Dit is waar; maar wat zooeven gezegd werd, dat er geene personen zijn, op wier gezag kan geloofd worden aan bestaan buiten bewustzijn, bewijst niet, dat er geen zaken zijn, op wier gezag het kan. En hier is eene, nl. een argumentum ex absurdo. Want de ontkenning van bestaan buiten bewustzijn, voert tot ongerijmdheid.’

Zelfs als dit laatste waar was, zou het geen bewijs zijn voor bestaan buiten bewustzijn, daar het evenzeer eene ongerijmdheid is te gelooven aan den zin eener uitdrukking, waarin de menschheid geenen zin gelegd heeft. Het zou dus niet verder voeren dan tot de noodzakelijkheid om eene antinomie te constateeren.

Maar het is niet waar. Het zou waar zijn, zoo geen ander bewustzijn kon worden aangenomen dan het bewustzijn van menschen en dieren. Want dan zou datgene, wat wij het stoffelijke noemen, ophouden te bestaan op tijdstippen, waarop geen mensch of dier het gewaar werd of het zich voorstelde, het zou geen continu bestaan hebben. De wettelijkheid, die wij in het heelal meenen op te merken, zou dus eene fictie zijn, iets wat zeker ongerijmd is. Maar niets verhindert te gelooven, dat, hetgeen wij het stoffelijke noemen ook in eigen bewustzijn bestaat, m.a.w., dat het bestaat uit elementen, die toestanden

[p. 120]

zijn van bewustzijn. En dat het alleen door zich te weerspiegelen in het bewustzijn van mensch of dier, in dezer bewustzijn een stoffelijk karakter (uitgebreidheid, dichtheid, hardheid, weekheid, temperatuur, kleur, smaak, reuk, klank) bezit. Is dit waar, dan heeft wel is waar, dat, wat wij het stoffelijke noemen, geen continu afgespiegeld bestaan, maar niets verhindert dan aan te nemen, dat het een continu bestaan, in eigen bewustzijn heeft. En dus ook, dat er onafhankelijk van het bewustzijn van mensch en dier, wettelijkheid in het heelal bestaat.

Deze voorstelling, die van het psychisch monisme, wordt, onafhankelijk van haar vermogen om aan de stelling ‘bestaan buiten bewustzijn is eene uitdrukking zonder zin’, alle schijnbare ongerijmdheid te ontnemen, geëischt door het feit, dat zij alleen de schijnbare wisselwerking tusschen stof en geest voldoende verklaren kan.

Ten slotte zegt een vierde: ‘Zonder te beweren, dat er dingen bestaan buiten eenig bewustzijn, m.a.w., dat het bestaan buiten bewustzijn eene werkelijkheid is, heeft men toch de vrijheid het niet voor ongerijmd te houden. Het begrip “bestaan” omvat misschien meer dan het volgens den zin, dien de menschheid er in gelegd heeft, inhoudt. Laat de menschheid in de uitdrukking “bestaan buiten bewustzijn” geenen zin gelegd hebben, dat bewijst niet, dat er niet buiten alle bewustzijn bestaande dingen kunnen zijn. Spreekt daar niet voor de omstandigheid, dat niemand ooit kan nalaten te doen alsof hij wist, dat er dingen bestaan onafhankelijk van alle bewustzijn?’

De eerste helft dezer redeneering bevat eene tegenstrijdigheid. Hij, die haar houdt, behoort zelf tot de menschheid. Zoo hij, sprekende van ‘dingen die buiten alle bewustzijn bestaan’, iets zeide dat zin had, zou hij daardoor bewijzen, dat de menschheid in de uitdrukking bestaan buiten alle bewustzijn wèl eenen zin gelegd had. En dan zou hij, of iemand anders, kunnen zeggen wat die zin was. Maar niemand kan het zeggen, want niemand kan het gewaar worden of zich voorstellen.

En wat de tweede helft betreft: het is volkomen waar, dat wij altijd moeten doen alsof de stoffelijke dingen ook buiten ons bewustzijn bestonden. Maar het psychisch monisme lost

[p. 121]

deze schijnbare tegenstrijdigheid volkomen op. Want het onderstelt, dat, daar de stoffelijke dingen de afspiegeling in ons bewustzijn zijn van bewustzijnselementen, deze laatste, ook onderwijl die afspiegeling niet plaats heeft, alle veranderingen in hun onderlinge verhouding ondergaan die zich c.q. als stoffelijke processen o.a. als beweging afspiegelen, en wij dus niet alleen nooit kunnen bemerken, dat de stoffelijke dingen buiten ons bewustzijn niet bestaan, maar ook, te werk gaande alsof genoemde veranderingen, ook onderwijl ze zich niet in ons bewustzijn afspiegelen, niet daarin zouden afgespiegeld hebben, hadden wij ze daartoe in de gelegenheid gesteld, met de werkelijkheid in strijd moeten geraken¹⁾.

1) Zie het nadere in het Juli- en in het Augustusnummer ll. der ‘Gids’ in 't bijzonder p. 94 vg. en van p. 208-223 of in de brochure De ‘alsof’ philosophie en het psychisch monisme p. 6 en van p. 40-55. Buitendien de geschriften van Strong en Heymans aldaar besproken. Gids p. 232-243 (brochure p. 64-72).

II.

Uit het feit, dat alle bestaan een bestaan in eenig bewustzijn is, laat zich èn het ontstaan èn de algemeengeldigheid der axioma's afleiden.

Axioma's zijn stellingen van apodiktische (d.i. voor redeneering onaantastbare), uit hare evidentie (d.i. de onmogelijkheid om het tegenovergestelde van haren inhoud gewaar te worden of zich voor te stellen) blijkende algemeengeldigheid²⁾.

De drie logische axioma's: A is A; iets is òf A òf niet A; A en B, gelijk zijnde aan A, zijn ook onderling gelijk, drukken op verschillende wijze hetzelfde uit. Want van den inhoud van alle drie is het tegenovergestelde (dat zich niet laat gewaarworden of voorstellen): iets is wat het niet is. Dit ‘iets’ wordt in het eerste axioma aangeduid door A, in het tweede door het woordje ‘iets’, in het derde door C. Want zoo A en B ongelijk zijn, hoewel ze beide gelijk zijn aan C, is C iets, wat het niet is, nl. gelijk aan A en B beide, en niet gelijk aan beide³⁾.

2) Wil iemand den naam ‘axioma’ ook gebruiken voor bepaalde stellingen van niet apodiktische en evidente algemeengeldigheid? Goed, maar die worden hier niet besproken.

3) Tegenover de logische axioma's maakt de heer Bolland zich schuldig aan fouten, haast ongeloofelijk bij iemand, officieel aangewezen voor logica te doceeren. Hij zegt (Coll. Log. p. 476): ‘A is òf A of niet A’. Deze uitspraak is reeds daarom fout omdat zij niet in 't algemeen, maar slechts bij zeer bijzondere waarden van A eenigen schijn (schoon ook niet meer dan schijn) heeft juist te zijn. Nl. 1^o aldus opgevat: ‘Een begrip is òf een verwerkelijkt òf een niet verwerkelijkt begrip’. Maar wie een niet verwerkelijkt begrip niet-A noemt, spreekt of schrijft bedriegelijk, zoo dikwijls hij het A noemt zonder voorvoeging van ‘niet’. 2^o aldus: het ‘zijn’ is òf iets zijn of niet iets zijn d.i. niets zijn. Maar alleen het bloot nominaal ‘zijn’ (d.i. niets dan een woord zonder zin zijn) is niet iets (meer dan een zinloos woord) zijn. Wie het bloot nominaal zijn niet A noemt, spreekt of schrijft bedriegelijk, zoo dikwijls hij het A noemt zonder voorvoeging van ‘bloot nominaal’. Verder zegt de heer Bolland (l.l. p. 572): ‘A is òf B òf C’. Deze uitspraak is fout, omdat ze niet in 't algemeen geldt, maar alleen wanneer C staat voor ‘iets anders’ (d.i. niet B). In alle overige gevallen hangt het geheel van den aard of de omstandigheden van 't geen door A wordt aangeduid af, of de contraire tegenstelling doorgaat. Bijv. ‘Het saldo eener kasrekening is òf eigendom òf (al of niet betaalde) schuld’. ‘De voordeur van een huis is, wanneer men er voorbijgaat òf links of rechts. De heer Bolland getuigt expressis verbis, dat hij het onderscheid niet weet tusschen contrair en contradictoir. Want hij zegt (Eenheid van Tegendeelen p. 18): ‘Het laat zich niet opgeven, waaraan contraire en contradictoire bepalingen te onderkennen zijn.’ Het laat zich opgeven op drie manieren. Want 1^o zijn, in de eerstgenoemde, beide leden van het alternatief positief bepaald, en is in de laatstgenoemde alleen het eerste lid positief bepaald, het tweede niet dan negatief; 2^o wordt in de eerstgenoemde, slechts tusschen twee mogelijkheden de keus gelaten, in de laatste tusschen een onbepaald aantal; 3^o behelzen de eerste slechts in bepaalde gevallen een juist oordeel, en drukken de laatstgenoemde altijd het tweede der logische axioma's uit.

[p. 122]

De grondstellingen der rekenkunde zijn eene bijzondere toepassing van het derde der logische axioma's. Ze kunnen op de volgende wijze in ééne stelling worden samengevat: De uitkomsten van alle rekenkundige bewerkingen worden uitgedrukt door die cijfers, die in de getallenrij, bij aftelling van een aantal eenheden, gelijk aan dat, waaruit genoemde uitkomsten bestaan, worden aangetroffen. Men kan niet gewaar worden of zich voorstellen, dat voor twee gelijke aantallen eenheden (A en B) niet in de getallenrij hetzelfde cijfer (C) zou worden aangetroffen, m.a.w. dat C zou zijn wat het niet zou zijn, nl. niet het cijfer waardoor A en B beide worden aangeduid. Zoo is dus 2 + 2 altijd 4, 2 × 3 altijd zes, √ 9 altijd 3. Zoo wordt ook van ieder geheel altijd het aantal deelen aangeduid door het cijfer, in de getallenrij voor datzelfde aantal aangewezen, bijv. van iederen hoek het aantal graden. En zoo is ook de verhouding tusschen de tonen in ieder octaaf dezelfde; de getallenrij is hier namelijk de in ieder octaaf gelijke tonenrij. En in ieder octaaf van dezelfde toonhoogte, de verhouding tusschen tonen en tusschen trillingen van snaar of lucht.

Van de meetkundige axioma's laat de evidentie zich toelichten door het volgende: De afstand tusschen twee punten, m.a.w. het minimum der abstrakte (d.i. met terzijde stelling van alle bewegingsoorzaken, uit gewaar geworden of voorge-

[p. 123]

stelde bewegingen geabstraheerde) mogelijkheid van beweging van een punt in de richting van een ander, is de rechte lijn. Want men kan geen gebroken of gebogen lijn gewaar worden of zich voorstellen, die niet grooter quantum bevat. - Rechte lijnen kunnen elkaar slechts in één punt snijden. Want men kan niet gewaar worden of zich voorstellen, dat bewegende voorwerpen elkaar meer dan eens ontmoeten zonder van bewegingsrichting te veranderen. - Rechte lijnen in 't zelfde vlak verschillend gericht, moeten elkaar snijden. Want men kan niet gewaarworden of zich voorstellen, dat van voorwerpen, met kruiselingsche bewegingsrichting, de banen elkaar niet ontmoeten, wanneer ze niet horizontaal of verticaal langs elkaar gaan.

Verder is het een axioma, dat de tijd niet stilstaat. Want men kan niet gewaarworden of zich voorstellen, dat tijd niet aan beweging gemeten wordt. En ook dit: dat de tijd niet omkeerbaar is. Want men kan niet gewaarworden of zich voorstellen, dat verandering vroeger eindigt dan zij begint¹⁾.

Daar ieder axioma de eigenaardigheid heeft, dat het tegenovergestelde van zijnen inhoud zich niet laat gewaarworden of voorstellen, zoo zal, wanneer men in de ervaring of in de daaruit afgeleide denkbeelden een verschijnsel tegenkomt, waarvan dat geldt, het constateeren van dat verschijnsel, het constateeren van een axioma zijn. En daar hetgeen zich niet laat gewaarworden of zich voorstellen, onbestaanbaar bleek, moet, onafhankelijk van de ervaring, ieder axioma als alge-

1) Nog zij opgemerkt, dat de natuurwetenschappen geen eigen axioma's hebben. Bijv. het traagheidsbeginsel, de grondwaarheid der mechanica, is eene toepassing van het causaliteitsbegrip in negatieven vorm (‘geen verandering zonder oorzaak’). Maar het causaliteitsbegrip is geen axioma. Zie sub VI.

[p. 124]

meen geldig beschouwd worden. De ervaring kan die beschouwing nooit logenstraffen. Want anders zou het tegenovergestelde van 's axioma's inhoud in het bewustzijn kunnen verschijnen. In ieder axioma ligt dus eene onwederlegbare generalisatie. Niet wordt aldus verklaard het feit dat er verschijnselen zijn waarvan het tegenovergestelde zich niet laat gewaarworden of voorstellen. Maar dit behoort tot die ervaringsfeiten die irrationeel zijn, d.w.z. die, waaruit niet anders blijkt dan dat het heelal is, zóó als het is.

III.

Ook generalisatie, maar geen a priori onweerlegbare, ligt in alle algemeen geldige oordeelen.

Wanneer iemand een oordeel velt, moet hij dat wel voor algemeen geldig houden, zoolang er geen motief bij hem ontstaat, om aan de algemeengeldigheid ervan te twijfelen. Want waar men zich van geen oorzaak tot twijfel bewust is, daar is geen twijfel. Een kind, dat nooit andere dan blanke menschen gezien heeft (in natura of in beeltenis) en nooit van andere gehoord heeft, moet wel oordeelen, dat alle menschen blank zijn. Daarom kan men spreken van generalisatiedrang. Maar niets verhindert dat, zoo het oordeel geen axioma is, de ervaring er c.q. mee in strijd komt en het vernietigt. Algemeen geldige oordeelen kunnen, zoo ze geen axioma's zijn, zich niet handhaven zonder negatieve bevestiging door de ervaring, d.w.z. het zich, van haren kant, niet voordoen van tegenspraak.

IV.

De algemeen geldige oordeelen hebben betrekking op coëxistentie, coïncidentie en successie. Krachtens het sub III opgemerkte zal iedere successie, ook al is ze slechts éénmaal waargenomen, voor algemeen geldig gehouden worden, zoolang er geen motief aanwezig is om hare algemeengeldigheid te betwijfelen.

Maar in verreweg de meeste gevallen van successie, geeft de ervaring, door te varieeren, een démenti aan de vooropgestelde algemeengeldigheid. En deze omstandigheid wekt ook in gevallen, waarin ze het nog niet gedaan heeft, twijfel aan de algemeengeldigheid, vooral wanneer de successie zich nog

[p. 125]

niet dikwijls herhaald heeft. Van den anderen kant zal daar waar dit tallooze malen gebeurd is, eer de variatie plaats vond, vooral waar ook in volgend tijdsverloop, de herhaling zeer veel frekwenter is dan de variatie, de generalisatiedrang te sterk geworden zijn, - ten gevolge der door hem ontstane, en door de herhaling versterkte associatie tusschen de voorstelling van voorafgaande en die van daarop volgende verschijnselen der gegeven successie - om dadelijk te wijken; eerst zal men vragen: was bij de oogenschijnlijk strijdige ervaring, de waarneming wel volledig? En in hoe meer gevallen dit blijkt niet zoo geweest te zijn, en de algemeen geldigverklaring der successies zich handhaven kan, des te meer zal men trachten waar dit niet kan, door middel van hypothesen (d.w.z. vermoedens, niet ‘ficties’) er andere, algemeen geldige, voor in de plaats te stellen. Op deze wijze is de wetenschap er toe gekomen om aan te nemen, dat alle successies, die zich in het geheel der verschijnselen voordoen, zijn terug te brengen tot een stel van algemeen geldige. Of liever voorloopig tot twee, nl. een van physische en een van psychische. (Op dit laatste meenen zelfs sommige wijsgeeren eene uitzondering te moeten maken voor successies, waarbij de menschelijke wil betrokken is.) Slechts de theorie, die bij machte is de schijnbare wisselwerking tusschen stof en geest voldoende te verklaren, i.c. alleen het psychisch monisme, opent de mogelijkheid om van deze twee stellen één te maken.

V.

Waar tegenwoordig onderscheid gemaakt wordt tusschen algemeen geldige successies als zoodanig, en ‘causaalreeksen’, bestaat dat onderscheid daarin, dat alleen de op elkaar volgende verschijnselen eener causaalreeks uit identieke componenten bestaan, uit wier veranderende onderlinge verhouding, de, voor een geheel van componenten, eventueel qualitatief wordende verandering bestaat. Op stoffelijk gebied is het gelukt alle algemeen geldige successie te herleiden tot causaalsuccessie door aan te nemen, dat alle verschijnselverandering bestaat in bewegingsverandering van, voor onze zintuigen onwaarneembare stofdeeltjes van identiek gehalte. Op psychisch gebied is de mogelijkheid nog niet gebleken, om het

[p. 126]

causaalbegrip naar de tegenwoordige opvatting toe te passen. Hier noemt men, naar de oudere opvatting, de algemeen geldige successiereeksen als zoodanig causaalreeksen. Maar het psychisch monisme schijnt de mogelijkheid in uitzicht te stellen, om ook hier te geraken tot toepassing van het tegenwoordige causaalbegrip.

VI.

Tegenover de verklaring van het geloof aan causaliteit als een geloof uit niet onfeilbaren maar door de ervaring negatief bevestigden generalisatiedrang, staat de verklaring ervan als ontstaan uit onfeilbaren generalisatiedwang, m.a.w. de aanname dat het een axioma is, dat ‘iedere verandering eene oorzaak heeft’. Bij deze aanname wordt blijkbaar ‘oorzaak’ genomen in den ouderen zin, dien van ‘steeds aan eene verandering voorafgaand gebeuren’; want het is moeilijk te gelooven, dat iemand aan het causaalbegrip, zooals het thans wordt opgevat, axiomatische beteekenis zou toekennen.

Tegen de aanname der causaalvoorstelling als een axioma pleit: 1^o dat een gebeuren zonder voorafgaande oorzaak voorstelbaar is. Immers a) niemand kan zich eene oorzaak voorstellen van de ‘irrationeele’ ervaringsfeiten; noch van de totaliteit der oorzaken, b) vele coëxistenties en coïncidenties, die we voor onze oogen zien, behooren tot die irrationeele ervaringsfeiten; c) onontwikkelden stellen zich vele dingen, waarvan de wetenschap eene oorzaak weet, als ‘van zelf’ d.i. zonder oorzaak ontstaande voor, bijv. dat het gras groeit, dat de hemel blauw is, dat de zon op en ondergaat, enzv. Ook het kind, dat zich verheugt causaal verband ontdekt te hebben, vraagt, wel is waar, van alles naar het ‘waarom?’. Maar als men van datgene waarvan men de reden niet kan of wil zeggen, antwoordt dat het ‘van zelf’ (‘om toch’) gebeurt, is het tevreden. - 2^o, dat, gesteld er waren axioma's van wier inhoud het tegenovergestelde zich liet gewaar worden of voorstellen, de door de ervaring nooit tegengesproken algemeengeldigheid der axioma's, bij zulke axioma's onverklaarbaar zou zijn. Immers zij berust daarop, dat hetgeen zich niet laat gewaar worden of voorstellen ook niet bestaan kan, en dus niet in de ervaring kan worden aangetroffen. - 3^o, dat genoemde

[p. 127]

aanname geene raison d'être heeft. Want hare beteekenis ligt uitsluitend in de poging om het buiten bewustzijn bestaan van dat, wat wij het stoffelijke noemen, te kunnen handhaven. Maar het psychisch monisme maakt dit volkomen onnoodig.

VII.

Wanneer de generalisatiedrang eenerzijds verklaard wordt door de causaliteit, nl. doordat dáár geen twijfel kan zijn, waar men zich van geen oorzaak van twijfel bewust is, en anderzijds zelf ter verklaring dient van het geloof aan causaliteit, beweegt men zich dan niet in eenen circulus vitiosus? Neen, want er is geene tegenstrijdigheid in de aanname dat de generalisatiedrang niet alleen eene manifestatie is der causaliteit, maar ook de oorzaak van het causaliteitsgeloof.

VIII.

De logische axioma's en hunne toepassingen zijn (evenals de definities)¹⁾ analytische oordeelen. Want zij voegen blijkbaar aan de kennis van het subjekt niets toe, wat daar niet in ligt opgesloten. Alle axioma's behooren, zooals boven bleek, tot de algemeen geldige oordeelen, en deze zijn, de logische axioma's en hunne toepassingen uitgezonderd, synthetische oordeelen a priori. Want zij voegen aan de kennis van 't subjekt wel iets toe, dat daar niet in ligt opgesloten, maar dat zij voor algemeen geldig gehouden worden, vindt zijne oorzaak niet in de ervaring. Slechts hebben zij, voorzoover niet axioma's of de toepassingen dezer, om hunne algemeengeldigheid te handhaven iets a posteriori noodig, i.c. negatieve bevestiging door de ervaring. Men zou ze dus in tegenstelling met de axioma's en hunne toepassingen, die absoluut onweerlegbare synthetische oordeelen a priori zijn, kunnen definieeren als eventueel weerlegbare synthetische oordeelen a priori. Synthetische oordeelen a posteriori, d.w.z. dezulke die het als zoodanig zijn, moeten dan diegene heeten die één bepaald verschijningsgeval, of een bepaald aantal verschijningsgevallen aangaan. Bijv. ‘deze tafel is bruin’, of ‘deze broeders hebben eenen sterken familietrek’.

1) Eene definitie is de beschrijving van een subjekt, waardoor het zich onderkennen laat van al het overige bestaande.

[p. 128]

IX.

Het psychisch monisme is een geëmendeerd positivisme. Het historische positivisme denkt alleen aan bewustzijn van mensch en dier; het psychisch monisme ook aan bewustzijn van dat, wat wij het stoffelijke noemen. En een tweede fout maken de vertegenwoordigers van het positivisme door niet te willen weten van synthetische oordeelen a priori. Zij houden alle algemeen geldige oordeelen, ook de axioma's en hunne toepassingen, voor synthetische oordeelen a posteriori. Zij miskennen het eigenaardige van de evidentie der axioma's, n.l. eenen inhoud te hebben, waarvan het tegenovergestelde zich niet laat gewaarworden of voorstellen, en het eigenaardige van algemeen geldige oordeelen n.l. hun ontstaan uit generalisatiedrang. De beide eigenaardigheden zijn van de ervaring geheel onafhankelijk. Nooit zou de ervaring zonder 's menschen generalisatiedrang hem kunnen brengen tot algemeen geldige oordeelen. Al heb ik de zon duizendmaal zien opgaan, ik zou niet concludeeren: dus gaat zij ook morgen weer op m.a.w. ik zou niet kunnen oordeelen: ‘de zon gaat iederen dag op’, zoo ik den generalisatiedrang miste. Want waarom zou ik in dat geval die conclusie trekken? De ervaring ziet op het verledene, en wat bewijst dat als zoodanig voor de toekomst? Door de ervaring ontstaat, zegt Hume, eene associatie tusschen de voorstelling van voorafgaande en die van daarop volgende verschijnselen eener gegevene successie, zoo ze zich dikwijls herhaald heeft. Maar het is juist andersom. Uit den generalisatiedrang ontstaat genoemde associatie en pas die heeft niet eens de herhaalde ervaring, maar de negatieve bevestiging door de ervaring noodig om zich te handhaven. En dat de evidentie der axioma's uit de ervaring van tallooze voorgeslachten zou ontstaan zijn, is zoo blijkbaar onjuist, dat het nooit anders verdedigd is dan door in 't oog vallende sophismen. Dat van een axioma het aan zijn inhoud tegenovergestelde zich niet laat gewaarworden of voorstellen ligt aan den aard van dien inhoud, niet aan eene der menschheid oorspronkelijk niet eigene, maar langzamerhand door de ervaring ontstane denknoodwendigheid.

Maar positivisme en psychisch monisme staan op denzelfden grondslag, n.l. de stelling, dat alle bestaan een bestaan in eenig

[p. 129]

bewustzijn is. Uit deze stelling volgt onmiddellijk het positivistische devies, dat wetenschap en wijsbegeerte alleen te doen hebben met verschijnselen, en wat daaruit logisch valt af te leiden.

Het positivisme ligt onder de beschuldiging solipsistisch te zijn. Ten onrechte. Want ook de hypothese, i.c. de hypothese d.i. het vermoeden, dat er behalve ieders eigen bewustzijn ook ander bewustzijn is, behoort tot het ervaringsgebied. En die hypothese verkrijgt door tallooze, logisch daaruit af te leiden, gewaarwordbare verschijnselen de zekerheid van een ervaringsfeit.¹⁾

Er is niets tegen om met Strong ‘Why the mind has a body’ (New York and London, Macmillan & Co. 1903) p. 166, dat wat in eigen bewustzijn bestaat als zoodanig ‘Ding an sich’ te noemen. Anders zijn er geen ‘Dinge an sich’. En dat ‘Ding an sich’ is niet als zoodanig onkenbaar.

Matthée Valeton.

1) Zie het nadere in het Julinummer der ‘Gids’ p. 117 vg., en in het Augustusnummer p. 234; of in de brochure: De ‘alsof’ philosophie en het psychisch monisme p. 29 vg. en p. 66-70.