De Gids. Jaargang 87

[p. 208]

De ‘alsof’philosophie en het psychisch monisme.

II.

‘Die Körperwelt ist Erscheinung, das, was in ihr erscheint, ist ein unserm Innenleben Verwandtes.’ Paulsen, Einleitung in die Philosophie.

Daar niemand kan zeggen, wat ‘bestaan buiten bewustzijn’ beteekent, blijkt het eene uitdrukking te zijn, waarin de menschheid geenen zin gelegd heeft; dus eene uitdrukking zonder zin, alias onzin. Maar wanneer we die uitdrukking beperken door de bijvoeging ‘behalve het eigen bewustzijn’, is zij geen onzin. Want het bestaan in eigen bewustzijn, kan men bij zich zelven gewaarworden, en daar buiten gelooven¹⁾. Bestaat dat, wat wij het stoffelijke noemen, alleen in het bewustzijn van mensch en dier, dan wordt het bestaan er van afgebroken op tijdstippen, waarop geen mensch of dier er zich bewust van is, en dan moeten wij, om in het geheel der verschijnselen de regelmaat te vinden, waar wij niet zonder kunnen, ons gedragen volgens de logisch ongerijmde fictie, alsof de niet bloot denkbeeldige dingen bestaan buiten alle bewustzijn om. Maar indien dat, wat wij stoffelijk noemen ook in eigen bewustzijn bestaat, dan is de regelmaat niet meer van fictie afhankelijk, dan is de causaliteit niet meer noodzakelijkerwijs eene schepping van het menschelijk denken, maar eene mogelijke eigenschap der werkelijkheid. Want dan is de werkelijkheid niet meer alleen datgene, wat verschijnt in

1) Zie het Julinummer van de Gids p. 117 vg.

[p. 209]

het bewustzijn van mensch of dier, maar ook datgene wat verschijnt in het bewustzijn van al wat wij het stoffelijke noemen. De impasse, waarin Vaihinger met het positivisme geraakt is, heeft zijn ontstaan te danken aan het voorbijzien van de mogelijkheid hiervan.

Het spreekt van zelf, dat het toeschrijven van bestaan in eigen bewustzijn aan datgene, wat wij het stoffelijke noemen, nooit meer kan zijn dan eene hypothese, eene voorstelling, die vermoed wordt eene copie te zijn der werkelijkheid. Maar als zij niet ongerijmd is - en dat zij dat niet is blijkt daaruit, dat ieder zich bewustzijn kan voorstellen buiten zijn eigen bewustzijn - dan is zij de oplossing eener groote moeilijkheid, en mag betrouwbaar geacht worden. Dat zich in het stoffelijke als zoodanig geen bewustzijn rechtstreeks aan ons openbaart, is, naar van zelf spreekt, geen bewijs er tegen. En er vóór spreekt, ten eerste, dat alle organismen, waarin zich bewustzijn openbaart, opgebouwd zijn uit anorganische elementen, elementen waarin het zich niet rechtstreeks openbaart; ten tweede dat alle van binnen, d.i. van algemeen erkend bewustzijn uitgaande, bewegingen evenzeer, voor zoover kan worden nagegaan, aan wetten onderworpen zijn, als de aan hetgeen wij stoffelijk noemen, van buiten opgedrongene. Beide omstandigheden wettigen het vermoeden, dat één innerlijk wezen aan 't geen wij geest en 't geen wij stof noemen, eigen is.

Wat in eenig bewustzijn bestaat, noemen wij psychisch. Dus moet dat, wat wij, zooals het zich aan het bewustzijn van mensch en dier openbaart, stoffelijk noemen, indien het ook in eigen bewustzijn bestaat, iets psychischs zijn, dat zich in iets ander psychischs afspiegelt. Daarom geeft zich de leer, die dat aanneemt, de leer derhalve, dat al wat bestaat alleen (gr. ‘monon’) psychisch is, den naam van psychisch monisme. Zij vult de leemte aan, waar niet in voorzien kon worden, zoolang men slechts aan menschelijk en dierlijk bewustzijn denkt.

Maar deze winst, van hoeveel waarde ook, zou met te groot offer betaald zijn, zoo om harentwille het onderscheid moest worden opgegeven tusschen organisch en anorganisch, hoogere organismen en lagere. Daartoe is evenwel, zooals blijken zal, geen reden.

[p. 210]

De psychologie vermoedt, dat ieder menschelijk bewustzijn, behalve zijn hoofdcentrum, zooals het heet, ondergeschikte centra bezit. Meer eigenlijk uitgedrukt - want ‘centrum’ is een naam aan het stoffelijke ontleend - beteekent dit, dat de aanwezigheid bij een bewust wezen, van zeer heldere bewustzijnsinhouden, niet uitsluit het bij dat wezen al of niet gelijktijdig, bestaan van flauwere, niet slechts tot zeer flauw toe, maar ook volkomen er voor onmerkbaar; en die men zich alleen kan voorstellen; en aannemen als de oorzaak van wel bemerkbare. Er is natuurlijk geen reden om de kortere termen ‘hoofdcentrum’ en ‘ondergeschikte centra’ en de uitdrukkingen ‘het centrum bereiken’ of zooals ook gezegd wordt, ‘in het blikpunt komen der opmerkzaamheid’ d.w.z. ‘volkomen helder worden’ niet te bezigen, mits men er geene voorstellingen aan verbindt, die uitsluitend op het stoffelijke toepasselijk zijn.

De psychologie komt tot bovengenoemd vermoeden, omdat zij weet, dat menige bewustzijnsinhoud, kort gezegd ‘indruk’, eenmaal verkregen, nooit in het leven verloren gaat en, schoon uit het hoofdcentrum verdwenen, daarin kan terugkeeren, 't zij onder den druk van wensch of wil, 't zij van zelf, in 't bijzonder door associatio idearum, n.l. het vermogen van nieuwe indrukken, aan de verdwenene analoog of tegenovergesteld, of causaal er mee verbonden, of onder analoge omstandigheden ontvangen, om gene op te roepen¹⁾. Hier komt bij - en vooral schoon niet uitsluitend, de psychanalyse heeft het aan het licht gebracht - dat ook indrukken die nooit weer, wellicht nooit, in het hoofdbewustzijn verschijnen, maar naar het heet ‘onder den drempel’ of ‘onderbewust’ blijven, eenen geweldigen invloed uitoefenen op onze bewuste stemmingen en handelingen, op de vorming van ons karakter. De psychologie begrijpt, dat we de in tweederangscentra bewaarde indrukken zoo weinig bemerken, omdat, zooals een groot licht kleine lichten in zijne

1) De tijger herinnert ons aan de kat, dorst aan drinken; een reukindruk roept de voorstelling op der omgeving, waaronder wij hem vroeger kregen; het terugzien van bekende plaatsen doet ons denken aan allerlei wat wij dáár, van bekende menschen aan allerlei, wat wij met hen doorleefd hebben; iemands slecht uitzien roept ons zijn leed te binnen of zijne ongesteldheid, die we vergeten waren.

[p. 211]

omgeving zoo goed als onmerkbaar maakt, het hoofdbewustzijn ze geheel overheerscht. Het is bekend, dat in den droom en in pathologische toestanden, het ‘ik’-bewustzijn, dat van alle bewustzijnsinhouden deel uitmaakt, zich splitsen kan¹⁾. De psychologie vermoedt, dat er dan storing in den samenhang tusschen hoofdcentrum en tweederangscentra heeft plaats gehad, waardoor genoemde overheersching verzwakt of verbroken is.

Dat ons bewustzijn niet één ondeelbaar iets is, geeft van zelf aanleiding tot de onderstelling, dat ook de bewustzijnscentra samengestelde grootheden zijn. De onderstelde elementen er van kan men ‘bewustzijnsenkelvoudigheden’, de vorming van centra ‘concentratie’ noemen; ‘in het centrum komen’ is dan zooveel als ‘zich concentreeren’. Dat vele schijnbaar ondeelbare bewustzijnsinhouden bij ontleding zeer samengesteld blijken, is voor het aannemen van concentratie gunstig²⁾. En bij de opvatting van het stoffelijke als afgespiegeld bewustzijn, mag ook de zoo ontzaggelijk ver zich uitstrekkende deelbaarheid der stof gerekend worden te pleiten voor de samengesteldheid der bewustzijnscentra. Ook merken wij soms iets van de concentratie als zoodanig, door een gevoel van inspanning bij sterk denken of heftig gevoelen, vooral door 't gevoel van uitputting, dat er soms op volgt. Dat we van de afzonderlijke bewustzijnsenkelvoudigheden niets bemerken, verhindert niet te gelooven, dat ze zich zelve be-

1) ‘Und endlich kann die hiermit gegebene Spaltung der Persönlichkeit unter ungünstigen Bedingungen sich zu jenen pathologischen Erscheinungen der “Verdoppelung des Ichs”, oder des “Wechsels der Iche” steigern bei welchem tatsächlich für die eine, zwei verschiedene, sich als fremde gegenüberstehende und als fremde mit oder von einander redende individuelle Bewusstseinskonzentrationen an die Stelle getreten sind; übrigens eine Erscheinung, welche sich auch normal bei jedem Traum, in welchem man sich mit anderen Menschen zu unterhalten glaubt, feststellen lässt’. Heymans Einf. i.d. Metaphys 2 p. 319 v.g. Zie verder Schroeder v.d. Kolk, over zielsleven (1873), Dessoir, das Doppel-Ich (1889).

2) ‘Wenn etwas, so beweist die tatsächliche Zusammengesetztheit dessen, was wir einfache Empfindung nennen, wie komplizierte gleichzeitige psychische Erregungen in unserm Bewusstsein den Eindruck der Einfachheit und Ursprünglichkeit hervor zu bringen vermögen, der ihnen an sich in keiner Weise zukommt’. Arthur Drews, das Ich als Grundproblem der Metaphysik (Freiburg i. B, Leipzig und Tübingen, J.C.B. Mohr) p. 168.

[p. 212]

merken, zonder hetwelk ze geen enkelvoudigheden van bewustzijn zouden zijn. We kunnen ze ons bij benadering voorstellen als hetgeen er van iemands bewustzijn overblijft, wanneer hij, bijna verdoofd, een vaag besef heeft van zich zelf, zonder lust of onlust en zonder besef van zijne omgeving. Slechts moeten we daar in dat geval toch altijd eene hoeveelheid en eenige concentratie er van in het spel is, de afzonderlijke nog veel flauwer denken.

Dat er daar, waar geene concentratie plaats heeft, ook geen sprake kan zijn van bewuste wezens, - tenzij men ook de bewustzijnsenkelvoudigheden zoo noemen wil, wat duidelijkshalve niet is aan te raden - behoeft na al het gezegde geen betoog. Dat de concentratie in een hoofdcentrum van bewustzijn parallel gaat met, d.i. volgens het psychisch monisme, afgespiegeld wordt door, beweging in hersendeeltjes, mag naar den huldigen stand der psychophysische (d.i. genoemde parallelie betreffende) onderzoekingen voor uitgemaakt gelden. Maar is het met concentratie in tweederangscentra ook steeds zoo gesteld? Wat betreft mensch en dier dient die vraag vooralsnog in 't midden te worden gelaten¹⁾. Maar als wij letten, eenerzijds op het verschil tusschen hetgeen zich als levend en als levenloos afspiegelt, andrerzijds op het verschil tusschen hetgeen zich afspiegelt als dieren- (incl. menschen-) en plantenleven, vinden wij reden genoeg om aan den bewustzijnsachtergrond der gewassen ook concentratie toe te kennen, maar bij hun onvermogen om bewustzijn te toonen, in 't bijzonder om zich in hun geheel van binnen uit te bewegen, o.a. om hunne standplaats te verlaten, en bij de betrekkelijke zelfstandigheid hunner organen, alleen concentratie in verschillende centra, niet in een hoofdbewustzijn. Met deze opvatting strookt tevens de omstandigheid, dat ook die bewegingen in onzen bewustzijnsachtergrond, die zich stoffelijk afspiegelen als de zenuwprikkelingen en spierspanningen, waaruit onze lagere levensfuncties, ademhaling, hartslag, bloedsomloop, spijsvertering

1) Zeker heeft er in alle geval wisselwerking plaats tusschen hoofdcentrum en tweederangscentra. Of zij c.q. alle tweederangscentra aangaat, en of alle bewustzijnsenkelvoudigheden, waar een levend wezen uit bestaat aan eventueele concentratie deelnemen, zijn eveneens vragen, waarop nog wel geen antwoord kan gegeven worden.

[p. 213]

enzv. bestaan, wel tot tweederangsconcentratie worden, zich ons openbarende als ‘algemeen’ of ‘organisch’ gevoel, maar niet, tenzij dat gevoel door bijzondere omstandigheden tot lust of onlust wordt, tot concentratie in ons bewustzijnshoofdcentrum. Dat concentratie in zake de gewassen, onmogelijk zou blijken uit hun gemis aan zenuwen- en spierenstelsel, wordt daardoor weerlegd, dat dit ook ontbreekt bij verschillende der laagste diersoorten. Of er bij de gewassen in hunne bewustzijnscentra vatbaarheid is voor lust en onlust, kan onmogelijk worden uitgemaakt. Wellicht is instinkt in zijn meest primitieven vorm hun niet vreemd. Misschien gaat dit ook bij menschen en dieren buiten het hoofdcentrum van bewustzijn om, en openbaart zich het laatstgenoemde alleen in het gevoelsleven en in het, bij de hoogere dieren in geringe mate, bij den mensch in volle mate aanwezige, gemoeds- en geestesleven, waarin het bewustzijn tot zelfbewustzijn wordt¹⁾. Dat de concentratie in een hoofdbewustzijn des te sterker is naarmate er sterker gedacht en gevoeld wordt, spreekt van zelf. En hoe sterker daardoor het licht is - om op eene boven gemaakte vergelijking terug te komen -, dat in het ‘blikpunt’ brandt, des te donkerder en flauwer is, zooals ieder bij zich zelven na kan gaan, het bewustzijn, dat buiten den kring er van overblijft. Tot de sterkste concentratie behoort zonder twijfel het vormen en abstraheeren van begrippen. Slechts het menschelijk bewustzijn is in hooge mate daartoe vatbaar; van de dieren schijnen alleen de hoogst begaafde, en niet dan in geringe mate, het algemeene in het bijzondere te kunnen opmerken.

Alleen aan de levenlooze natuur moet, zoo ook de gewassen hun centra van bewustzijn hebben, alle concentratie ontzegd worden. Daar intusschen toch alles, wat daarin waargenomen wordt, vaste stoffen, vloeistoffen, gassen, aether, deels bijeendeels uiteengehouden wordt, door dat, waaraan de natuurkundige den naam geeft van aantrekkings- en afstootingskracht der atomen, moet door hem, die gene beschouwt als

1) Leibnitz heeft het eerst met nadruk gewezen op het onderscheid tusschen perceptio en apperceptio. Iets gewaarworden is perceptio, zich rekenschap geven, dat men het gewaar wordt, dus zelfbewustzijn in den ruimsten zin des woords, is apperceptio. Maar dat toch reeds ‘ik’ bewustzijn in iedere perceptio is, leert de inhoud van iedere apperceptio.

[p. 214]

afspiegeling van bewustzijn, ook die kracht beschouwd worden, als afspiegeling van iets, dat zich ook niet anders dan ‘kracht’ laat noemen, dat de bewustzijnsenkelvoudigheden, waarvan het stoffelijke de afspiegeling is deels bijeen- deels uiteenhoudt. Ook in die complexen van bewustzijnsenkelvoudigheden, die zich stoffelijk afspiegelen als levende wezens, zal die kracht geacht moeten worden aanwezig te zijn nevens het concentratievermogen. Alle veranderingen in de onderlinge verhoudingen der bewustzijnsenkelvoudigheden, 't zij ze door concentratie tot psychische processen worden, 't zij ze alleen aan die kracht te danken zijn, kunnen, wederom met een woord aan het stoffelijke ontleend ‘bewegingen’ genoemd worden.

Het onderscheid tusschen het al of niet aanwezig zijn van concentratievermogen kan natuurlijk gezocht worden in een qualitatief verschil tusschen de bewustzijnsenkelvoudigheden. Eveneens kan men van het oneindig groote onderscheid tusschen de mogelijke bewustzijnsinhouden, dit verschil als medeoorzaak beschouwen. Maar men kan ook alle bewustzijnsenkelvoudigheden voor qualitatief gelijk houden, en het tweevoudige onderscheid alleen toeschrijven aan hare verschillende wijzen van samenhang en, daardoor bepaalde, bewegingen. Deze voorstelling strookt beter met het wetenschappelijk dogma van de finale identiteit der stoffelijke verschijnselen. En slechts aldus kan verklaard worden het ontstaan van leven uit hetgeen wij de onbezielde stof noemen, n.l. als zijnde een ontstaan van concentratie. Wat intusschen dat ontstaan zelf niet verklaart, maar het - wat ten slotte geldt van alle verklaringen - terugbrengt tot dat ééne groote raadsel, waarom het heelal zóó is als het is.

Hoe stelt zich het psychisch monisme de stoffelijke afspiegeling van bewustzijn voor? In de eerste plaats zij opgemerkt, dat we uit den aard der zaak alleen van afspiegeling in het bewustzijn van mensch en dier iets weten kunnen. En in de tweede plaats dat, daar ze plaats grijpt door het medium van beweging in bewustzijnsenkelvoudigheden, die we in hare stoffelijke afspiegeling, het functionneeren van zintuigelijke organen en hunne verbinding met de hersens noemen, het niet te verwonderen is, zoo de afspiegeling van bewustzijn in

[p. 215]

bewustzijn een geheel ander beeld vertoont, dan de zelfopenbaring van het afgespiegelde bewustzijn; dat het zich alleen door de afspiegeling, als iets wat wij stoffelijk noemen voordoet aan dat, waar het zich in afspiegelt. Ik gevoel lust of onlust, ik vorm eene voorstelling, ik koester eenen wensch, ik neem een wilsbesluit. Zie hier onmiddelijke openbaring van psychische processen, waaraan niets stoffelijks is, dus ook niets plaatselijks, ruimtelijks, uitgebreids. Maar zij spiegelen zich af in het bewustzijn van eenen denkbeeldigen waarnemer, die ze door zijne zintuigelijke organen in mij kon zien ontstaan, als verschillende uiterst samengestelde bewegingen in mijne hersendeeltjes. Ik hoor, proef, ruik, zie iets of raak iets aan. Ook hier openbaren zich onmiddelijk psychische processen, die zich op dergelijke wijs als de vorige zouden kunnen afspiegelen. Maar deze psychische processen, die bestaan in het hooren, zien, proeven, ruiken, aanraken van iets, en dus in mijn bewustzijn stoffelijke verschijnselen zijn, zijn zelve de afspiegeling van bewustzijn buiten het mijne, n.l. van bewegende bewustzijnsenkelvoudigheden buiten mij, die door het medium van die welker afspiegeling ik mijne functionneerende zintuigen en hunne verbinding met mijne hersenen noem, concentratie in mijn bewustzijn veroorzaken.

Thans volge, ter toelichting, de beschrijving der afspiegelingen, die zich voordoen bij een hoogst eenvoudig geval uit het dagelijksch gebeuren, zooals er tallooze ter bespreking voor de hand liggen. Uit geene echter zou, voor het hier gestelde doel, iets specifiek anders blijken dan uit dit.

Stel, dat een persoon A huizen en boomen ziet en, naar aanleiding daarvan gedachten bij zich voelt opkomen. Deze zouden, ten eerste, herinneringen kunnen zijn, die krachtens associatio idearum bij hem opdoken, en vervolgens oordeelvellingen hierdoor uitgelokt, of ook voorstellingen van toekomende mogelijkheden. Stel, dat hij dien ten gevolge gevoel van lust of onlust heeft, en daaruit voortvloeiende wenschen opvat, waarvan de sterkste tot aandrift om te handelen, d.i. tot wilsbesluit wordt. In dat alles hebben we bij A eene reeks bewustzijnsconcentraties, die bij eenen persoon B, zoo hij met bovenmenschelijk gescherpt gezichtsorgaan A's hersenen doorzag, zich zouden afspiegelen als zijn oog treffende, buitengewoon ingewikkelde bewegingen in kleurvlakken, die

[p. 216]

hij in verband met onderbewuste voorstellingen van bewegings- en tastgevoel¹⁾, eene brijachtige massa zou noemen, bestaande uit eene grijze onder- en eene witte bovenlaag, doorwerkt met roode streepen. Dat zien dat B doet zou concentratie zijn in B's bewustzijn.

Intusschen zou die concentratie bij B slechts plaats vinden door het medium der beweging van bewustzijnsenkelvoudigheden, wier complexen zich in het bewustzijn van eenen persoon C, dien we ons in staat denken eenen blik te slaan in B's zenuwen- en spierenstelsel, zouden afspiegelen als zijn oog treffende bewegende kleurvlakken, die hij wederom in verband met dergelijke onderbewuste herinneringsvoorstellingen als bovengenoemd, B's functionneerend gezichtsapparaat en de verbinding daarvan met de hersenen zou noemen. De afspiegeling bij C zou eene concentratie zijn in C's bewustzijn en zij zou daarin tot stand komen langs denzelfden weg als de afspiegeling van A's bewustzijn in dat van B; en zij zou zich in het bewustzijn van eenen vierden persoon D afspiegelen als beweging in C's hersenmassa, en wel bij D langs dergelijken weg. En de reeks afspiegelingen zou zich herhalen, zoolang er waarnemende personen waren. Ook zou bij ieder hunner de afspiegeling aanleiding kunnen geven, tot het opkomen van gedachten enzv., die zich zelf ook weer zouden kunnen afspiegelen als bewegingen van hersendeeltjes.

Intusschen zou die bewustzijnsconcentratie bij A, die zich hem openbaart, als het zien van boomen en huizen, veroorzaakt worden door eene beweging van bewustzijnsenkelvoudigheden buiten A, wier complexen zich bij hem zouden afspiegelen als min of meer heldere zijn oog treffende kleurvlakken, die hij, wederom in verband met meergenoemde herinneringsvoorstellingen, boomen en huizen, den grond daarvóór en de lucht daarbóven zou noemen. En die afspiegeling zou weer geschieden door het medium van bewegende bewustzijnsenkelvoudigheden, die zich bij eenen in A's zenuwen- en spierenstelsel kijkenden waarnemer E zouden afspiegelen als A's functionneerend gezichtsapparaat enzv. Die afspiegeling zou bij E eene concentratie zijn, analoog aan

1) Dáárdoor alleen meenen wij omvang, hardheid, weekheid, gladheid, ruigheid, en ook afstand (zie Julinummer van De Gids p. 100 noot 2) te zien.

[p. 217]

die van C, en er zouden dezelfde beschouwingen aan kunnen worden vastgeknoopt als daaraan.

Voorts zouden handelingen door A's wil veroorzaakt, bijv. het afloopen van den weg naar een der huizen, die hij zag, het opendoen van deuren, het doorloopen van eene gang, het binnentreden van een vertrek, het aannemen van een geschrift, hem daar aangeboden, het vestigen van zijnen blik er op, het spreken tot personen, daar door hem aangetroffen, dit alles eene nieuwe reeks van concentraties zijn in zijn bewustzijn, zich hem openbarende als bewegingsgevoel van afwisselend verschillenden aard, zich in B's bewustzijn weer afspiegelend, als beweging in A's hersens en tot stand gebracht door bemiddeling van beweging in bewustzijnsenkelvoudigheden, die zich bij E zouden afspiegelen als prikkeling van motorische zenuwen bij A, gevolgd door spanning van spieren. En wat A hoorde of zag of door aanraking voelde, de gedachten, die bij hem oprezen, de lust of onlust, die hij daarbij ondervond, de wenschen die daardoor bij hem opkwamen, de wilsbesluiten die daaruit voortvloeiden, zouden ook concentraties zijn van zijn bewustzijn, zich hem openbarende tusschen de eerstgenoemde in, deels, voor zoover het namelijk wilsbesluiten waren, de oorzaak er van, deels er door veroorzaakt. In zooverre ze echter door eerstgenoemde veroorzaakt waren, zouden deze er niet de volledige, maar slechts de gedeeltelijke oorzaak van zijn. Om te zien welke personen in het vertrek waren, moest A het binnentreden, om den inhoud van het hem aangeboden geschrift te leeren kennen, moest hij het ter hand nemen, en er den blik op vestigen, om antwoorden te hooren moest hij spreken. Maar er moest ook beweging zijn in een aantal complexen van bewustzijnsenkelvoudigheden deels tot hem behoorende, deels buiten hem; eensdeels als hem treffende, overigens al of niet bewegende kleurvlakken, die hij in verband met onderbewuste herinneringsvoorstellingen zijn bewegend lichaam, den weg dien hij afliep, de deuren die hij opendeed, de wanden en den grond van gang en vertrek, benevens de zaken en personen die hij daar aantrof, zou noemen; anderdeels als geluiden waarvan hij er sommige zou noemen de stemmen van sprekende menschen. De in zijn bewustzijn komende kleurvlakken, die hij de letters van het hem aangeboden geschrift

[p. 218]

zou noemen, zouden, hem treffende, in verband met herinneringsvoorstellingen, die voorstellingen bij hem te weeg brengen, die hij zou noemen den zin of inhoud van het geschrift. En van de personen, die hij zag of hoorde, zou hij zich min of meer in overeenstemming met de werkelijkheid, de gedachten en gevoelens voorstellen, ze uit hun woorden, gebaren en gelaatsuitdrukking per analogiam met de wijze waarop hij zelf zijne gedachten en gevoelens zou uiten, krachtens onderbewuste herinneringsvoorstellingen opmakende.

Ten slotte. In geval aan A eene wond werd toegebracht door slag of stoot - laat ons zeggen boven in zijnen schedel - zoo zou dat eerst eene beweging zijn in bewustzijnsenkelvoudigheden buiten hem, die zich in zijn bewustzijn zouden afspiegelen, als het naar hem toe gezwaaid worden van een stomp of scherp werktuig; vervolgens mede in bewustzijnsenkelvoudigheden, die tot hem behoorden. En dit laatste deel der beweging, zou in 't bewustzijn van eenen waarnemer F, voor wien A's schedelhuid en hersenpan doorzichtig waren, zich afspiegelen als een, met bloeduitstorting gepaard, kwetsend botsen tegen of indringen binnen A's schedelhuid, wellicht ook binnen zijne hersenpan en in zijne hersendeeltjes, van het werktuig. In het bewustzijn van A zelf zou dat tweede deel der beweging eene concentratie ten gevolge hebben, zich hem openbarende als hevige pijn. Maar buitendien zouden er afgezien van die concentratie, verdere bewegingen in A's bewustzijnsenkelvoudigheden uit voortvloeien, hem al of niet bewust m.a.w. al of niet concentratie meevoerende, deels ook wellicht tijdelijk of voorgoed, verdere concentratie onmogelijk makende m.a.w. bewusteloosheid veroorzakende, die, afgespiegeld in het bewustzijn van zich daartoe in staat bevindende waarnemers, storingen zouden heeten in de functies, niet alleen van A's hersens, maar ook in die van verschillende andere zijner lichamelijke organen. Was de wond doodelijk, dan zouden deze bewegingen eindigen met het uiteenvallen der bewustzijnsenkelvoudigheden, waaruit A bestond; eerst in die mate, dat daardoor ophield, wat wij het leven noemen, vervolgens langzamerhand steeds verder. In het bewustzijn van waarnemers, niet slechts zulke, die in A's lichaam konden kijken, maar ook van zulke, die hem alleen van buiten beschouwden, zouden die uiteenval-

[p. 219]

lingen zich afspiegelen als het sterven van A (het ophouden van hartslag en ademhaling) en op den duur, de ontbinding van zijn lijk.

Het hier uiteengezette doet zien, dat het psychisch monisme de verhouding tusschen stoffelijke en geestelijke functies voldoende verklaren kan. Geen ander wijsgeerig stelsel vermag het. Daargelaten de fantasiën der speculatieve philosophie, laten zich slechts vier voorstellingen denken. De beide soorten van functies zijn ten opzichte van elkaar heterogeen en werken al of niet op elkaar, of de geestelijke functies zijn een bijzonder soort van stoffelijke (resp. een schijn, die deze begeleidt), of de stoffelijke zijn de geestelijke zelf, op bijzondere wijs waargenomen. De derde dezer voorstellingen, die van het materialisme, bleek ons reeds vroeger¹⁾ onvereenigbaar met de wet van het energiebehoud. De eerste, die van het dualisme (ziel wonende in een lichaam) is het, naar van zelf spreekt, eveneens. Voor de tweede, die van 't Spinozisme, bleek de schijnbare wisselwerking van stof en geest onverklaarbaar²⁾. En wie de vierde aanvaardt, is in beginsel psychomonist.

Wanneer intusschen de psychomonist zich, zonder meer, uitlaat, alsof er toch tusschen stof en geest wisselwerking plaats greep, begaat hij niet dan eene zeer geoorloofde onnauwkeurigheid. Hij moest zeggen, dat wel is waar alleen inwerking geschiedt van bewustzijn op bewustzijn, maar deze ons dikwijls slechts blijkt in de stoffelijke afspiegeling, het zij van datgene waarop wordt ingewerkt, het zij van het daarop inwerkende. Als ik wil gaan wandelen of met mijne handen iets wil verrichten, openbaren de bewustzijnsconcentraties, waarin die wilsbesluiten bestaan, zich mij rechtstreeks; maar als dien overeenkomstig mijne handen of beenen in beweging komen, is dat eene beweging van bewustzijnsenkelvoudigheden, die slechts stoffelijk afgespiegeld zichtbaar worden. En wanneer ik eenen boom zie, of eene wond ontvang, zoo dank ik aan bewustzijnsenkelvoudigheden, die slechts afgespiegeld worden waargenomen, de mij rechtstreeks bewuste

1) Zie het eerste deel dezer verhandeling in het Julinummer van De Gids pagina 110 vg.

2) l.l. p. 124 vg.

[p. 220]

kleurindrukken of pijngevoelens. Voor het psychisch monisme is dus, goed begrepen, de uitdrukking, dat geest en stof op elkaar werken, volkomen toelaatbaar. Zelfs het zeggen, dat ons lichaam het stoffelijk omhulsel is van onzen geest, kan het, als nu eenmaal gangbaar zijnde, verdragelijk achten; mits daarmee niet méér bedoeld wordt, dan dat ons lichaam een met concentratie bedeeld complex is van bewustzijnsenkelvoudigheden.

De materialistische beschouwing, dat geestelijke functies, alias de psychische processen, 't zij stoffelijke functies zijn, 't zij een schijn die deze begeleidt, en dat dus alle ziekteverschijnselen in gene, uitingen zijn van ziektetoestanden in deze, is voor de geneeskundige behandeling, schoon eene fictie, in den regel onschadelijk, en in vele gevallen voor als nog noodzakelijk. Onschadelijk, voor zoover men door op de stoffelijke afspiegeling te werken, op den geestelijken achtergrond werkt. Schadelijk alleen wanneer men verzuimt, wat geen psychiater doen zal, rechtstreeks op dezen te werken, waar hij bereikbaar is. Noodzakelijk, waar hij niet bereikbaar is.

Voor iedereen noodzakelijk blijft de logisch ongerijmde fictie van het buiten bewustzijn bestaan der stoffelijke dingen. Wanneer ik mijnen wandelstok in de kamer hier naast, waar niemand is, heb neergezet en wegga, verdwijnt daarmee het bestaan van den stok en van het geheele vertrek met alles, wat erin is, tenzij het wellicht nog een tijd lang, bloot denkbeeldig, namelijk in mijne voorstelling overblijft. Maar het bestaan der bewustzijnsenkelvoudigheden, waarvan dat alles de afspiegeling was, is niet verdwenen; en zoodra er maar weer gelegenheid tot afspiegeling wordt gegeven, is dat alles er ook weer. Wanneer ik de kraan mijner badkuip open draai en uit de kamer ga, is er geen water meer dat stroomt, maar de beweging van bewustzijnsenkelvoudigheden, die zich als stroomend water in mijn bewustzijn afspiegelde, gaat door; en het resultaat is dus, zoodra het afspiegelen weer geschiedt, hetzelfde, alsof het stroomen was doorgegaan. Daar dus het bestaan van het stoffelijke van twee voorwaarden afhangt, zijnde de aanwezigheid van bewustzijnsenkelvoudigheden, en de aanwezigheid van bewustzijn, waarin ze zich afspiegelen, en het, zoodra de eerste voorwaarde vervuld is, zoo te zeggen van ons zelf afhangt, om, zoo we iets stoffelijks noodig heb-

[p. 221]

ben, de tweede te vervullen; daar m.a.w. wel is waar niet het stoffelijke, maar wel, datgene waarvan het de afspiegeling is, een continu bestaan heeft, hindert het voor de praktijk volstrekt niet of men, tegelijk met de vervulling der eerste voorwaarde, ook de tweede vervuld denkt m.a.w. of men ook aan de stof een continu bestaan toeschrijft. En het zou ons zelfs in de praktijk onmogelijk zijn steeds - geheel zonder nut! - het bestaan der twee voorwaarden in 't oog te houden, en in den omgang uit te drukken. Zoodat het psychisch monisme volstrekt niet bedoelt, anders dan theoretisch, op te komen tegen de fictie van 't naïeve ‘gezond verstand’, dat het stoffelijke bestaat buiten het bewustzijn om. Dit is nu, evenals de materialistische fictie, er eene geworden, die de strekking heeft ons den omgang met de werkelijkheid, te vergemakkelijken, om niet te zeggen mogelijk te maken.

Zoo staat het ook met de atomenleer. Er is natuurlijk niets tegen, om de kleinste stofdeeltjes, waarmede de wetenschap werkt, te vereenzelvigen met bewustzijnsenkelvoudigheden in afspiegeling. Dat ontneemt aan die stofdeeltjes niet hun fictief karakter. Want van afzonderlijke bewustzijnsenkelvoudigheden heeft, in het menschelijk en dierlijk bewustzijn, de afspiegeling nooit plaats. Maar waarom stelt men zich die stofdeeltjes dan zóó voor, als men ze zich voorstelt? Omdat, voorzoover de ervaring reikt, alleen de gevolgtrekkingen, uit die voorstelling gemaakt, gehonoreerd worden door de werkelijkheid. Men kan zich daarbij denken - wat evenwel voor de wetenschap onverschillig is - dat bij wezens in wier bewustzijn genoemde afspiegeling wel mogelijk was, zij geschieden zou overeenkomstig de voorstelling die de wetenschap zich van de kleinste stofdeeltjes gemaakt heeft. En daar de bewustzijnsenkelvoudigheden, die er dan den achtergrond van zouden uitmaken, in alle geval wel bestaan, zou het eene belachelijke aanmatiging zijn den natuurkundige te willen verbieden, ook van de kleinste stofdeeltjes te spreken als werkelijk bestaande. Overigens past hetgeen van deze is opgemerkt ook op het bestaan van den stoffelijken aardbol eer daar op leven werd aangetroffen. En op alle deelen van den aardbol of van het heelal die zich aan waarneming onttrekken.

Verder dient niet vergeten te worden, dat ook de stoffe-

[p. 222]

lijke afspiegeling krachtens welke wij spreken van hersenprocessen, zenuwprikkeling, spierspanning, grootendeels, vooral wat de eerste betreft, niets dan fictie is. Van een levend mensch kunnen de hersenen hoogst zelden, en niet dan zeer oppervlakkig bekeken worden, vele der binnenste lichaamsdeelen slechts zelden. Bij levende dieren, kan het onderzoek, door vivisectie, verder gaan, echter evenmin eenigzins volledig zijn. Maar de logische gevolgtrekkingen uit die gevallen, waarin bovengenoemde afspiegeling mogelijk is, in verband gebracht, eensdeels met anatomische onderzoekingen op doode lichamen, anderdeels met de uiterlijke levensverschijnselen, strooken met de overige zichtbare werkelijkheid. We hebben hier een volstrekt niet geheel fictief, maar toch minder algemeen, stoffelijk bestaan, dan dat is van de dingen, die tijdelijk voor aller oogen liggen; in alle geval een nog minder continu bestaan. Maar de onderscheiding tusschen geheel en meer of minder continu, en fictief bestaan, doet er voor de praktijk volstrekt niet toe, daar de fictie in dezen volkomen gelijkwaardig is met eene door ervaring verkregen wetenschap.

Ten slotte zij opgemerkt, dat Godsgeloof en onsterfelijkheidsgeloof door het psychisch monisme evenmin worden verhinderd als bevestigd. Wat het deïsme aangaat, het geloof, dat God, na het heelal te hebben geschapen, het overlaat aan de wetten, waar hij het aan onderwierp, spreekt dit van zelf. Voor het theïsme, het geloof, dat God van tijd tot tijd in het wereldgebeuren ingrijpt, blijft geene plaats bij het aannemen van onvoorwaardelijke causaliteit. Maar ziet iemand eene kans om dááraan te tornen, dan zal het psychisch monisme hem die niet ontnemen. Slechts kan het uit zijn aard niet, wat zooveel ontwikkelden doen, haar op stoffelijk gebied aannemen en op geestelijk gebied verwerpen. Wat het onsterfelijkheidsgeloof betreft bedenke men, hoezeer alle bewijs ontbreekt, dat alle bewustzijn voor afspiegeling vatbaar is. Gesteld, dat 's menschen lichaam niet de afspiegeling geeft van alle bewustzijnsenkelvoudigheden, die zijn geheele bewustzijn, in 't bijzonder niet van alle, die zijn hoofdcentrum van bewustzijn vormen, dan behoeft zijn dood en het vergaan van zijn lijk niet te beteekenen het uiteenvallen van die alle. Het zou kunnen zijn dat een deel, voldoende om een hoofd-

[p. 223]

centrum van bewustzijn in wezen te houden, te samen bleef. Zoo zou in letterlijken zin bewaarheid worden het woord van den ouden dichter: ‘non omnis moriar’. Voor het onsterfelijkheidsgeloof hangt evenzeer als voor het Godsgeloof de vraag, of men wetenschappelijke gronden heeft om het te verwerpen, geheel en al af van argumenten te ontleenen aan biologie, psychologie, historie. Het psychisch monisme staat daar buiten.

Het psychisch monisme heeft zijne wortels in de oudheid. Op zich zelf staat het brahmaïsme met zijn ‘Atman’, het levensbeginsel, dat alleen werkelijkheid heeft, verborgen in de zinnenwereld, die er niet dan de uiterlijke verschijning van is. Op zich zelf ook staat de wijsheid van den Griek Anaxagoras, begin 5de eeuw, over den ‘Noes’, het ‘Verstand’ dat den Chaos tot eenen Kosmos maakte door het ongelijksoortige te scheiden en het ongelijksoortige te vereenigen, en niet slechts in de hoogere levende wezens, maar ook in de planten voortdurend aanwezig is. In Socrates en Plato werkte deze voorstelling slechts in 't algemeen, niet in de bijzonderheden na.

Met het Hellenisme kregen verwante denkbeelden eenen meer duurzamen invloed. In de 3e eeuw voor Chr. leerde de Aziaat Chrysippos, te Athene in de ‘beschilderde stoa’, het gebouw, waar zijn voorganger, de Cypriër Zeno eene school van wijsbegeerte gesticht had, dat de Godheid, een vurige adem, de stof, door haar geschapen, overal en altijd doordringt, vormen knedend en leven scheppend. Bij de latere Stoïcijnen traden, ongeveer sedert het begin onzer jaartelling, deze denkbeelden op den achtergrond, zedekunde en levenskunst uitsluitend op den voorgrond. Maar in de 3e eeuw na Chr. leerde de Aegyptenaar Plotinus, de eerste en voornaamste der Neoplatonici, dat het ‘Oerwezen’ door ‘uitstraling’ den ‘geest’ d.i. ‘het denken’ schiep en dit de ‘wereldziel’; deze wederom de materie waarin zij altijd aanwezig is.

Aan de Neoplatonici ontleenden de Joodsche philosophen der 11de eeuw, niet slechts de ‘Kabbalisten’,¹⁾ die het

1) De Kabbala is eene geheime leer van onzekeren oorsprong. Volgens de sage te danken aan Abraham, volgens eene meer wetenschappelijke opvatting bedacht door Rabbi Akiba (+ 135).

[p. 224]

Neoplatonisme (waaraan bij Plotinus' opvolgers de magie niet vreemd was) vermengden met Pythagoreïsche bespiegelingen over de geheime kracht der getallen¹⁾, maar ook hunne tegenstanders, een Ibn Gebirol (Avicebron) van Saragossa, een Jehuda ben Halevy, een Maimonides uit Cordova, hunne leer over God, die zij verbonden met eene allegorische uitlegging van het scheppingsverhaal.

De Christelijke mystici der 13de eeuw²⁾ namen de leer van Plotinus over, omgezet in Christelijke bewoordingen. Ten minste voor zoover zij theoriseerden, en niet slechts, zooals de meeste der volgende eeuw, alleen de levenspraktijk bespiegelden, berusting en zelfverloochening predikende. Onder den invloed van Plotinus stond zelfs in de 16de eeuw de akademie van Florence. Ficinus, die Plato in het Latijn vertaalde, stelde hem zeer hoog. Reuchlin, die een tijd te Florence doorbracht, voelde veel voor de Kabbala.

Nader bij het psychisch monisme kwam de geniale warhoofd Giordano Bruno, te Rome verbrand in 1600, door zijne monadenleer de voorlooper van Leibnitz. Van de zich als het stoffelijke voordoende afspiegeling der monaden, door Leibnitz geleerd, is echter bij hem nog geen sprake. Leibnitz zou men den eersten psychomonist kunnen noemen, ware het niet, dat de hoofdinhoud zijner monadenleer uit voorstellingen bestaat, die met het psychisch monisme geen verband houden, er zelfs mee strijden.

Zuiver psychomonist is ook Gustav Theodoor Fechner nog niet³⁾. Want hij houdt stof en geest voor de beide ‘kanten’

1) Pythagoras van Samos (6^e eeuw v. Chr.) heeft niets schriftelijke nagelaten. Het meeste, wat hem wordt toegeschreven zal op rekening zijn te stellen van zijne school, in 't bijzonder van den Thebaan Philolaus 5^e eeuw voor Chr.

2) Bij de christelijke mystici ging de oude beteekenis van mystiek, als de voor niet ingewijden ontoegankelijke wijze van godsdienstoefening, geleidelijk over in die van het geloof aan innerlijke openbaring der goddelijke waarheden, meestal gepaard met ‘extase’, ‘verrukking’, die door overpeinzing en onthouding werd uitgelokt.

3) Fechner (1801-1887) wijdde zich van af zijn dertigste levensjaar aan de philosophie, na reeds talrijke geschriften over chemische en physische onderwerpen te hebben in 't licht gegeven. Zijne philosophische werken zijn: Büchlein von Leben nach dem Tode (1836), Ueber das höchste Gut (1846), Nanna, oder das Seelenleben der Pflanzen (1848), Zend Avesta (1851), Elemente der Psychophysik (1860), Ueber die Seelenfrage (1861), Ueber die phys. u. philos. Atomenlehre (1864).

[p. 225]

van een onbekend ‘Grundwesen’, dat overal moet worden aangenomen, waar zich 't zij stof 't zij geest vertoont¹⁾. Maar hij komt daardoor toch in zijne uitgewerkte wereldbeschouwing tot eene albezieling, die met het psychisch monisme overeenkomst heeft.

Wat aan zich zelf verschijnt, zegt hij, is geest, wat aan iets anders verschijnt, is stof²⁾. Wel is waar verschijnt altijd, wanneer ik mij van iets bewust ben, rechtstreeks mijn ‘Grundwesen’ uitsluitend aan zich zelf. ‘Aber dies hindert nicht an zu erkennen, ja das Gefühl davon drängt sich von selbst auf, das gewisse Bestimmungen unserer Selbsterscheinung durch etwas ausser uns angeregt sind, und diese Bestimmungen dienen uns zur Charakteristik der leiblichen körperlichen Beschaffenheit des Objekts, was sie anregt’³⁾. Noch behoeft datgene, wat mij als aan iets anders dan het zelf is, verschijnt altijd een ander lichaam dan het mijne te zijn ‘Derselbe Mensch kann auch einen Teil, der zu ihm selbst gehört, mittelst eines andern Teils der zu ihm gehört, eines Sinnesorgans, als leiblichen erkennen’⁴⁾. Buitendien ‘kann die leibliche Erscheinung eines Andern allerdings auch als aüsseres kennzeichen, als Aüsserung der geistigen Selbsterscheinung des Andern dienen’⁵⁾. ‘Die sinnliche Selbsterscheinung, die in mir durch ein Andres erregt wird, verrät mir zugleich das Dasein und Wirken dieses Andern, und gilt mir eben in sofern als dessen aüsserliche Erscheinung’. Wat⁶⁾

1) ‘Alle Untersuchungen, die wir über das gebiet der Existenz anstellen mögen, reichen blos bis zur geistigen und materiellen Erscheinungs weise derselben, vom Grundwesen selbst, was beiden Erscheinungsweisen in Eins unterliegt, lässt sich nichts weiter sagen, als das es eben nur Eins ist’. Zend Avesta I p. 414. ‘In so fern hat das selbe Wesen zwei Seiten, eine geistige psychische, in so fern es sich selbst, eine materielle, leibliche, in so fern es einem Andern als sich selbst, in anderer Form zu erscheinen vermag’ l.l. II p. 322. ‘Ich sage nach Allem nicht, dass indem wir das Geistige als Selbsterscheinung dem Materiellen, als das was Anderm als sich selbst erscheint, gegenüber stellen, wir damit auch das identische Grundwesen selbst, was ihrer beiderseitigen Erscheinung unterliegt, erfasst haben l.l. II p. 367.

2) l.l. I p. 414 vg. II p. 322, 367.

3) l.l. I p. 415 II p. 322.

4) I p. 415/6. Over de middelen om een ander lichaam te onderscheiden van het eigene: II p. 369.

5) I p. 413.

6) II p. 322.

[p. 226]

overigens de verschijning van iets aan iets anders betreft, m.a.w. wat betreft de verschijning der stof, ziet Fechner natuurlijk wel in dat zij lang niet altijd eene feitelijke is, bijv. wat aangaat het binnenste van het menschelijk lichaam, in 't bijzonder de hersenen, en wat aangaat de samenstelling van het stoffelijke uit atomen. Maar ‘wir rechnen das hypothetische oder erschlossene Physische und Psychische dem Wirklichen oder Erfahrbaren gleich’, mits het ‘doch aus dem Zusammenhange des Erfahrnen und nach Regeln, die sich in der Erfahrung bewähren, erschlossen’¹⁾.

Dat hetgeen aan iets anders verschijnt, altijd iets is wat wij stoffelijk noemen lijdt geene tegenspraak. Maar daar Fechner, anders dan het psychisch monisme, de stof voor ‘den anderen kant’ houdt, van datgene waarvan de geest de ‘eene kant’ is, kan voor hem de stof niet zelf geest zijn. Nu is het waar, dat het spraakgebruik, evenals Fechner, zich alleen dan van het woord ‘geest’ bedient, wanneer het iets ‘denkends’ aan wil duiden, nl. om met het psychisch monisme te spreken, eene tot denken geworden concentratie van bewustzijnsenkelvoudigheden. Duidelijkheidshalve zal men daarom deze laatste, daar, waar geen concentratie plaats grijpt, liever niet ‘geest’ moeten noemen, maar als ‘iets psychische’ moeten aanduiden. Maar bij Fechner kan het natuurlijk niet opkomen dit onderscheid te maken, en waar hij implicite ontkent, dat stof geest is, stof toch voor iets psychisch te houden.

Langs welken weg kwam Fechner tot zijne stelling, dat geest en stof de beide kanten van een ‘Grundwesen’ zijn? Wanneer ik, zegt hij, er over nadenk met welke lichamen ik eenen geest heb te verbinden, kom ik tot het besluit, dat ook de planten er een hebben, dit toch leert mij de analogie van haar organisme met dat van menschen en dieren, benevens de omstandigheid, dat ik tusschen planten en dieren geene grens kan trekken²⁾. Tusschen planten echter en de levenlooze natuur kan ik het ook niet. Niet dat ik daarom aan ieder levenloos voorwerp eene ziel zou willen toekennen. Maar wanneer ik onzen aardbol in zijn geheel beschouw, met zijn in eb en vloed zich bewegende zeëen, zijne atmospheer,

1) II p. 327 vgl. I p. 424, Atomenlehre p. 33.

2) Nanna; ook het grootste deel van ‘Ueber die Seelenfrage’ handelt hierover.

[p. 227]

zijne stroomen en waterscheidingen, zijne verschillende klimaten, de voortdurende differentiatie aller gedeelten van zijn oppervlak, zoo meen ik ook daarin iets te moeten zien, wat organisme mag heeten, en mij hem verbonden te moeten denken aan eenen aardbolgeest, welks bewustzijn bestaat uit het gezamenlijk bewustzijn van alle bewuste aardbewoners plus een centraal bewustzijn, dat ze alle vereenigt¹⁾, iets, dat aan zich zelf verschijnt en waar alles aan verschijnt, wat wij het stoffelijke noemen. En als ik eenen geest der aarde aanneem, moet ik ook eenen geest aannemen van ieder der andere hemellichamen²⁾, en kan niet betwijfelen, dat de som der hemellichaamgeesten, wederom samen met een centraal bewustzijn, den Goddelijken geest uitmaakt. Het stoffelijk heelal is dus de verschijning aan den Goddelijken geest, van iets anders dan die geest zelf is, en maakt samen daarmee de Godheid uit³⁾, zooals geest en stof samen den mensch, het dier, de plant, de hemelwezens uitmaken. En daar hieruit blijkt, dat stof en geest, zonder hetzelfde te zijn, altijd verbonden zijn, moet men ze beschouwen als de beide kanten van een zelfde ‘Grundwesen’. Waar intusschen blijkt, dat het stoffelijke den mensch niet anders verschijnen kan dan door middel van organen, moeten we van de hemelwezens en van de Godheid hetzelfde aannemen, schoon we van die organen niet anders kennen dan de zintuigelijke organen van mensch en dier⁴⁾; en die eigenaardigheden van onzen aardbol, die we vermoeden zintuigelijke organen te zijn van den aardbolgeest.

Uitvoerig betoogt Fechner, dat door God het kwaad niet gewild, maar van den aanvang af bij hem aanwezig, door hem bestreden wordt, en, bij voortgaande evolutie van het

1) Zend Avesta I p. 2 - p. 318, II p. 104 - p. 207.

2) l.l. I p. 319 - p. 337. Fechner wijst (l.l. II p. 82) ook op de hiermee overeenkomende voorstellingen van wijsgeeren der oudheid in 't bijzonder de Stoïcynen.

3) l.l. I p. 327 vgg. Men ziet, ook wederom door Fechner zelf opgemerkt (l.l. p. 337), de overeenkomst met Spinoza. Het verschil is, dat bij Spinoza stof en geest van elkaar onafhankelijke, aan eigen wetten gehoorzamende, attributen der godheid zijn.

4) ‘Ohne das sich Geschöpie, oder sonst Organe objektiver Wahrnehmung in ihm individualisurten, gäbe es so wenig eine Erscheinung aüsserer materieller Leiblichkeit für Gott, als ohne Sinnesorgane für uns’ l.l. I p. 418 vgl. p. 422.

[p. 228]

heelal, ten slotte zal verdwijnen¹⁾. Voorts, dat 's menschen geest individueel onsterfelijk is. Want, dat gedurende zijn aardsche leven zijne bewustzijnsinhouden niet vernietigd worden, doordat ze verdwijnen. Dat dus door den dood het geheel dier inhouden evenmin behoeft vernietigd te worden, maar veeleer ieder menschelijk bewustzijnsgeheel zich individueel zal handhaven als deel van het bewustzijn der Godheid²⁾.

Door stof en geest te verklaren voor de beide kanten van een zelfde ‘Grundwesen’, redt Fechner wel is waar het continu bestaan der stof, maar heeft daarvoor noodig een bovennatuurlijk gegeven. Daar de Goddelijke geest continu bestaat schijnt onmiddelijk te volgen, dat de stof, die samen daarmee de Godheid uitmaakt, het ook doet. Maar zonder dat gegeven blijkt het er niet uit. Want daar bij deze opvatting de stof iets anders is dan de geest, en deze er zich, volgens Fechner niet bewust van is, tenzij door stoffelijke organen, dient gevraagd te worden of die stoffelijke organen, en in 't algemeen de stof, alleen in het bewustzijn van dien geest bestaan of ook onafhankelijk daarvan. Daar dit laatste eene logische ongerijmdheid is, blijft alleen het eerste over. En het is dus volstrekt noodzakelijk, aan te nemen, dat de stof door het Goddelijk bewustzijn geschapen wordt. Ziedaar het bedoelde bovennatuurlijke gegeven.

In de tweede plaats kan Fechners wereldbeschouwing onmogelijk uitleg geven van de schijnbare wisselwerking tusschen stof en geest. Nadrukkelijk ontkent Fechner de werkelijkheid dier werking³⁾. Zeer terecht. Maar wanneer iemand eene wond ontvangt, door welke psychische intermedia bezorgt dan de wil van zijnen aanvaller hem het gevoel van pijn? Zij moeten volgens Fechners praemissen den eenen kant uitmaken van datgene, waarvan het zwaaien met den arm en het indringen van den dolk de andere zijn. Wat betreft den arm en het zwaaien er van, kan het volgens Fechner de andere kant zijn van datgene, waarvan het ‘algemeene’, het ‘organische’ gevoel van den aanvaller de zelf verschijning

1) l.l. I p. 390 - p. 408.

2) l.l. III p. 1 - p. 399.

3) l.l. II p. 346 vg. Buitendien rust het geheele betoog van p. 322 - p. 368 hier op.

[p. 229]

is, en dat aan hem als iets anders dan zijn ‘Grundwesen’ is, verschijnt. Maar de dolk? Hier kan die andere kant niet anders zijn dan iets wat deel uitmaakt van het bewustzijn van den aardbolgeest en dus ten slotte van den Goddelijken geest. Fechner heeft geen ander psychisch intermedium beschikbaar. En verder, de gewonde lijdt niet alleen pijn, maar zijn ‘Grundwesen’ wordt beschadigd. Hoe is dat ‘Grundwesen’ te bereiken? Langs psychischen weg of langs stoffelijken? Blijkbaar langs geen van beide. Want het is niet alleen geest noch alleen stof. Men ziet hoe hier alles fout loopt. En wanneer ik eenen indruk krijg van kleur of geluid of reuk of smaak of tastbaarheid of temperatuur, door welk psychisch intermedium moet die komen tot mijn ‘Grundwesen’, en van welk psychisch uitgangspunt? Ook hier heeft men den Goddelijken geest bij noodig en ziet dan nog niet in, hoe mijn ‘Grundwesen’ er door wordt aangedaan. Fechner zegt ergens¹⁾, dat de geest zeer veel eenvoudiger is dan de stof, dat aan een enkelvoudig geestelijk iets, eene zeer samengestelde beweging van stofdeeltjes kan beantwoorden. Maar dit alles, duister op zich zelf, gaat om de kwestie heen. Fechner zegt elders²⁾. ‘Ein Nadelstich, ein Lichtstrahl im Auge regt nicht Empfindung, sondern materielle Nervenprozesse, die immerhin Empfindung tragen mögen, aber weil nur auf dem Standpunkte der Selbsterscheinung solche wahrgenommen werden kann, geht uns diese auf diesem Standpunkte nichts an, wo wir uns ausserhalb der Sache stellen’, en ‘Wenn mich eine Nadel sticht, so stehe ich ja von Natur gegen meine Empfindung auf innerm, gegen die Nadel und der ganzen Natur in der sie inbegriffen ist, auf äusserm Standpunkt’³⁾. Laat het zoo zijn, hoewel het niet duidelijk is. Maar hoe vereenigt zich hetgeen men op ieder der beide standpunten bemerkt? Dat gaat ons wel aan; maar het blijkt niet.

Beter dan de juist besproken punten is te verdedigen Fechners geloof aan eenen aardbolgeest, aan hemellichaamgeesten, en aan eenen heelalgeest. Fechner schrijft aan genoemde geesten een centraal bewustzijn toe, dat de lagere bewustzijns-⁴⁾

1) l.l. p. 416 vg. II p. 323, p. 328, p. 368.

2) l.l. II p. 330 vgg.

3) l.l. II p. 330, vgg.

4) l.l. II p. 349.

[p. 230]

geheelen, die er door omvat worden, vereenigt. Vat Fechners term ‘centraal bewustzijn’ in dezen op als bedoelende een concentratievermogen, waardoor het geheel der bewustzijnsenkelvoudigheden zich concentreerende een centraal bewustzijn vormt, zoo is er niets, dat tegen en veel dat vóór zijne opvatting pleit. Zoo samenhangende bewustzijnsenkelvoudigheden zich kunnen concentreeren tot individueele bewustzijnscentra, laat zich hooren dat het gezamenlijk bewustzijn, waarvan onze stoffelijke aardbol en al wat er op wordt waargenomen de afspiegeling is, het eveneens kan. Dan is het ook niet meer dan consekwent dit tevens aan te nemen voor de bewustzijnsgeheelen, waarvan de overige hemellichamen de stoffelijke afspiegeling zijn, en verder in eene algemeene concentratie te gelooven, waarin de gezamenlijke bijzondere concentraties deelnemen. Zij vormt dan het centrale bewustzijn van het heelal. Dat het individueel bewustzijn van mensch en dier niets van die meer algemeene concentraties bemerkt, is geen bezwaar, daar ook van de partieele concentraties de bewustzijnsenkelvoudigheden die er aan deel nemen, niet geacht behoeven te worden iets te bemerken. En vóór Fechners aanname pleit zonder twijfel de voortdurende evolutie van het geheel, dat zich als onze aardbol afspiegelt, in samenhang met de evolutie der menschheid, die ons de geschiedenis leert¹⁾. Die samenhang schijnt te wijzen op eene eenheid.

Het ligt voor de hand, aan het Wereldbewustzijn, dat zich afspiegelt als stoffelijk heelal den naam ‘God’ te geven. Maar in anderen zin, dan waarin hem de Godsdiensten gebruiken. Want zij alle zonder uitzondering, schrijven aan God menschelijke eigenschappen toe, zonder hetwelk hij voor de levenspraktijk van geen beteekenis is en er van Godsdienst geen sprake kan zijn. Maar schoon ook tal van pantheïsten het gedaan hebben, en ook Fechner het doet, het is geene logische gevolgtrekking: het pantheïsme als zoodanig is geen godsdienst. En wanneer Fechner, evenals Leibnitz, schoon op andere wijze, zich waagt aan eene theodicee, eene rechtvaardiging der Godheid in zake het bestaande kwaad, en²⁾

1) l.l. II p. 353.

2) Van de evolutie der aarde en der menschheid, heeft niemand uitvoeriger en overtuigender beschrijving gegeven dan Herbert Spencer, first Principles. Part. II en III.

[p. 231]

waar hij, op de wijze, boven vermeld, de persoonlijke onsterfelijkheid ons zoekt te waarborgen, begeeft hij zich op het gebied der fantasie.

Deze beschouwingen over God en onsterfelijkheid daargelaten, die hij niet vermeldt, sluit zich in alle hoofdzaken bij Fechner de populaire wijsgeer Friedrich Paulsen aan¹⁾. Slechts is hij in zijne uitlatingen over de verhouding van 's menschen geest tot de anorganische natuur nog vager²⁾. Op dezelfde wijze Wilh. Wundt³⁾. Eveneens Möbius, die⁴⁾ ‘den Geist für die Substanz der Welt und die materielle Welt für sein Kleid’ houdt. Intusschen ook reeds verklaart, dat men het recht heeft aan iedere ‘Zelle’ eene ‘Seelenmannigfaltigkeit’ toe te schrijven.

Tusschen Fechner en Paulsen staat Rud. Herm. Lotze⁵⁾ in. Wat zijn leeftijd betreft. Zijne denkbeelden gelijken meer op die van Leibnitz, deels ook op die van Spinoza. Hij motiveert ze met fantastische speculaties. Atomen zijn voor hem, wat de monaden zijn voor Leibnitz, ‘übersinnliche Wesen, die von bestimmten Punkten des Raumes aus, durch ihre Kräfte ein bestimmtes Mass der Ausdehnung beherrschen ohne es doch im eigentliche Sinne zu erfüllen... grössere Zusammenhaufungen derselben gewähren durch ihren Widerstand gegen eindringende Gewalt, die Erscheinung einer greifbaren Körperlichkeit’⁶⁾. Zij hebben ‘ein inneres Leben psychischer Art’⁷⁾, omdat zij deelen der Godheid zijn⁸⁾. De menschelijke ziel is eene éénheid, die met de

1) Einleitung i.d. Philosophie (Stuttgart & Berlin, Cotta 1912) p. 105, vgg. p. 111 vgg., p. 149, p. 155, p. 262, p. 267.

2) p. 157 vgg.

3) Syst. der Philos. (Leipz. Engelmann 1889) p. 432 ‘(Die Vernunftidee) erweckt die Ueberzeugung dass der kosmische Mechanismus nur die aüssere Hülle ist, hinter der sich ein geistiges Wirken und Schaffen, ein Streben und Fühlen verbirgt, dem gleichend, das wir in uns selber erleben.

4) R.J. Möbius, die Hoffnunglosigkeit aller Psychologie (Halle, Marhold 1907) p. 62 vgg.

5) Zijne philosophische geschriften zijn: Medizinische Psychologie (1852), Mikrokosmos (1856-64), System der Philosophie I Logik (1874), II Metaphysik (1879).

6) Mikrokosm. I p. 40 vg.

7) Mediz. Psych. p. 52.

8) Zie de geheele Metaphysik, ook verschillende plaatsen in den Mikrokosmos en de Med. psych.

[p. 232]

atomen in wisselwerking staat. Waarschijnlijk heeft zij haren zetel in ‘Partieen ungefaserter Substanz’ der hersenen bijv. in de ‘pons Varolii’¹⁾. Eene wonderlijke vermenging heeft hier plaats van het psychische met het stoffelijke, in 't bijzonder met het uit de stof geabstraheerde begrip ‘ruimte’.

Zeer veel belangrijker is het werk van den Amerikaan, prof. Strong, getiteld ‘Why the mind has a body’²⁾. Strongs ‘psychophysical Idealism’ is slechts een andere term voor het psychisch monisme. Strongs opvatting van de betrekking tusschen psychische processen en hersenprocessen is geheel psychomonistisch. Hij gebruikt niet het woord ‘afspiegeling’, maar de uitdrukkingen, die hij gebruikt ‘consciousness is a reality, and the brain process a phenomenon, a perception in another mind’³⁾, ‘one of the two series’ (die der psychische processen en die der hersenprocessen) ‘is a shadow cast by one consciousness on another’⁴⁾ bedoelen hetzelfde, en ‘what really intervenes and enables the consciousness to act on another’ bestaat ook volgens hem in datgene, wat zich stoffelijk vertoont als ‘lightrays passing through te microscope’ (Strong onderstelt iemand, die zijns buurmans hersenen door eene mikroskoop bekijkt) ‘and into the observers eye and nerve currents passing from his eye to the brain’⁵⁾.

Maar Strong werkt zijne psychomonistische theorie niet geheel af. Want hoewel hij niet betwijfelt, dat de werkelijkheid, ook voor zoover zij buiten de zichtbaar bewuste wezens omgaat, ‘mental in nature’ is⁶⁾, komt hij er nog niet toe, zich nader over die natuur uit te laten. ‘Investigation of consciousness as it appears from within’ (d.w.z. afgezien van de wijze waarop ze zich aan bewuste wezens vertoont) ‘would take to long... I propose to reserve it for another book’. Dit zijn zijne laatste woorden, het andere boek is nog niet verschenen.

1) o.a. Med. Psych. p. 119.

2) Why ne mind has a body by C.A. Strong, professor of psychology in Columbia University, New York & London, Maçmillan & Co. 1903.

3) l.l. p. 337.

4) p. 343.

5) p. 341.

6) p. 353.

[p. 233]

Strong bereikt het psychische monisme langs eenen geheel anderen weg, dan die door schrijver dezes gevolgd is. Hij begint met eene schets der verhouding tusschen psychische processen en hersenprocessen, zooals ze wordt voorgesteld 1^o door het ‘interactionism’ (de leer der wisselwerking), 2^o het ‘autonomism’ (d.i. het materialisme), 3^o het ‘parallelism’ (d.i. - bij Strong - de vaststelling van het gelijkloopen der twee zonder werking van, welke der beide ook, op de andere¹⁾. Van ieder der drie theoriën eischt hij de beantwoording van ‘two distinct questions’, 1^o ‘whether the objects we immediately see and touch, exist independently of our minds, or only as modifications of our minds’, 2^o ‘assuming the latter to be the case, whether these modifications stand for real existences, external to our minds’²⁾. Hij weerlegt zeer uitvoerig de meening dat genoemde ‘objects’, iets meer dan ‘modifications of the mind’ zouden zijn³⁾. Maar even uitvoerig die, dat ze niet tot achtergrond zouden hebben ‘real existences external to the mind’. Deze meening noemt hij ‘phenomenalism’, de tegengestelde ‘idealistic or critical realism’. De ‘real existences’ noemt hij ‘things in themselves’⁴⁾.

Dat Strong in zijn betoog over ‘modifications of the mind’ m.a.w. in zijne weerlegging van het naïeve realisme, gelijk heeft, behoeft geen betoog. Eenigzins anders staat het met zijne weerlegging van het ‘phenomalism’. Hij begint met aan te toonen, dat ons bewustzijn behoort tot de ‘things in themselves’, en niet, 't zij eene ziel, 't zij, zooals Kant wil, een ‘Ego’ of ‘Subjekt’ tot uitsluitend werkelijk bestaanden achtergrond heeft, waarvan het dan de onwerkelijke verschijning zou zijn. Wel is in iederen bewustzijnstoestand een ‘ego’, een ‘subjekt’ aanwezig, maar niet is er een, dat er achter schuilgaat⁵⁾. Tegen Strongshierop betrekkelijk betoog laat zich niets inbrengen. Kants ‘transcendent’ (d.i. van bewustzijn onafhankelijk) ‘Subjekt’ of ‘Ego’ is niet anders, om met Vaihinger te spreken, dan eene ‘summatorische

1) p. 1-p. 160.

2) p. 165.

3) p. 167-p. 193.

4) p. 166.

5) p. 194-p. 210.

[p. 234]

fictie’. Maar daarop gaat Strong het ‘thorough going phenomenalism’, anders gezegd het positivisme, bestrijden. Hij is overtuigd, dat het tot solipsisme voert, omdat het geene werkelijkheid aanneemt, dan die der verschijnselen¹⁾. Maar het positivisme verbiedt niet ook hypothetische verschijnselen aan te nemen, verschijnselen, waarvan ik op betrouwbare gronden vermoed, dat ze zich vertoonen aan bewustzijn buiten het mijne; het verbiedt alleen iets als bestaande aan te nemen wat in geen enkel bewustzijn verschijnt²⁾. Wij hebben, zegt Strong, eene ‘undisputable knowledge of other minds’³⁾. Zonder twijfel, maar dat is met het positivisme niet in strijd.

Vervolgens betoogt Strong de ‘possibility of things in themselves’. Onze ‘perceptions’, schoon ‘modifications of our minds’, zijn niet alleen feitelijk, maar ook potentieel; anders zou het ons niet mogelijk zijn, aan dingen buiten ons een continu bestaan toe te schrijven of, als het zulke zijn, die we nooit gewaarworden, bijv. de onwaarneembare deelen der aarde, de atomen enzv., er in 't geheel een bestaan aan toe te kennen. Hij meent, dat we van het potentieele eene empirische kennis hebben, evenzeer als van onze feitelijke gewaarwordingen⁴⁾. Hij ziet niet in, dat deze ‘empirische’ kennis eene logisch ongerijmde, schoon voor levenspraktijk en wetenschap noodzakelijke, fictie is.

Daarna weerlegt hij de argumenten, die men heeft ingebracht tegen het bestaan van ‘things in themselves’⁵⁾. De voornaamste reden, waarom men het ontkent, is dat men ze voor ‘unknowable’ houdt. Dit doet ook Kant, hoewel hij ze niet ontkent, en zelfs hunne onkenbaarheid niet consekwent volhoudt. Kants eerste argument: ‘dat wij ze niet gewaarworden’ bestrijdt Strong met te zeggen, dat wij onze potentieele gewaarwordingsinhouden ook niet gewaar worden, terwijl toch Kant niet tusschen feitelijke en potentieele gewaarwordingen onderscheidt. Dat het dan ook volstrekt niet

1) p. 211-p. 229.

2) Zie het nadere hierover Julinummer van De Gids p. 117 vg.

3) Strong toont in verband hiermee aan, (p. 221-p. 228) dat de kennis van vele onzer eigene bewustzijnsinhouden, ook op hypothese berust. Want wanneer wij ons iets herinneren is het vroegere bestaan van den betreffenden bewustzijnsinhoud hypothetisch.

4) p. 229-p. 232.

5) p. 232-p. 250.

[p. 235]

ondenkbaar is dat ‘things in themselves’ hypothetisch gekend worden. Kants tweede argument was dit, dat wij geen recht hebben de causaliteit als zijnde zelf een verschijnsel, buiten de wereld der verschijnselen uit te strekken. Hiertegen merkt Strong op, dat potentieele gewaarwordingsinhouden geen oorzaken kunnen zijn, als zijnde niet anders dan verwachtingen. Dat dus het er uit opgemaakte continu bestaan der dingen een onding is, als die verwachtingen geen ‘things in themselves’ tot oorzaak hebben. Dat buitendien zonder ‘extramental existences’ er geen eenheid in het heelal zou zijn, het zou bestaan uit eene ‘plurality of minds’, die ten opzichte van elkaar, afgesloten ‘monaden’ waren, waarvan men niet zonder harmonia praestabilita zou kunnen begrijpen waarom hun ‘modifications’ in elkaar zouden passen en elkaar completeeren, waarom de huizen de boomen, de zon de sterren van den een, identiek zouden zijn met die van den ander¹⁾. Dat er voorts noch voor eenig psychisch proces begeleid door ‘brainevents due to nervecurrents’ noch voor vernietiging van bewustzijn volgende op beschadiging der hersens, noch voor evolutie van bewustzijn uit anorganische gegevens, eenige oorzaak zou overblijven, zoo niet de modifications of our mind (i.c. de nervecurrents, de beschadiging der hersens, de anorganische gegevens) teekens waren van bovengenoemde existences²⁾. Dit is alles zeer juist, maar neemt niet weg dat Strong het recht niet heeft in de aanname dier ‘existences’ meer dan eene logisch ongerijmde fictie te zien, zoo lang hij niet bewustzijn ook buiten het menschelijke en dierlijke aanneemt.

En daar komt hij dan ook ten slotte toe. Hij ziet in, dat de ‘things in themselves’ die aan het stoffelijke ten grond liggen, niet de eigenschappen kunnen hebben van het stoffelijke, juist omdat die eigenschappen ‘modifications of our mind’ zijn. En dat, daar alle consciousness behoort tot de things in themselves, ondersteld moet worden, dat alle werkelijkheid ‘consciousness’ is, en ook voor zoover zij ‘extra mental’ is in den zin van external to our minds, toch ‘mental in its nature’ is, ‘and that, if we conceive things in themselves as

1) p. 251-p. 259.

2) p. 259-p. 274.

[p. 236]

realities, we are bound to conceive them as having that kind of nature’¹⁾.

Na dit vastgesteld te hebben, vraagt hij, wat moeten we nu kiezen: automatisme, parallelisme of interactionisme? En bereikt na wederom zeer breedvoerige uiteenzettingen dit resultaat, dat autonomisme (materialisme) in geen geval deugt, daar het niet anders dan òf naief realistisch òf phenomenalistisch kan worden opgevat. Dat parallelisme toelaatbaar is mits men de parallelie van psychische processen en hersenprocessen als identiteit opvat. Maar dat het dan ook niet strijdt met interactionisme, mits men dit niet opvat als wisselwerking tusschen stof en geest, maar tusschen de individueele consciousness en de werkelijkheid external to our minds. De vereeniging van aldus opgevat parallelisme en interactionisme heeft ‘at bottom’ het ‘psychophysical idealism’²⁾.

Geheel zelfstandig en oorspronkelijk in voorstellingswijze en betoogtrant; bondiger, puntiger en vollediger dan Strong, maar in gedachtengang met hem verwant, en in resultaat met hem eenstemmig, heeft ten slotte prof. Heymans de superioriteit van het psychisch monisme boven alle andere wereldtheoriën in helder licht gesteld³⁾. En den naam ‘psychisch monisme’ uitgedacht, die zeker treffender en eenvoudiger is, dan die van ‘psychophysical idealism’.

De heer Heymans geeft allereerst kritiek op het naieve dualisme (dat aan het stoffelijke, zooals wij het gewaarworden, en aan den geest, het uit de ‘iks’ der bewustzijnstoestanden geabstraheerde begrip, nevens elkaar zelfstandig bestaan toekent), op het materialisme, en op het Spinozisme. Van alle drie toont hij de onhoudbaarheid aan⁴⁾. Vervolgens zet hij uiteen, dat een onderzoek naar onze kennis van transcendent bestaan ondubbelzinnig leert, dat die kennis ons ontbreekt. Wel kan de op ervaring berustende wetenschap het qualitatief verschil der stoffelijke verschijnselen herleiden

1) p. 275-p. 295.

2) p. 296-p. 348.

3) Einführung in die Metaphysik². (Leipzig Barth, 1911); Het Psychisch Monisme (uit Zenuw- en Zieleleven, Hollandia Drukkerij, Baarn 1915).

4) Einführung p. 32-p. 161.

[p. 237]

tot een quantitatief verschil, en aldus een wereldbeeld opbouwen, waarin alle verandering beweging is. Maar daarmee krijgt ze geen kennis van eene transcendente werkelijkheid. Want wat iets bewegends is, leert men door gewaarwording. Wat het is onafhankelijk van de gewaarwording leert men dus nooit. En beweging aannemende, die men niet gewaarwordt, onderstelt men toch, dat een ideale waarnemer, wiens zintuigen voor geen enkele bewegingswaarneming te kort schoten, haar gewaar worden zou¹⁾.

Intusschen verhindert dit ons niet, zoo vervolgt de heer Heymans, onze gedachten, emoties, wenschen en wilsbesluiten, voor een ons onmiddellijk verschijnend deel der werkelijkheid te houden, dat tevens door middel van zintuigelijke organen zich ons vertoont, of ten minste aan eenen idealen waarnemer zich zou vertoonen als hersenprocessen; en onze gewaarwordingen van zien, hooren, ruiken, proeven, voelen te houden voor een ons verschijnend deel der werkelijkheid, dat ook via zintuigelijke organen zich als hersenprocessen vertoonen kan, niet echter ons onmiddellijk verschijnt, maar altijd zelf via zintuigelijke organen en wel als eene wereld (waartoe ook de zintuigelijke organen en de hersenen behooren), die zich hypothetisch laat terugbrengen tot eene wereld van enkel beweging, maar wier wezen ons onbekend is²⁾.

Bij deze opvatting, zoo gaat de heer Heymans verder, heeft men slechts met twee gegevens te doen en niet, zooals het Spinozisme met drie, n.l. het bekende (onmiddelijk verschijnende) en het onbekende (niet dan door het intermedium van organen verschijnende) deel der werkelijkheid. Hij noemt deze voorstelling: die Lehre vom Unbekannten Andern. Maar ook door haar, ontkomen wij niet, zoo merkt hij op, aan den impasse, waarin het Spinozisme vastloopt. Immers het onbekende deel der werkelijkheid gaat zijnen afgeslotenen gang; daartoe behooren de wilsbesluiten niet, hoe zullen die er dan invloed op kunnen uitoefenen, m.a.w. waar blijft de causaliteit van den wil?³⁾.

Het schijnt dus, dat wij de onbekende werkelijkheid geheel zullen moeten opgeven. Tot nog toe namen wij haar aan als

1) l.l. p. 162-p. 200.

2) p. 201-p. 203.

3) p. 203-p. 209.

[p. 238]

de van zelf sprekende oorzaak der verschijnselen. Maar als wij de ervaring raadplegen, vinden we alleen oorzakelijk verband tusschen verschijnselen. Het schijnt dus geraden, dat wij ons bepalen tot de gegeven bewustzijnsverschijnselen, en wat logisch daaruit volgt. Dit nu doet het positivisme¹⁾.

Het positivisme echter, meent, eenstemmig met Strong, de heer Heymans, voert tot solipsisme d.i. tot algeheele scepsis, d.i. tot absurditeit²⁾. Wat tegen die meening valt in te brengen is bij de bespreking van Strongs boek hier uiteengezet³⁾. Dat het positivisme aan de causaliteit geen recht kan doen werd ook hier vroeger in 't licht gesteld⁴⁾. Op welke gronden Strong eene van (menschelijk en dierlijk) bewustzijn onafhankelijke causaliteit meent te kunnen handhaven werd boven, p. 234 vg.) vermeld. Heymans neemt tot uitgangspunt de ‘zwingende Evidenz des Causalitätsprinzips’ en is overtuigd, dat wij op grond daarvan, eene ‘ausserbewusstliche Realität’ in blanco moeten aannemen⁵⁾. Laat ons die ‘zwingende Evidenz’ aanvaarden, hoewel tegen hare onvoorwaardelijkheid zich wel 't een en ander zeggen laat⁶⁾. Voor den weten-

1) p. 209-p. 211.

2) p. 211-p. 220.

3) Hier slechts dit: Volgens de eigen woorden van den heer Heymans (l.l. p. 216) leert het positivisme ‘dass wir zwar die Existenz dieses Gegebenen’ (nl. de wereld der verschijnselen) ‘und was sich daraus rein logisch ableiten lässt’ (ik cursiveer, V.) neben diesem aber nichts anderes als wahr oder wahrscheinlich gelten lassen dürfen’. Welnu, uit mijne voorstelling van bewustzijn, dat niet mijn bewustzijn is (bijv. ik heb geen kiespijn, maar ik kan mij voorstellen, dat ik kiespijn heb) leid ik op ervaringsgronden logisch af, dat er bewustzijn bestaat buiten mijn bewustzijn.

4) Julinummer p. 118 vg. p. 122 vg.

5) p. 220-p. 230.

6) Voor minder ontwikkelden wordt zij tegengewerkt: 1^o door de tallooze toevallige coïncidenties; 2^o door de spontaneïteit der levensfuncties: het ‘groeien’ en het ‘verouderen’ schijnt ‘van zelf’ te gaan, de inhoud der droomen schijnt van ‘toevalligen’ aard; 3^o doordat de levenspraktijk slechts in beperkte mate het besef van causaliteit volstrekt noodig heeft. - De heer Heymans beschouwt het causaliteitsprincipe als een axioma. Maar van hetgeen den inhoud van een axioma uitmaakt, is altijd het tegenovergestelde onvoorstelbaar. Daarentegen, al druischt het tegen alle ervaring in, toch laat zich wel voorstellen dat van een bepaalde a onder gelijke omstandigheden verschilende b's volgen. - Het kind, dat zich verheugt, causaal verband ontdekt te hebben, vraagt van alles naar het waarom?’ Maar als datgene, waarvan men de reden niet kan of wil noemen, gezegd wordt ‘van zelf’ te gebeuren, is het tevreden.

[p. 239]

schappelijken mensch is zij in alle geval onloochenbaar. Dat er zonder het geloof in algemeene causaliteit geen wetenschap bestaan kan, werd ook in deze verhandeling erkend. En dat zij slechts mogelijk is in eene realiteit, van menschelijk en dierlijk bewustzijn onafhankelijk. Maar Heymans rekent evenmin als Strong met het feit, dat zij, ten zij men het ‘Ausserbewusste’ beperkt tot het bewustzijn van mensch en dier, op eene logisch ongerijmde fictie berust; en men dus, bereid tot het aanvaarden van haar, bereid is tot het aanvaarden van deze. En derhalve door die bereidvaardigheid geene oplossing krijgt, maar te staan komt voor eene antinomie.

Intusschen wijzigt zich ten slotte, zooals nauwelijks vermeld behoeft te worden, bij Heymans evenals bij Strong, die aanvaarding door de invoering van genoemde beperking zoodanig, dat de antinomie verdwijnt. Heymans toont aan¹⁾, dat de hersenprocessen niet anders behoeven te zijn, dan de psychische processen, op bijzondere wijs waargenomen; dat in deze zich evenzeer eene ononderbrokene causaliteit laat aannemen als in de stoffelijke wereld, en wel op dezelfde wijs nl. door hypothetische aanvulling, in casu door tusschen de psychische processen, waar van men zich bewust is andere te denken, waarvan men zich niet bewust is; dat men voorts alle recht heeft om per analogiam nevens zijn eigen geestelijk leven ander, daarbuiten, aan te nemen, in verband met andere lichamen; dat er zelfs in de ons omringende natuur geen grens van te trekken is, dat er bij de planten zelfs positieve aanwijzingen van zijn; dat ten slotte het geloof in albezieling, bevestigd wordt door de wisselwerking tusschen de psychische processen van bewuste wezens en de ‘ausserbewusstliche Realität’, zoodat deze, hoewel er natuurlijk zeer verschillende graden zijn van ‘Bewusstseinseinheit’ (‘Idividuation’), alleen ‘ausserbewusstlich’ is ten opzichte van het bewustzijn van bewuste wezens. Dat ‘das Zustande kommen und Zugrundegehen, das Sichbefestigen und das Erschlaffen der Bewusstseinskonzentration - het eene bij ingespannen opmerkzaamheid en nadenken, het andere ook pathologisch, zooals bij “Verdoppelung des Ichs oder Wech-

1) p. 230-p. 335.

[p. 240]

sels der Iche” - überall durch die grössere oder geringere Innigkeit der Wechselwirkung bedingt wäre, in welcher bestimmte psychische Elemente, mit Ausschliessung aller andere, zu einander stehen’.

De heer Heymans gaat verder dan Strong in zooverre hij de ‘stoffelijke afspiegeling’ breedvoerig op wetenschappelijke wijze demonstreert¹⁾. Hij spreekt niet van ‘bewustzijnsenkelvoudigheden’, maar bepaalt zich tot de meer algemeene uitdrukking ‘psychische elementen’. Maar hij bedoelt daarmee hetzelfde²⁾. Met Fechner is hij het eens, dat men in hetgeen wij onzen aardbol en de overige hemellichamen noemen, bewuste wezens mag zien, iets waarvan hier reeds vroeger werd opgemerkt, dat het niets tegen en veel vóór zich heeft. Maar eene concentratie van het aardwezenbewustzijn, en in 't algemeen van het wereldbewustzijn meent hij dat nog pas in wording is³⁾. Persoonlijke onsterfelijkheid meent hij uit de door Fechner daarvoor bijgebrachte gegevens niet te mogen opmaken, wel dat de ‘individuell menschliche Bewusstseinen... bestimmt sind nach dem Tode allmählich sich miteinander zu vermischen, und schliesslich in umfassendere Komplexe sich zu verlieren, innerhalt deren alles Bessere und Höhere, welches sie in sich enthielten für die Zukunft aufgehoben bleibt’. Het heelal ‘God’ te noemen ontraadt hij uit vrees voor misleidende verwarring met eenen anthropomorphischen God. Hij betoogt dat het beste wat de ethische en religieuse gevoelens verschaffen kunnen, daaronder niet behoeft te lijden⁴⁾.

Voor hen, die zooals schrijver dezes het jaren lang deed, moeizaam en vergeefs geworsteld hebben om te komen tot eene definitie van ‘bestaan’, die aan geest en stof beide recht doet, kon de kennismaking met het psychisch monisme niet minder zijn dan eene openbaring. In de eerste plaats omdat ze daardoor eindelijk eenheid konden bereiken in hun denken,

1) p. 249-p. 285.

2) ‘Dat Heymans' “idealer Beobachter” een bewustzijnsinhoud zou hebben: trillende atomen, wijst er m.i. op, dat ook het psychisch monisme absoluut enkelvoudige’ (psychische) ‘wereldfactoren moet aannemen’. Der Mouw. Kritische Studiën p. 69, noot. Zie boven p. 211, pagina 221.

3) p. 323-p. 335.

4) p. 356-p. 362.

[p. 241]

en in de tweede plaats omdat ze terstond moesten gevoelen, dat de weg voor verdere ontwikkeling der wijsbegeerte, die overal elders dood liep, hier open bleef. Doordat nu eerst de mogelijkheid werd geschapen voor vruchtbare samenwerking van psychologisch en physiologisch onderzoek. Reeds in zijne ‘Einführung in die Metaphysik’ sprak de heer Heymans¹⁾ van de mogelijkheid, door het psychisch monisme geopend, om ‘bei unverminderter Anerkennung der qualitativen Verschiedenheit’ (van het ‘seelische Geschehen’) ‘die qualitative Veränderung aus zu scheiden, und anderseits vielleicht auch den zurückbleibenden Wechsel in der Verteilung der psychischen Energie quantitativen Erhaltungsprinzipiën unter zu ordnen’. En in een geschrift van voor eenige jaren²⁾ heeft hij daartoe de eerste voorbereidende pogingen gedaan. De inhoud daarvan komt in hoofdzaken, kort geschetst, op het volgende neer.

Een sterke bewustzijnsinhoud b.v. een hevige knal bereikt zeer veel sneller volkomene duidelijkheid, het z.g. ‘blikpunt’ dan een zwakke bijv. een gevoel van lust of onlust, ontstaan door de som van vele kleine verdrietelijkheden. Daarom kan men, figuurlijker wijs, spreken van eenen weg naar het blikpunt. En aan de kracht door een bewustzijnsinhoud gebruikt om hem af te leggen maal de kracht, waarmee hij in het blikpunt verschijnt, den naam geven van ‘afstandsenergie’.

Maar een bewustzijnsinhoud, die het blikpunt bereikt heeft, kan zich slechts kort handhaven, tenzij hij versterkt wordt door associaties. Wanneer ik, in mijn werk verdiept, door een knal op straat opschrik, maar terstond bedenk, dat hij door 't springen van een fietsband zal zijn veroorzaakt, is het denkbaar, dat daardoor een gevoel van medelijden met den fietser bij mij opgeroepen wordt. Maar 't is even denkbaar dat geen associatie bij mij gewekt wordt. Dan zal de knal terstond uit mijne herinnering verdwijnen, en de gedachten, die mij te voren bezig hielden, zullen terugkeeren. Men kan dit zoo uitdrukken: de bewustzijnsinhoud die het blikpunt bereikte, heeft al zijne afstandsenergie gebruikt om daar te komen, d.w.z., om de bewustzijnsinhouden, die er zich in be-

1) l.l. p. 261.

2) ‘Ueber die Anwendbarkeit des Energiebegriffes in der Psychologie’, Leipzig, Barth 1921.

[p. 242]

vonden, te verdringen, hij heeft hun dus zijne afstandsenergie overgedaan, dit toch blijkt doordat ze van hunnen kant hem verdringen.

Maar wordt een bewustzijnsinhoud door associatie versterkt, dan kan het niet zijn, dat hij zijne geheele energie verbruikt had bij het naderen van het blikpunt. Van waar anders zijne kracht om gedachten of gevoelens op te roepen? Hij moet een surplus overgehouden hebben. Dit kan men niveau energie noemen. Psychische energie wordt dus òf van den eenen bewustzijnsinhoud op den anderen, òf van den eenen vorm op den anderen overgedragen, maar verloren gaat hij niet. De niveau-energie toont overeenkomst met de chemische energie. Zooals het in de natuur ligt van waterstof zich onder gunstige omstandigheden met zuurstof te verbinden, zoo ligt het in de natuur van bepaalde voorstellingen om zich onder gunstige voorwaarden te verbinden met een lustgevoel en aldus tot wensch te worden.

Ook is er reden om een vorm van psychische energie aan te nemen, die een analogon vertoont met het traagheidsprincipe en het onafhankelijkheidsprincipe der stof; en die men bewegingsenergie kan noemen. Zij openbaart zich o.a. daarin, dat een naam dien we ons te vergeefs pogen te binnen brengen ons, als we over iets anders gaan denken, na een tijd dikwijls ‘invalt’.

De afstandsenergie toont, evenals de warmte-energie, de neiging zich te egaliseeren. Wanneer niet telkens door indrukken van buiten, het verschil van energie tusschen onze bewustzijnsinhouden wordt levendig gehouden, bijv. wanneer wij ons in nachtelijk donker en nachtelijke stilte bevinden, zinken ze alle tot een gelijk laag peil. Met ééne uitzondering. Evenals waar verschillende stoffen van zeer ongelijke temperatuur vermengd worden, in het mengsel, aan zich zelf overgelaten, wel is waar in den regel eene overal gelijke temperatuur zal ontstaan, maar toch mogelijkerwijs, eenige der stoffen, eer de gelijkheid tot stand is gebracht, juist die temperatuur bereikt zullen hebben, die tot hare verbinding noodig is, en er daardoor in het mengsel op bepaalde plaatsen nieuwe warmte, en daarmede een allicht weder groot verschil van temperatuur zal ontstaan, kan het ook gebeuren, dat twee voorstellingen, die op denzelfden afstand van het blik-

[p. 243]

punt zijn, zich verbinden en daardoor vruchtbare denkbeelden of sterke gevoelens te voorschijn roepen.

De verschijning van het voldragen psychisch monisme is een evenement in de geschiedenis der wijsbegeerte. Verre van algemeen werd dit tot nog toe erkend. In ons land minder dan elders. Het merkwaardige boek van Strong vindt men in geen een onzer openbare bibliotheken. Geen enkele onzer wijsgeeren heeft het in openbaren geschrifte besproken of zelfs vermeld, behalve Heymans. Van de ‘Einführung in die Metaphysik’ verscheen in de ‘Gids’ van Juni 1905 eene afwijzende kritiek¹⁾, grootendeels berustende op vooroordeel en wanbegrip. Uitvoerig en scherpzinnig besprak wijlen dr. Dér Mouw het werk in zijn, ‘Kritische studiën’²⁾. Maar ongelukkigerwijze ging zich de heer Dér Mouw verdiepen in beschouwingen over het ‘transcendente Ik’, naar aanleiding der speculaties van E.v. Hartmann en van A. Drews, die, in aansluiting bij dezen, het empirische ‘ik’ dat van iederen bewustzijnsinhoud deel uitmaakt, voor de verschijning houdt van dat andere ‘transcendente’, dat, naar hij meent, als ‘unbewusster Wille’ en begaafd met het vermogen om ‘onbewuste voorstellingen’ te vormen, de voorstellingselementen, die er zich aan voordoen, tot voorstellingen samenstelt, ze ‘produceert’. De heer Dér Mouw zou zich misschien buiten deze fantasiën gehouden hebben, zoo hij Vaihingers opmerkingen over de ‘summatorische fictie’ gekend had; hij zou wellicht hebben ingezien dat beschouwingen als de zijne, reeds van te voren door Heymans (in zijn hoofdstuk over ‘die immaterielle Seele’) waren krachteloos gemaakt³⁾. Wijlen de oud-hoogleeraar dr. W. Koster gaf als zijne meening ten beste⁴⁾, dat Heymans psychisch monisme ‘zich niet op afdoende wijze van het Spinozisme onderscheidt’ (sic!) En ‘dat de leer “vom unbekannten Andern” de voorkeur verdient’ (sic!). De heer F. Roels, aanhanger van den psycho-

1) Van prof. A. Bruining ‘Wetenschappelijke Metaphysica’ p. 310-p. 333.

2) Leiden, Sijthoff (zonder jaartal).

3) Zooals ook Strong reeds gedaan had l.l. p. 203-p. 209.

4) Kants noumenale wereld (Tjeenk Willink, Haarlem 1906) p. 56, p. 66, Subjekt en Objekt (Tj. W.H. 1907) p. 99.

[p. 244]

loog en speculatieven wijsgeer W. Stern, sloot zich aan¹⁾ bij Dér Mouws bezwaren tegen Heymans methode. Eene waardeerende bespreking van de ‘Einführung’ gaf alleen prof. van der Wijck²⁾, die, het psychisch monisme (vergeleken met andere theoriën) onomwonden ‘de meest aannemelijke hypothese’ noemt. Slechts zou men kunnen wenschen dat nadrukkelijker door hem gewezen was op het nieuwe ‘nie Dagewesene’ er van. Bij deze besprekingen blijft het. Verder niets. Niets in het ‘Tijdschrift voor Wijsbegeerte’, tenzij Heymans' eigen repliek op Dér Mouws beoordeeling³⁾.

De bijzondere invloeden, die ten onzent de belangstelling in het psychisch monisme tegenwerkten, voelt schrijver dezes geen lust hier te bespreken. De algemeene oorzaken der weinige waardeering er van liggen ook dieper. In de natuurwetenschappen heeft men het experiment. Zoodra zich daar nieuwe denkbeelden doen hooren, staat eene schare van deskundigen gereed om te verifieeren. Voor het experiment wijken de vooroordeelen betrekkelijk spoedig. Of het nieuwe iets, dan wel niets beteekent, wordt onderzocht met onpartijdige gestrengheid. En wat de vuurproef doorstaan kan, wordt met de belangeloosheid der wetenschap toegejuicht. Anders op het gebied der wijsbegeerte. Veel fijner onderscheidingsvermogen wordt hier vereischt, om hen die nauwkeurig en volledig waarnemen en zuiver redeneeren, te onderkennen van hen, die het tegenovergestelde doen. En hier juist is het niet zoozeer de stem van deskundigen, als wel der ‘algemeen ontwikkelden en belangstellenden’, die de ranglijst der reputaties regelt. Terwijl hier eene beeldrijke taal en een gebruik van woorden, wier klank emoties oproept, bij den daarvoor gevoeligen en niet zeer kritischen lezer het besef voorkómt, dat hij gevoed wordt met ‘verb'átque voces et praeterea nil’. Slechts op den duur heeft ook hier toch de waarheid de beste kansen. Want van vooroordeel, onverstand en onkunde zijn in elk bijzonder geval de oorzaken tijdelijk en plaatselijk; de kracht der waarheid is blijvend en algemeen.

1) De toekomst der Psychologie (Teulings, 's Hertogenbosch 1918) pagina 14.

2) Onze Eeuw 5^e deel IV p. 129-p. 157.

3) Eerste jaargang (1907) p. 329-p. 342.

[p. 245]

De heer Heymans is ongetwijfeld te veel philosooph, om dit niet alles te bedenken, en er zijne opgewektheid niet bij te behouden. Hij weet dat het psychisch monisme voldoet aan de voorwaarden eener toekomst. Ook nu heeft het aanhangers in alle landen, zelfs in Nederland. Het zal eene geestelijke macht worden, die ten slotte zegeviert. Zijnen stichters een ‘monumentum aere perennius’.

Matthée Valeton.