De Gids. Jaargang 87

[p. 93]

De ‘alsof’ philosophie en het psychisch monisme.

I.

Het beste kenteeken van de werkelijkheid der verschijnselen, dat alleen reeds volstaat, is de mogelijkheid om toekomstige verschijnselen uit verledene en tegenwoordige te voorspellen ... ja zelfs, wanneer men zeide, dat het geheele leven niet dan een droom, en de zichtbare wereld niet dan zinsbegoocheling was, zou ik dien droom of die zinsbegoocheling voldoende werkelijk vinden, zoo wij, de rede goed gebruikende, er nooit door bedrogen werden. Leibnitz, Over het onderscheiden van het werkelijke en het denkbeeldige.

Lord X wilde zijne tabaksdoos beschilderd hebben met een gezicht op zijn park; op den voorgrond het hek van de oprijlaan, en daarnaast het hondenhok; met den hond er in, als men de doos bekeek, maar zóó dat hij er uit kwam, als men haar in den zak had. De schilder vond het een moeilijk stuk werk, en het zou veel geld kosten; maar hij wilde zijn best doen. Na een tijd kwam hij er mee aan. De lord vroeg: ‘waar is de hond?’ ‘Die zit nu immers in het hok’ zei de schilder; ‘maar zoodra uwe lordschap de doos in den zak heeft, kruipt hij er uit.’ De lord dacht na. ‘Juist’, zei hij, ‘dat is de bedoeling’. En hij betaalde grif de gevraagde honderd pond.

Deze anecdote is niet uitgevonden, ten minste niet in de eerste plaats, om den gek te steken met de domheid van sommige groote heeren; maar zij is bedacht door den een of anderen Berkeleyaan ter bespotting van het vermeend zelfstandig bestaan der stoffelijke dingen. Wat een ‘bestaan’ is, dat zich noch laat gewaarworden, noch voorstellen, m.a.w.

[p. 94]

een ‘bestaan buiten (d.i. onafhankelijk van) bewustzijn’, kan niemand zeggen¹⁾. En daar de menschheid zelve in de uitdrukkingen, die eenen zin hebben, dien zin gelegd heeft, is de uitdrukking ‘bestaan buiten bewustzijn’, waarvan niemand den zin kan zeggen, eene uitdrukking zonder zin, anders gezegd onzin. Wie aan een bestaan gelooft, dat er alleen zijn zou, als het zich niet liet gewaarworden of voorstellen, is niet wijzer - ziedaar de pointe van het verhaal - dan de lord, die geloofde aan het bestaan eener figuur, die er alleen zijn zou, als niemand het merkte.

De ontkenning van bestaan buiten bewustzijn²⁾, is het eerst door George Berkeley, Anglikaansch bisschop van Cloyne in Ierland - begin 18de eeuw - gedocumenteerd voorgedragen. Men kan er over glimlachen of de schouders ophalen, weerleggen kan men haar niet. Noch heft zij het onderscheid op tusschen het bestaan van het bloot denkbeeldige en van het niet bloot denkbeeldige. Het bloot denkbeeldige bestaat alleen in de voorstelling, het niet bloot denkbeeldige ook in de gewaarwording. En gevolgtrekkingen uit de gewaarwording of voorstelling van iets niet bloot denkbeeldigs gemaakt, alsof er ook op tijdstippen (tusschen het begin en het finale ophouden van zijn bestaan) waar op geen van beide heeft plaats gehad (resp. zal plaats hebben) eene gewaarwording er van of van iets dat er causaal mee samenhangt, geweest is (resp. zijn zal), worden, zoo ze logisch zijn, door de uitkomst gehonoreerd. Uit mijne gewaarwording van het, eer ik ter rust ga, behoorlijk opgewonden uurwerk op mijne studeerkamer, maak ik de gevolgtrekking, dat den volgenden morgen de stand der wijzers zóó zal zijn, alsof ik er den geheelen nacht naar gekeken had; en dit wordt door de uitkomst bevestigd. Terwijl ik in mijne kamer zit te lezen, hoor ik in een ander vertrek,

1) Meent iemand, dat het de onbekende oorzaak is van bewustzijnsverschijnselen, zoo bedenke hij, dat zich niet laat zeggen wat die onbekende oorzaak is. Was zij zelve een onbekend verschijnsel, zoo zou zich er, daar wel gezegd kan worden, wat een verschijnsel is, de eene of andere van alle trekken, die aan een verschijnsel eigen zijn, van laten voorstellen. Dat is zij, dus ook niet. Zegt men: zij is iets wat aan bewustzijnsverschijnselen vooraf moet gaan, zoo kan men toch weer niet zeggen, wat hier van het woordje ‘iets’ de zin is.

2) Niet te verwisselen met haar tegengestelde, de ontkenning van de werkelijkheid der gewaarwordingsinhouden.

[p. 95]

waar zich toevallig niemand in bevindt, een plof en een gerinkel van glasscherven; en daaruit opmakende, dat ik den spiegel op den grond zal vinden, juist alsof iemand hem had zien vallen, blijkt het mij, er op toe geloopen, zoo te zijn. Enzv. enzv. M.a.w., het niet bloot denkbeeldige bestaat zóó in het bewustzijn, alsof het ook buiten alle bewustzijn bestond; dus alsof de uitdrukking ‘bestaan buiten bewustzijn’ geen onzin was. Om dit onderscheid aan te duiden tusschen het bloot denkbeeldige en het niet bloot denkbeeldige - een onderscheid, groot genoeg om ons in het dagelijksch gesprek te doen zeggen, dat het bloot denkbeeldige niet bestaat - noemt Mill de niet bloot denkbeeldige dingen, permanent possibilities of sensation.

De beschouwing ‘alsof’, is eene fictio per analogiam. Tusschen ‘bestaan in het bewustzijn’, eene uitdrukking die zin, en ‘bestaan buiten bewustzijn’, eene uitdrukking die geen zin heeft, fingeeren wij in bepaalde gevallen eene niet aanwezige gelijkheid door er analoge gevolgtrekkingen uit te maken. De fictiones per analogiam spelen niet slechts eene rol in de levenspraktijk, maar ook in de wetenschap. Hare toepassing systematisch en kritisch na te gaan is de ‘alsof’-philosophie, zooals haar vader, de Duitsche geleerde Vaihinger ze gedoopt heeft¹⁾. Ficties op aesthetisch gebied, dat der kunst en der volksfantasie, noemt hij figmenta²⁾, ze vallen hier buiten beschouwing. Zoo ook de dwalingen en leugens; die ook ficties zijn, maar ongewettigde³⁾. Te recht wijst Vaihinger op het onderscheid tusschen fictie en hypothese⁴⁾.

1) Hans Vaihinger, die Philosophie des ‘Alsob’, System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit, auf Grund eines idealistischen Positivismus, ⁸ Leipzig, Felix Meincr 1922.

2) l.l. p. 129. Occa noemt juist de wetenschappelijke ficties, figmenta l.l. p. 401.

3) l.l. p. 82, p. 140 vgg.

4) De meeste denkers hebben, tot schade der duidelijkheid, de namen fictie en hypothese door elkaar gebruikt p. 124 vgg. Snedig merkt Vaihinger op, dat meermalen de fictie, al of niet door het intermedium der hypothese, tot dogma wordt, en omgekeerd het dogma, al of niet door dat intermedium, tot fictie, p. 219 vgg. Gemeenschappelijk aan de fictie met praktische strekking en aan de hypothese is de naam postulaat, p. 154. De naam onderstelling (bij de ouden ‘hypothesis’, het eerst bij Xenophon en Plato, p. 242 vgg.) is van nog ruimer beteekenis. Want hij past op alles wat aangenomen wordt om er eene gevolgtrekking uit te maken, zij het ook die van ongerijmdheid.

[p. 96]

Deze laatste is een vermoeden, eene voorstelling, van welke men meent te kunnen gelooven, op meer of minder goede gronden, dus meer of minder vast, dat zij eene copie is van iets niet denkbeeldigs; de fictie is eene onwaarheid, die, tenzij dwaling of misleiding, gewettigd wordt door hare strekking¹⁾. Tusschen de noodzakelijke ficties, die waartoe de levenspraktijk of de wetenschap zich gedwongen ziet, en de nuttige, maar niet noodzakelijke, bestaat uit den aard der zaak geene zuivere grens. Duidelijker is het onderscheid tusschen die, waar eenvoudig geen, niet bloot denkbeeldig, iets aan beantwoordt²⁾, en die welke eene innerlijke tegenspraak bevatten, m.a.w. logisch ongerijmd zijn.

De fictie, alsof het niet bloot denkbeeldige kan bestaan buiten eenig bewustzijn, is ons wegens den nooit falenden steun, dien haar de ervaring geeft zóó gemeenzaam, dat wij haar geregeld houden voor zelve een ervaringsfeit. Toch is zij voor het dagelijksch leven niet onvoorwaardelijk noodig, als wij maar niet handelen in strijd er mee. De gewaarwording, die ik heb door het opwinden van een wekkeruurwerk, behoeft mij, als ik bij ervaring weet, dat een bepaald aantal uren daarna een ratelend geluid gehoord zal worden, niet te binnen te brengen, dat het uurwerk al den tijd, dat ik slaap, dóórloopen zal. En zelfs als het niet afloopt, kan ik het ter reparatie geven zonder eenige andere gedachte dan deze, dat als ik het terug zal zien en opwinden, het geluid er den volgenden morgen weer zijn zal. Als ik, gekletter vernemende in het vertrek naast mij, de gevolgtrekking maak, dat ik gebroken glas op den grond zal vinden, is het niet noodzakelijk, dat ik mij voorstel het te hebben zien vallen. Als ik de waterkraan in mijne badkamer opendraai, weet ik door herhaalde proefneming, dat als ik, weggegaan, een kwartier later terugkom, de badkuip bijna vol zal zijn; de voorstelling, dat het water al dien tijd gestroomd heeft, behoeft niet bij mij op te komen. Als ik in het nabij gelegen bosch wil gaan wandelen, stel ik

1) l.l. p. 143. Eenigzins verwarrend is het, dat Vaihinger deze fictie ook wel eens eene doelmatige of gewettigde dwaling noemt, p. 190, p. 193 en op andere plaatsen; ja ook meermalen, eene, van theoretisch standpunt, ongewettigde aanname of bewuste valschheid.

2) Deze noemt Vaihinger, misschien minder gelukkig, semificties p. 24 p. 123 vgg. p. 172.

[p. 97]

mij voor, dat ik het, na een half uur loopen, zien zal; meer is niet noodig. In 't algemeen kunnen wij met de niet bloot denkbeeldige dingen omgaan zonder conclusies over tijdstippen, waarop niemand ze gewaar wordt of zich voorstelt. Maar wanneer wij ons achterna rekenschap geven, zullen wij altijd merken, gehandeld te hebben, als hadden wij ze getrokken, of bloot te hebben gestaan aan onaangename verrassingen. Zooals bijv. iemand, die uit zijne badkamer gaat, en daarna vergeet dat hij de badkraan opendraaide.

De ervaring, die onze gedragslijnen tegenover het niet bloot denkbeeldige bestuurt, bepaalt ook het onderscheid tusschen dit en het bloot denkbeeldige. Aan den eenen kant deed zij in den loop der tijden de menschheid inzien, welke dingen uit hunnen aard niet anders bestonden dan in de voorstelling¹⁾. Zooals draak en meermin, satyr en nymf. Aan den anderen kant wordt ons elken dag omtrent de dingen, die tot de niet bloot denkbeeldige kunnen behooren, door de uitkomst van onze gedragingen aangewezen, of ze het, al dan niet, doen. Een enkel voorbeeld. 's Nachts te bed liggende hoor ik een geruisch, dat de voorstelling bij mij wekt van stortregen. Hieruit concludeer ik, dat ik er in den tuin de sporen van zal zien. Maar den volgenden morgen is alles droog; ik begrijp dus, dat de regen, dien ik mij voorstelde, bloot denkbeeldig was. En daar de tuin vol bladeren ligt, zie ik in, dat, zoo het nachtelijk geruisch mij de voorstelling had gegeven van boomen, door den wind geschud, logische conclusies daaruit getrokken door de uitkomst niet zouden zijn gelogenstraft.

Tot het ‘alsof’gebied behoort ook ons omgaan met ‘begrippen’²⁾. Een ‘begrip’ is het algemeene, dat in of aan verschillende, al of niet denkbeeldige, dingen wordt opge-

1) Volledig is dat inzicht nog niet, getuige het occultisme, 't zij het bestaansrecht heeft of niet.

2) Voor ‘begrip’ gold voorheen ‘idee’, een woord thans alleen gebruikelijk in de beteekenis van ‘voorstelling’ en in die van ‘plan’. Ook ‘begrip’ beduidt in sommige uitdrukkingen voorstelling; bijv. ‘ik kan er het juiste begrip niet van krijgen’; buitendien de daad van begrijpen. Hegel onderscheidt de ‘idee’ van het ‘begrip’ en definieert haar als ‘den objektiven oder realen Begriff’ (Hegels Werke - Duncker und Humblot 1834 - V. Log. II b. p. 237), zie beneden p. 014. Kant gebruikt ‘Idee’ meermalen in den zin van fictie.

[p. 98]

merkt¹⁾. Uitgezonderd wanneer dat algemeene de kleur, klank, reuk, smaak of tastbaarheid van iets is²⁾. Want het eigenaardige van een begrip is, dat het niet dan nominaal gescheiden (‘geabstraheerd’) kan worden van datgene, waar het in of aan wordt opgemerkt, m.a.w. dat het, afgescheiden van datgene waar het in of aan wordt opgemerkt, niet voorstelbaar is tenzij door den begripsnaam. Van kleur, klank, smaak, reuk of tastbaarheid van iets, geldt die eigenaardigheid niet. Van eenen begripsnaam is de zin, het aanwijzen van het algemeene in of aan het bijzondere, dat men gewaar wordt of zich voorstelt. Van het algemeene, afgescheiden van het bijzondere, is een begripsnaam het symbool, het plaatsvervangend teeken.

De begrippen zijn voor een deel soortbegrippen. Deze lijden aan innerlijke tegenstrijdigheid. Bijv. het soortbegrip ‘roos’ heeft kleur en vorm, want aan alle rozen is kleur en vorm gemeen. Maar het heeft geen enkele kleur of vorm, want geen enkele kleur of vorm is allen rozen gemeen³⁾. Begrippen zijn ook alle eigenschappen, - behalve de kleur, klank, reuk, smaak of tastbaarheid van iets - en alle toestanden, behalve de bewustzijnstoestanden. In deze begrippen, tenzij ze tevens soortbegrippen zijn⁴⁾, is geen innerlijke tegenstrijdigheid;

1) Het algemeene trekt in de gewaarwordingen of voorstellingen, waar het aan gemeen is, van zelf onze aandacht (‘Ein Gleichheitszentrum hat eine viel stärkere Attraktionskraft als ein einzelnes Moment.’ Vaih. l.l. p. 184). Bijv. bij de gewaarwording of voorstelling eener roos, wordt de aandacht getrokken, door hetgeen zij gemeen heeft met de gewaarwording of het herinneringsbeeld van andere rozen. Zoo herkennen wij in eene roos, de roos.

2) De bepaalde kleur, klank, smaak, reuk of tastbaarheid van iets, is toch eene algemeenheid, want tallooze dingen kunnen dezelfde kleur enzv. hebben.

3) Om een soortbegrip zich ten minste bij benadering voor te stellen, behelpt men zich met een type w.t.w. een concreet iets, waar het algemeene der soort buitengewoon sterk in uitkomt. Bijv.: ‘die man is het type van eenen dronkaard’, ‘dat meisje is het type van eene blondine’. (Ook: ‘die man is een typische dronkaard’; ‘dat meisje is eene typische blondine’. Maar ‘eene typische uiting’ is niet het type van eene uiting, maar het type van die soort van uitingen die den persoon van wien sprake is, eigen zijn. En zoo meer).

4) Ook kleur, klank, reuk, smaak, tastbaarheid zijn soortbegrippen. En de verschillende kleuren, klanken, reuken, smaken, tastbaarheden ook, tenzij in de fijnste schakeeringen. Alleen deze zijn inhoud van gewaarwording, zij alleen zijn de bepaalde kleur, klank, smaak, reuk, tastbaarheid van iets. Die nadere bepaling alleen ontneemt er het karakter van soortbegrip aan. In 't algemeen zijn de eigenschappen en toestanden soortbegrippen, als er schakeeringen van vóórkomen; deze toch zijn, schoon ieder op zich zelf iets algemeens, (zie bov. noot 2) tevens het bijzondere, waarin de eigenschap of toestand, waar zij schakeeringen van zijn, wordt opgemerkt. Bijv. de eigenschap ‘rood’ in alle schakeeringen van rood. Verwarring geeft het, dat wij de schakeeringen zelve wegens hare algemeenheid, gewoonlijk soorten noemen. Bijv. soorten van rood, in plaats van: schakeeringen der kleursoort ‘rood’. - Soortnamen laten zich ook gebruiken als verzamelnamen, sommige met veranderd grammatisch geslacht. Bijv. het priesterschap, en de priesterschap.

[p. 99]

maar toch blijkt bij proefneming terstond, dat ze, tenzij door den begripsnaam, zich niet laten afscheiden van het al of niet denkbeeldige ding waarvan ze een bestanddeel uitmaken; het ronde, vierkante, schoone, leelijke, enzv., is tenzij nominaal, niet voorstelbaar zonder een rond, vierkant, schoon, leelijk enzv. ding; de rust, de beweging, het hangen, het staan, het loopen niet zonder iets dat rust, zich beweegt, hangt, staat, loopt; de oorlog niet zonder oorlogvoerenden, de deugd niet zonder deugdzame menschen of daden. Enzv.

Wij hypostaseeren de begrippen, d.i. wij behandelen de begripsnamen alsof ze de namen waren van zelfstandigheden; wij schrijven den begrippen allerlei toe wat hun, als bloot het algemeene, dat in of aan het bijzondere wordt opgemerkt, niet eigen kan zijn. Wij zeggen bijv. ‘de liefde werkt wonderen’, ‘de angst is een slechte raadgever’, alsof liefde en angst zelfstandige wezens waren. Wij bedoelen dat menschen door lief te hebben of bemind te worden wonderbare veranderingen kunnen ondergaan en te weeg brengen; dat men door zich te beangstigen, minder in staat wordt, goed te overleggen. Wij zeggen ‘de roos is de koningin der bloemen’, en wij bedoelen, dat, waar eene roos zich onder andere bloemen vertoont, zij uitblinkt als eene koningin onder de menschen. Wij hypostaseeren de ruimte, d.i. de abstrakte (met terzijdestelling van alle bewegingsoorzaken, uit gewaar geworden of voorgestelde bewegingen geabstraheerde) bewegingsmogelijkheid¹⁾, en schrijven haar dimensies toe, en zeggen dat de

1) Ieder ding heeft, om zich te bewegen, behalve eene oorzaak der beweging ook dat noodig, wat wij ruimte noemen. Waar de mogelijkheid van beweging is, daar is ruimte; en waar ruimte is, daar is in abstracto, mogelijkheid van beweging. Noch kan het woord ‘ruimte’ ooit meer beteekenen. Wij meenen ruimte te zien, omdat wij ‘stereoskopisch’ zien. Maar dat dat niets bewijst, bewijst de stereoskoop. Wij zien nooit iets anders dan stoffelijke dingen naast, onder, boven elkaar. Zelfs als wij niets zien, dan den hemel boven ons, zien wij iets stoffelijks. Naarmate de ‘ruimte’ wordt ingenomen (d.i. weggenomen) verdwijnt de mogelijkheid van beweging.

[p. 100]

dingen ‘er zich in bevinden’. Wij hypostaseeren den tijd d.i. de abstrakte (met ter zijde stelling van alle veranderingsoorzaken, uit gewaar geworden of voorgestelde veranderingen geabstraheerde) veranderingsmogelijkheid¹⁾, en schrijven hem maat toe en verloop. Maar als wij de voorwerpen zich ‘in de ruimte’ laten bevinden, bedoelen wij, dat ze, in abstracto, de mogelijkheid bezitten zich te bewegen²⁾; als wij aan de ruimte dimensies toekennen, willen wij constateeren, dat alle mogelijke bewegingsrichtingen oplosbaar zijn in zooveel standaardrichtingen als wij dimensies aannemen. En als wij aan den tijd maat en verloop toeschrijven, constateeren wij dat alle mogelijke veranderingen vergeleken kunnen worden met eene, die wij als maatstaf aannemen, en die altijd eene beweging is - als zijnde deze de eenige verandering wier maat aanschouwelijk kan worden gemaakt - bijv. het leegloopen van eenen zandlooper of het verloopen der wijzers van een uurwerk.

Eene bijzondere soort van hypostase is, wat Vaihinger noemt, de summatorische fictie³⁾. Zij vertoont zich daarin, dat wij de som der factoren van een verschijnsel, afgescheiden van deze, behandelen als iets op zich zelf bestaands. Zoo beschouwen wij de ‘dingen’ alsof zij eigenschappen hebben, dus als de dragers van eigenschappen; maar van geen ‘ding’ blijft er, als men het al zijne eigenschappen ontneemt, iets over dan de naam; ieder ding is het complex der eigenschappen, die het heet te hebben. Zoo houden wij de ‘persoonlijkheid’ d.i. het continue ‘ik’⁴⁾ voor een wezen, dat

1) Alles heeft om te veranderen, behalve eene oorzaak der verandering, ook dat noodig, wat wij ‘tijd’ noemen. Waar tijd is, daar is de abstracte mogelijkheid van verandering, waar mogelijkheid van verandering is, daar is tijd. En het woord tijd kan nooit iets meer beteekenen. Naarmate de tijd ‘verstrijkt’, verdwijnt de mogelijkheid van verandering.

2) De ‘afstand’ is het minimum van de abstrakte mogelijkheid der beweging van het eene punt naar het andere. Wij meten hem aan stoffelijke werktuigen o.a. door tijdmaat.

3) p. 53 vg. p. 376 vgg. p. 412-417.

4) In iederen bewustzijnstoestand is een ‘ik’ (n.l. een subjekt) aanwezig. De gezamenlijke ‘iks’ voorzoover door den band der herinnering bijeen gehouden, maken het ‘continue’ ‘ik’, de ‘persoonlijkheid’ uit. Dat heeft Hume ons geleerd.

[p. 101]

psychische verschijnselen deels te voorschijn roept, deels ondergaat; hoewel men door die verschijnselen weg te denken, het ook de ‘persoonlijkheid’ doet. Zoo stellen wij ons den ‘wil’ voor als de oorzaak onzer wilsbesluiten, waar hij toch geheel in opgaat, en iedere ‘kracht’ als de oorzaak van qualitatief gelijke veranderingen, hoewel noch actueele kracht bestaat buiten de aanwezigheid van onveranderlijke successies, noch latente kracht buiten de verwachting er van¹⁾. Zoo spreken wij van ‘volksziel’ en ‘massapsychose’ alsof ‘volk’ en ‘massa’ iets meer waren dan verzamelnamen. Enzv. enzv.

Daar de hypostase een omgaan is met woorden naar de beeltenis van zelfstandigheden hun ondergeschoven, is de taal waarin het gebeurt, beeldspraak. Groot is haar nut, men kan het zelfs noodzaak noemen, wijl doodelijk vermoeiende omslachtigheid er door vermeden wordt. Wie beproeft van eenen eenvoudigen zin als dezen: ‘handel en industrie namen eene ongekende vlucht’, de bedoeling, die ieder begrijpt, letterlijk uit te drukken, ziet dit onmiddelijk in. Immers zij omvat èn, dat het getal handelaren en industrieelen vermeerderde èn tevens, dat hunne methoden zich verbeterden, hun kring van werkzaamheid zich uitbreidde, de levensstandaard rees. En hoe zouden mechanica en astronomie zich kunnen uitdrukken, zonder over ‘kracht’ te spreken als een zelfstandig iets? Hoe zou de menschheid kunnen leven, zonder de hypostase van ruimte en tijd? Maar er is hier ook een gevaar. Namelijk, dat de beeldspraak haar karakter verloochent, dat zij gebruikt wordt zonder dat er iets is dat aan haar ten grond ligt. Dan

1) ‘Par malheur de cette particularité, qui est un rapport, nous faisons, par une fiction de l'esprit, une substance; nous l'appelons d'un nom substantif, force ou pouvoir; nous lui attribuons des qualités, nous disons qu'elle est plus ou moins grande; nous l'employons dans le discours comme un sujet; nous oublions que son être est tout verbal, qu'elle le tient de nous, qu'elle l'a reçu par emprunt, provisoirement, pour la commodité de discours, et qu'en sol il n'est rien, puisqu'il n'est qu'un rapport. Trompés par le language et par l'habitude, qu'il y a là une chose réelle et réfléchissant à faux, nous aggrandissons à chaque pas notre erreur’. Taine, de l'intelligence I p. 376, aangehaald bij Vaihinger p. 376 vg.

[p. 102]

gelijkt zij, zooals Vaihinger het uitdrukt¹⁾, op papiergeld, dat niet door goudvoorraad gedekt wordt; dan is zij ‘gegenstandlos’, zinledig. Wanneer Lachmann²⁾, Grimm³⁾, Steinthal⁴⁾ de volksziel voorstellen als dichter en sagenverteller, dan vertroebelen zij ieder wetenschappelijk inzicht in het ontstaan van sage en volkslied. Wanneer de medische wetenschap van vroeger dagen de ‘levenskracht’ gaat aanzien voor de oorzaak der levensfuncties en pronkt met verklaringen, die niet anders zijn dan tautologiën, dan verlamt zij het wetenschappelijk onderzoek en pleegt zelfmoord. Wanneer de jurist ‘het Recht’ vereert als eene zelfstandige macht, die eischen stelt, waaraan, ondanks alles, voldaan moet worden, dan is hij op weg recht en onrecht te verwarren. Wanneer psychologen en paedagogen zich de ‘persoonlijkheid’ voorstellen als een wezen op zich zelf, dat in ons werkzaam is, zullen psychologie en opvoedkunde gebrekkig blijven.

Het misbruiken der hypostase, het miskennen van haar beeldsprakig karakter kenmerkt, vanaf Parmenides tot op Hegel, de speculatieve wijsbegeerte. Na Hegel kon zij zich, onbeduidende wijzigingen daargelaten, niet verder ontwikkelen; hij had er alles van gemaakt, wat er van te maken viel. Terwijl ten onzent door Bollands luide stem, de aandacht nog eens op haar gevestigd werd, had zij elders bij de professionals der philosophie, reeds zoo goed als overal afgedaan⁵⁾.

Hegel zegt):⁶⁾ ‘Wenn wir von den Dingen sprechen wollen, so nennen wir die Natur oder das Wesen derselben ihren Begriff’. Dit kan gelden voor de leus der speculatieve wijsbegeerte. Zij meent te kunnen aantoonen, dat gewaarwor-

1) l.l. p. 397.

2) Brief aan Lehrs, aangehaald bij Friedländer, die Hom. Kritik von Wolf bis Grote p. 8.

3) Kleine Schrifte IV p. 10. Aanm. p. 92.

4) Zeitsch. für Völkerpsycholog V. 7.

5) ‘Die zweite Hälfte des 19 Jahrhunderts, hat das Gewebe wieder aufgelöst, das in der ersten verfertigt wurde’ l.l. p. 390. ‘Es liegt nahe ... in der Verachtung der Philosophie (der sie um der Mitte des 19 Jahrhunderts verfallen war) die Reaktion gegen die Selbstüberhebung zu erblicken, mit der die speculative Philosophie und ihre Jünger die wissenschaftliche Forschung nicht minder als den gesunden Menschenverstand beleidigt hatten’. Fr. Paulsen, Einleit. i.d. Philos. ²⁶ p. 1.

6) Logik I (Hegels Werke III, Duncker und Humblot 1834) p. 16.

[p. 103]

dingsinhouden als zoodanig, geene aanspraak hebben op een ondubbelzinnig ‘zijn’, maar de begrippen alleen daarvoor in aanmerking komen; en hetgeen men gewaar wordt, als bloote verschijning, schijn van het wezen, tegelijk is en niet is¹⁾. Aanleiding tot die meening gaf de indruk, bij nadenken verkregen, dat alle ‘zijn’ aan gewaarwordingsinhouden als zoodanig toegekend, met zichzelf in strijd is. Al wat vóór Hegel hieromtrent was aangevoerd, vat hij scherpzinnig samen in de stelling: hetgeen men gewaar wordt is èn ‘dit’ èn ‘niet dit’. Want als bijv. ‘dit’, dat ik hier gewaar word, een huis is, is toch allicht ‘dit’, dat mijn buurman ginds gewaar wordt, of dat ik morgen zal gewaar worden, of gisteren ben gewaar geworden, een boom of iets anders²⁾. Maar ‘zijn’ is hier koppelwerkwoord, m.a.w. er is een praedicaat aan toegevoegd. Zonder praedicaat is ‘zijn’ niet anders dan ‘bestaan’, maar als er bijgevoegd wordt, wat iets is, geeft het niet slechts het (al of niet denkbeeldig) bestaan van dat iets te kennen, maar tevens, dat het terecht zóó als het praedicaat aanduidt, genoemd zal worden. Hegels stelling kan dus niet anders beteekenen dan dit: hetgeen men gewaar wordt zal terecht èn dit, èn ‘niet dit’ genoemd worden. Dat iets, van verschillend standpunt beschouwd, verschillend genoemd wordt, i.c. dat het huis, door mij van mijn tegenwoordig standpunt ‘dit’ genoemd, door mijn buurman van zijn standpunt niet ‘dit’ genoemd wordt, maar dat door hem een boom of iets anders ‘dit’ genoemd wordt, en misschien door mij, als ik

1) Log. II b. p. 20/1 (Hegels Werke V): Das abstrahirende Denken ... ist die Reduktion desselben’ (scil. ‘des sinnlichen Stoffes’) ‘als blosser Erscheinung, auf das wesentliche, welches nur im Begriff sich manifestiert’. Log. IIa p. 148 (Hegels Werke IV). ‘Die Erscheinung aber ist die seiende vielfache Verschiedenheit, die sich in unwesentlicher Mannigfaltichkeit herumwirft’, p. 151. Die Erscheinung ist eine Menge näherer Bestimmungen’ (‘verbijzonderingen’) die dem ‘Diesen’, oder dem konkreten angehören’.

2) Phaenomenologie des Geistes (Hegels Werke II) p. 73-84. Het woord ‘dit’ omvat alle namen van dingen, en kan in Hegels stelling door elk daarvan vervangen worden; en de woorden ‘is niet’, zijn toepasselijk op ieder standpunt. Bijv. een huis (dat ik nu hier gewaar wordt) is allicht niet een huis (dat mijn buurman ginds gewaar wordt); iets groens (dat ik gewaar word als de zon schijnt), is niet iets groens (in den donker); het water (dat ik in eene rivier gewaar wordt) stroomt, en het water (dat ik in eenen plas gewaar wordt) stroomt niet. Socrates (dien ik zie zitten) is niet Socrates (dien ik zie staan).

[p. 104]

op het standpunt van ‘morgen’ sta, zoo genoemd zal worden, is dus geene tegenspraak in het ‘zijn’, d.i. het ‘bestaan’ van hetgeen men gewaar wordt, maar alleen in het genoemd worden er van¹⁾, en deze wordt door het verschil van standpunt voldoende opgelost. Hegel zegt, zij lost zich op in het begrip. Het algemeene ‘dit’, d.i. het begrip ‘dit’ of ‘het ding’, dat tegelijk huis en boom enzv. is, is niet tegelijk niet het algemeene ‘dit’ of ‘het ding’. Zijn ‘zijn’ is niet tegelijk ‘niet zijn’²⁾. Zeer zeker; tegenover het begrip is geen verschil van standpunt mogelijk. Ook dit is eene oplossing der tegenspraak; maar niet de eenige.

Door te beweren, dat de begrippen het wezen en de natuur der dingen zijn, hypostaseert Hegel met één slag alle begrippen tegelijk. Aan allen kent hij iets toe, wat hun qua begrippen niet toe komt. Want het wezen en de natuur van een ding is het geheel zijner eigenschappen, waartoe niet slechts behoort het algemeene, dat het met een zeker bepaald aantal andere dingen gemeen heeft - zooals bijv. het begrip van een huis, datgene is, wat het gemeen heeft met alle andere huizen - maar tevens het individueele, dat het van alle andere dingen onderscheidt. Letterlijk opgevat kan dus de bewering niet juist zijn. Zal ze juist zijn, dan moet het zijn als beeldspraak. Als zoodanig kan ze geen anderen zin hebben dan dezen, dat ‘natuur en wezen’ hier staat voor ‘het voornaamste, waar we op letten’. Zoo opgevat is de bewering zonder twijfel juist. Maar zóó bedoelt de speculatieve philosophie haar niet. Zij beschouwt het begrip niet slechts als het voornaamste waar we op letten in hetgeen wij gewaar worden, maar als het eenige daarin dat is, al het overige is schijn. Het

1) ‘Die copula zeigt an 'dass das Prädikat zum Sein des Subjekts gehört’ (Log. II b. p. 69). Laat het zoo zijn, hoewel men het recht heeft, alvorens deze definitie te aanvaarden, tot de vraag, wat ‘zum Sein des Subjekts gehören’ beteekent. Maar laat het zoo zijn, het neemt niet weg, dat, ingeval iets wat nu, hier geldt, maar niet daar of op anderen tijd, tot praedicaat gemaakt wordt, aanvulling met het tegendeel allerminst bewijs is van tegenstrijdigheid in het ‘zijn’ ervan.

2) Zoo is het begrip ‘huis’ niet tevens niet het begrip ‘huis’ enzv. Ook het begrip ‘Socrates’ d.i. volgens de speculatieve philosophie, het wezen en de natuur van Socrates, is niet tevens niet het begrip ‘Socrates’. (Intusschen is het begrip Socrates, zoo men te recht van zulk een begrip spreken kan, niet anders dan het algemeene dat aan alle toestanden, waarin Socrates verkeeren kan, eigen is).

[p. 105]

karakter van beeldspraak wordt door die opvatting verloochend, als beeldspraak wordt de bewering er zinledig door.

Hegel, intusschen, redeneert verder. Hij laat het bewustzijn, van af het ‘ding’ begrip, door ‘dialektische beweging’, d.i. het voortgezet stellen en oplossen van tegenstrijdigheden, tot steeds hoogere begrippen komen, en zoo zich zelf achtereenvolgens leeren begrijpen als zelfbewustzijn, rede, moraliteit, godsdienst, absoluut ‘weten’. Ook hier werkt hij voortdurend met gemisbruikte hypostase¹⁾. Van zelf is het duidelijk, dat alleen hij, die de begrippen voor de natuur en het wezen der dingen aanziet, van meening kan zijn, dat begripsvorming zonder meer tot ‘weten’ voert. Dat het denken dikwijls ‘dialektisch’ te werk gaat, zij gaarne toegestemd.

Het ‘absolute weten’ heeft, volgens Hegel, tot inhoud de dialektische beweging der ‘zich zelf verwerkelijkende Idee’, En hare ontplooiïng (‘aus sich Heraustreten’) als natuur en geschiedenis. Van die ontplooiïng is de dialektische beweging van het bewustzijn het hoogste moment. Dit is dus een weten der Idee van zich zelve, en wel het weten, hoe zij tot absolute Idee geworden is. De dialektische beweging der Idee is het eenige, wat den naam ‘logika’ verdient; of ook ‘meta-physika’, want die twee zijn één.

Bij den aanvang harer dialektische beweging is de Idee niet anders dan het ‘qualiteitlooze zijn’. Dit is haar embryon. Het is ‘niet iets zijn’, dus tegelijk het ‘zijn’ en het ‘niets’. De tegenspraak lost zich op in het ‘worden’, w.t.w. de ‘beweging’ van niets tot iets zijn. (‘Dasein’). Is dit iets anders dan phrase? Het meest algemeene begrip is het begrip ‘zijn’. Maar ‘zijn’ is noodzakelijkerwijze ‘iets’ zijn; aan al het zijnde is het ‘iets zijn’ gemeen. Verandert men hier ‘iets’ in ‘niet iets’, dan is het werkwoord ‘zijn’ geen symbool meer van iets dat in het zijnde kan opgemerkt worden, het is een woord geworden zonder zin. En met het ‘worden’ van ‘niets’ tot ‘iets’ geeft Hegel niet dan eene schijn-

1) En op verbluffende wijze laat hij de begripsnamen ‘chassez-croisez’ maken, met behulp van termen als ‘an sich sein’, ‘für sich sein’, ‘an und für sich sein’, ‘an Etwas sein’, ‘für Anderes sein’, ‘in sich reflektirt sein’, ‘sich selbst negiren’ en dergelijke. Intusschen is dit een scherp wapen in de handen der Hegelianen. De tegenstander, die het niet weet te hanteeren, wordt allicht voor ‘zielig’ verklaard.

[p. 106]

oplossing van de eeuwige crux philosophorum, de vraag naar de eindoorzaak. Dat men het eene begrip uit het andere laat ‘worden’ kan gezonde beeldspraak zijn¹⁾. Mits er iets niet beeldsprakigs het voorwerp van zij. Bijv.: ‘uit afgewezene liefde wordt dikwijls haat’. Maar hier is zoo iets niet te vinden. Over de eindoorzaak worden wij ook door Hegel niet wijzer.

De dialektische beweging der Idee behoeft verder, zoomin als die van het bewustzijn, hier in bijzonderheden te worden nagegaan. Zij draagt hetzelfde karakter²⁾. De ‘Idee’ definieert Hegel als ‘den objektiven oder realen Begriff’³⁾. Met reëel begrip bedoelt hij een begrip, dat zich in hetgeen men gewaarwordt manifesteert, een ‘verschijnend’ begrip, in onderscheiding van die begrippen, die denkbeeldige wezens betreffen, zooals het begrip sphinx of centaur. ‘Het reëele begrip’, d.i. het soortbegrip ‘reëel begrip’ omvat alle reëele begrippen en daarmee ook het reëele begrip ‘denken’. Zoo is het de ‘absolute Idee’, ‘het zich zelf denkend verwerkelijken van het Algemeene, waarin de eenheid bestaat van leven en begrijpen’. Zie hier een hooge toren van redeneering. Maar met het wegvallen van zijnen grondslag, die een misverstand is, stort hij reddeloos in een.

Natuur en geschiedenis te beschouwen als de ‘ontplooiïng der Idee’, is dan ook wel uitgesloten. Een dialektische beweging der Idee behoeft daarom niet ontkend te worden. Mits men ‘idee’ neme in den eenvoudigen zin van ‘voorstelling’. De ontwikkeling der menschheid is de ontwikkeling harer voorstellingswereld; en deze kan met den verzamel- en soortnaam ‘de idee’ worden aangeduid. In hare ontwikkeling vertoont zich dikwijls eene dialektische beweging. Er is vaak strijd tusschen voorstellingscomplexen, die zich daardoor oplosten in een nieuw complex, dat ook factoren bezat van de

1) Ook kan men er mee willen zeggen, dat onder het denken, het eene begrip vanzelf uit het andere voortkomt door associatio idearum. Dat zoo iets hier niet door Hegel bedoeld is, behoeft geen betoog.

2) Het jongleeren met begripsnamen, gaat hier zoo mogelijk nog verder. Een enkel staaltje, voor de hand op gegrepen: ‘Das mit sich selbst identische Insichsein bezieht sich so auf sich selbst, als dasselbe negirend, das zugleich Dasein in sich behält, denn es ist in der Realität seines Insichseins’. Log. I p. 140/1.

3) Log. II b. p. 237.

[p. 107]

in den strijd overwonnene¹⁾. Zonder twijfel heeft het inzicht in deze dialektische beweging medegewerkt, om Hegel op het denkbeeld der zijne te brengen. Maar meer dan den naam, waar we Hegel dankbaar voor kunnen zijn, heeft zij er niet mee te maken. Want haar oorsprong ligt in de menschelijke natuur en de omstandigheden, niet, zooals die van Hegel, in de ‘zelfverwerkelijking’ van een hersenschimmig wezen²⁾.

Het zou volkomen ongepast zijn de coryphaeën der speculatieve wijsbegeerte te minachten, omdat men, ingelicht door eenen Mill, Comte, Spencer, Bain, om geen anderen te noemen, de holheid hunner systemen in kan zien. Het vergankelijke, teleurstellende, raadselachtige, betrekkelijke van de wereld der verschijnselen, moest er den menschelijken geest toe brengen het ‘absolute’ te willen benaderen, en dat telkens weer te zoeken in de tijdelooze wereld der begrippen. Het tijdelooze der mathesis, waar de wereld der verschijnselen toch accoord mee gaat, moest dit bevorderen. Het is waar; de niet diep denkende meerderheid der menschen had voor onheldere, bizarre, geheimzinnige denkuitingen steeds meer eerbied dan voor duidelijke, eenvoudige, begrijpelijke. Ook daaraan dankt de speculatieve wijsbegeerte haar langdurig succes. Maar de geweldige denkkracht en fantasie harer groote

1) Iets geheel anders is het, wat bij Hegel als eene der phasen geldt van de dialetktische beweging der Idee, dat een begrip in een ander begrip kan ‘omslaan’ door dat eene quantitatieve verandering, als zij eene zekere maat overschrijdt tot eene qualitatieve worden kan. Bijv. een zeker aantal korrels verandert als het eene zekere maat te boven gaat in een hoop korrels; een aantal hoofdharen beneden eene zekere maat komende, doet ‘behaardheid’ over gaan in ‘kaalhoofdigheid’. ‘Im Moralischen in so ferne es in der Sphäre des Seins betrachtet wird, findet derselbe Uebergang des Quantitativen ins Qualitative statt ... Es ist ein Mehr oder Weniger, wodurch das Maass des Leichtsinns übertritten wird und etwas ganz Anderes, Verbrechen, hervortritt, wodurch Recht in Unrecht, Tugend in Laster übergeht’ (Log. I p. 451). De juistheid dezer opmerking valt niet te betwijfelen. Maar zij treft alleen de karakteriseering. De hoeveelheid korrels wordt er niet anders door of men ze een hoop noemt of niet, enzv. Zij wordt alleen onder een ander begrip gerangschikt. En hoe subjectief en onzeker is die rangschikking.

2) Te vergeefs poogt dan ook Hegel, de historie uit deze te verklaren, waarbij het hem overkomt haar naar dezer patroon te verknippen. Marx gaat verder en voorspelt er uit, wat in de toekomst gebeuren moet. Hetgeen gevaarlijk wordt wegens de praktische consekwenties, vooral als ze aanvaard worden door adepten, die er iets van begrijpen, of ook niets.

[p. 108]

vertegenwoordigers erkent gewillig, wie ze ernstig bestudeert. Veel doolwegen moet het denken afloopen om in te zien dat het doolwegen zijn. En de geniale dwalingen zijn meestal leerrijker dan de banale waarheden.

Met de fictie van het buiten bewustzijn bestaan der niet bloot denkbeeldige dingen, en met de hypostase, beweegt zich, om zoo te zeggen, de geheele menschheid op het ‘alsof’-gebied. Maar de wetenschap dringt er veel verder, en, hoemeer ze zich ontwikkelt, des te verder in door. Talrijk zijn de soorten van ficties, die hier in 't oog vallen.

Ten eerste de kunstmatige klassificatie¹⁾. Zooals Linnaeus' plantensysteem en andere planten-, dieren- en menschensystemen. En zooals de z.g. kategoriënindeeling: eenheid en veelheid, ding en eigenschappen, innerlijk en uiterlijk, materie en kracht, oorzaak en werking, mogelijkheid en werkelijkheid enzv.²⁾. Elk van deze paren is eene fictief in tweeën gesnedene eenheid. Eene kunstmatige klassificatie is ook de begripsvorming.

Ten tweede de schematische en illustratieve ficties. Zooals Thünens nationaaleconomische fictie (begin 19de eeuw) van eene stad, waaromheen in concentrische kringen de streken, die haar met levensmiddelen en andere benoodigdheden voorzien. En zooals de utopische ficties van Th. More, Campanella en zoovelen meer³⁾.

Dan de fictieve hulplijnen⁴⁾. Zooals de parallelen en meridianen op den wereldbol. En de coördinaten der differentiaalrekening.

Verder de door Vaihinger als abstractieve of neglectieve betitelde⁵⁾, wier eigenaardigheid het is, elementen der werkelijkheid te verwaarloozen. Zooals de staatsoeconomische theorie van Bentham, en Adam Smith's oeconomische, (alsof alle handelingen der menschen alleen door egoïsme bestuurd

1) l.l. p. 25 vgg. p. 328-341.

2) p. 118, p. 209.

3) p. 36 vgg. p. 423-429.

4) p. 35, p. 260.

5) p. 28 vgg. p. 341-376.

[p. 109]

worden)¹⁾, Quetelets ‘homme moyen’, en vele andere ‘Durchschnittsfictionen’. Buitendien, punt, lijn, vlak en lichaam der meetkunde.

Ten vijfde de ‘fictieve generalisaties’²⁾. Hiertoe behoort in de eerste plaats het uitgebreide veld der juridische ficties. Bijv. een adoptiefzoon gerekend onder de werkelijke zonen, eene niet bijtijds teruggezonden koopwaar onder de aangenomene, een onwaardige erfgenaam onder de vóór den erflater gestorvene. Enzv.³⁾ Maar buitendien spelen ze eene rol in de meetkunde. Het brengen van de kromme lijn onder de rechte (als samenstel van oneindig kleine rechte lijnen); van den cirkel onder de ellipsen (met oneindig kleinen afstand tusschen de brandpunten); van de driedimensionale ruimte onder de meer dimensionale. Enzv.

Ten zesde de fictieve logika⁴⁾, het vormen van en werken met teekens, die, schoon logisch afgeleid uit zulke, die symbolen zijn van niet bloot denkbeeldige verschijnselen, ten gevolge van hunne samenstelling dat karakter verliezen. Zoo de irrationeele en imaginaire getallen. Bijv. √6 is geen symbool van iets voorstelbaars, schoon het wortelteeken en het getal 6 het op zich zelf wel zijn. En zoo √-1. Enzv. Ook het woord ‘oneindig’ in de beteekenis door de wetenschap er aan gegeven, behoort daartoe⁵⁾. De term ‘oneindige deelbaar-

1) p. 345 ‘Es ist bekannt, das Adam Smith, des Schottische Verfasser der Moralphilosophie und Freund Humes, ausser seiner Inquiry in wealth of nations, auch ein Werk, Theory of moral sentiments geschrieben hat. Man hat neuerdings nachgewiesen, dass der wealth of nations kein streng genommen selbständiges und abgeschlossenes Werk war, sonder nur ein Teil seiner vollständigen Moralphilosophie. Das eine Werk betrachtet den Menschen vom Standpunkte aus des Egoïsmus, das andere von dem der Sympathie’, p. 354 vg. ‘Die historische Frage ob Bentham die Methode mit Bewusstsein angewandt habe, d.h. ob ihm seine Annahme eine Fiction und nicht eine Hypothese gewesen sei, ist dahin zu beantworten dass für Bentham seine Ausführungen allerdings Hypothesen zu sein scheinen, und dass erst seine Nachfolger in dieser als Hypothese falsche Annahme, eine gewichtige und brauchbare Fiktion erkannt haben’.

2) p. 76-86, p. 122, p. 562. Vaihinger noemt ze abstraktive Generalisationen.

3) p. 46 vgg., p. 70. Geene fictie, maar eene hypothese is de praesumtio iuris, het rechtsvermoeden tegen iemand.

4) p. 80 vgg.

5) In de omgangstaal en in de litteratuur is ‘oneindig’ zonder meer, niet anders dan ‘ontelbaar’ (bijv. ‘oneindige menigte’) of ‘onuitsprekelijk’ (bijv. ‘oneindige teederheid’) en ‘oneindig klein’ zooveel als ‘onmerkbaar’ (bijv. ‘oneindig klein verschil’). In de philosophie zeggen de uitdrukkingen ‘oneindigheid van het heelal’, ‘oneindige ruimte, ‘oneindige tijd’ (‘eeuwigheid’) niet anders dan dat wij er ons geen grenzen van kunnen voorstellen. Ze zijn dus bloot negatief; ze duiden geene fictie aan, want hier wordt niets gefingeerd.

[p. 110]

heid’ is logisch afgeleid uit de aanname van oneindig kleine deelen, maar duidt niets aan, waar iets voorstelbaars aan beantwoordt. En de term ‘oneindig klein’ zelf evenmin; immers eene oneindig kleine grootheid is in de wiskunde eene zulke, die eerst als iets beschouwd wordt, en vervolgens als niets¹⁾. Ook de uitdrukkingen ‘oneindig groot’ en ‘oneindig veel’, danken in de wiskunde haar bestaan uitsluitend aan den term ‘oneindig klein’. Want als eene breuk oneindig klein is, moet, logisch, haar noemer oneindig groot heeten; en een getal, door zulk een breuk gedeeld, ook. En als eene eindige grootheid aangenomen wordt in oneindig kleine deeltjes verdeeld te zijn, moet zij, logisch, geacht worden, er eene oneindige menigte van te bevatten. Het fictieve, echter, dezer logika verraadt zich daarin, dat uit een oneindig aantal deeltjes nooit eene eindige grootheid worden kan.

Ten zevende de heuristische ficties. Van het Grieksche werkwoord ‘heurein’, ‘vinden’, omdat ze dienen om verklaring te zoeken van onbegrepen verschijnsels²⁾. Een typisch staal hiervan is de materialistische theorie, dat het bewustzijn eene functie is van bepaalde stoffelijke organen (‘causatief materialisme’) of een schijn, die bepaalde stoffelijke functies begeleidt (‘aequatief materialisme’)³⁾. Deze

1) ‘Des besagte Begriff (das unendlich kleine) muss ein Zwitterding zwischen Etwas und Nichts sein ... Im unendlichen steekt das Nichts und das Etwas zugleich’ p. 516. Man nehme an, der Unterschied zwischen x und x+e sei sehr klein. So wäre die Gleichsetzung beinahe richtig ... Setzt man endlich e=o, so wird die Differenz auch =o, Die Grösse e wird, obgleich sie Nichts ist, als ein Etwas fingert, ein Irreales wird ein’ geschoben und als real angenommen. Dieses ist auch ein Vorspiel der Differentialrechnung’ p. 201.

2) p. 54 vgg. p. 146. De heuristische ficties worden door hare uitvinders meest voor hypothesen gehouden. Doordat zij blijken datgene waarvoor zij uitgevonden zijn niet voldoende te verklaren, of in strijd te geraken met nieuwe verschijnsels, die zich voordoen, wordt haar fictief karakter ingezien. Of zij dan nog nuttige ficties blijven, hangt geheel van haren inhoud af. Bijv. het wereldsysteem van Pholemaeus, eerst als hypothese beschouwd, is zelfs geene nuttige fictie meer.

3) p. 379 vgg. Vgl. Heymans Einführ i.d. Metaphys p. 123-141. - Het ‘socialistisch materialisme’ van Marx, Engels en Dietzgen c.s. verschilt met het gewone causatieve in geen punt van eenig gewicht. De heeren vinden van wel. ‘Die Materialisten der alten mechanischen Schule’ [streiten] ‘was Materie ist: ob nur das tast- und wägbare dazu gehört, oder das sichbare, riechbare, hörbare und schliesslich die ganze Natur Material der Forschung ist, und demnach alles materiell genannt werden darf, sogar der Menschengeist; denn auch dieses Objekt dient der Erkenntnisstheorie als Material. Man sieht, das unterscheidende Merkmal zwischen den mechanischen Materialisten des vorigen Jahrhunderts, und den durch die Schule der Deutschen Idealisten gewitzigten. sozialdemokratischen Materialisten besteht darin, dass letztere den bornierten Begriff der Materie von der nur tastbaren Materie auf alle vorkommenden Materialien erweiteren’. Jozef Dietzgens sämtliche Schrifte II (Streifzüge eines Sozialisten, III Materialismus contra Materialismus) p. 206 ‘Wenn alle Dinge verwandt, alle, ohne Ausnahme, Spösslinge des Universums sind, so müssen auch der Geist und die Materie zwei Ellen Zeug von einem Stoffe sein’. Dietzgens Schrifte II (l.l.) p. 294. ‘Materie und Geist sind nicht Eins, aber sie sind zwei Varietäten einer Art, zwei Individuen einer Gattung’. Dietzgens Schrifte III, (3e Teil, Der Menschengeist ist eine körperliche Eigenschaft) p. 151. Zegt dit alles heel veel? Het inzicht, dat alles behoort tot het Universum, is toch geen zoo diepzinnig iets, dat men recht heeft te meenen, daardoor eene nieuwe school van wijsbegeerte te stichten. Wat wij verlangen te hooren is, in welke verhouding de ‘varieteiten’ (zie boven) tot elkander staan. En hieromtrent zegt Dietzgen (I, Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit p. 15; en in andere woorden passim) ‘Das Produkt’ (v.h. denkvermogen) ‘ist ein Kind, welches von der Hirnfunktion (ik cursiveer, V.) in Gemeinschaft mit irgend einem Objekt gezeugt ist’. Het meest eigenaardige van de ‘socialistische materialisten’ is hun ongeloofelijke zelfoverschatting, slechts geëvenaard door hun roerende naieveteit.

[p. 111]

theorie moet het parallelisme verklaren tusschen bewustzijn en stoffelijke beweging. Dat zij als wetenschappelijk dogma niet alleen, maar ook als hypothese, niet houdbaar is, mag beschouwd worden als uitgemaakt. Niet slechts onderstelt zij in beide vormen, het buiten bewustzijn bestaan der stoffelijke dingen, en laat zij in beide vormen onverklaard, waarom sommige stoffelijke organen of functies met bewustzijn in verband staan, andere niet. Maar in den eersten der beide, strijdt zij ook met het wetenschappelijk dogma van het onveranderlijke quantum der stoffelijke energie. Want deze wet handhaaft zich alleen, als men het bewustzijn er buiten laat, en dus niet houdt voor eene stoffelijke functie. En in den tweeden vorm beschouwt zij den schijn als niets, terwijl deze toch ook iets is, en dus verklaring behoeft. Maar als fictie is zij voor psycholoog en psychiater onmisbaar. Het feit, door de algemeene levenspraktijk en in 't bijzonder door physiologie, anatomie, vivisectie en geneeskundige operatie gewaarborgd,

[p. 112]

dat bepaalde bewustzijnstoestanden op bepaalde lichaamstoestanden onveranderlijk volgen¹⁾, maakt het onvermijdelijk ze bij het wetenschappelijk onderzoek, en bij de geneeskundige behandeling als door deze veroorzaakt te beschouwen.

Ten slotte de atomenleer²⁾. Wel is waar geldt voor molecule, atoom, elektron, aether evenzeer als voor de niet bloot denkbeeldige dingen, dat logische gevolgtrekkingen uit de voorstelling er van gemaakt, alsof men ze gewaar werd, al is dit niet mogelijk, door de uitkomst (i.c. het wetenschappelijk experiment) bevestigd worden. Maar de niet bloot denkbeeldige dingen kan men alleen op bepaalde tijden niet gewaar worden. Molecule, atoom, elektron, aether kan men het nooit; ze bestaan dus nooit in de gewaarwording, maar uitsluitend in de voorstelling, zijn dus bloot denkbeeldig.

Van de verschillende soorten der ficties voegt Vaihinger bij de hier vermelde voorbeelden zeer vele andere. Maar het gegevene volstaat om te doen inzien, dat ons geheele bewustzijnsleven, behalve uit onze gewaarwordingen, benevens die voorstellingen, die er bloote copieën van zijn, en de begrippen, die er in worden opgemerkt, niet slechts uit hypothesen, maar meerendeels uit ficties is samengesteld.

Van Vaihingers groote werk over de ‘alsof’philosophie, 790 bladzijden, is de compositie gebrekkig³⁾. Dit blijkt o.a. uit de tallooze herhalingen, gevolg eener minder geschikte

1) Reeds het gewicht en de ingewikkeldheid van den hersenbouw, stijgende en dalende met hooger en lager bewustzijn, wijst hierop. Verder dit, dat lichamelijke uitputting en ziekte, denken en wilskracht verlamt, alkohol en andere stimulantia er invloed op hebben; geen bewustzijn van zien meer bestaat, wanneer de achterhoofdskwab, geen bewustzijn van hooren wanneer de slaapkwab vernield is; dat bij hersenverweeking (vernieling van de hersenschors) alle affekten, geestelijke zoowel als lichamelijke verloren gaan; dat door vernieling van eene bepaalde soort van hersenvezelen alle associatio idearum onmogelijk wordt. Enzv.

2) p. 101-105 p. 429-451.

3) Vaihinger schreef de eerste helft van zijn werk, die een afgesloten geheel vormt, in 1866/7, maar achtte toen den tijd niet rijp voor publicatie er van. De tweede helft, ‘spezielle Ausführungen’ van de hoofdgedachten er van, schreef hij in 1877/8. In 1906 besloot hij tot de uitgaaf. Maar onderwijl was hij blind geworden ‘Und so kam ich zu der Erkenntniss’ zegt hij (Vorrede zur zweiten Auflage p. IV) ‘das ich das Werk nicht mehr werde umarbeiten können, dass ich es vielmehr in der Gestalt und Fassung in der es vorlag, werde herausgeben müssen’.

[p. 113]

verdeeling der te behandelen stof. Hierdoor verliest het boek volstrekt niet zijne buitengewone belangrijkheid¹⁾. Maar op twee punten, hier nog niet aangeroerd, schiet het te kort²⁾. Over godsdienst en moraal predikt het eene theorie, wier onjuistheid zich laat aantoonen. En het miskent een probleem, onafscheidelijk verbonden met de fictie van bestaan buiten bewustzijn.

Volgens Vaihinger berusten ook godsdienst en moraal op noodzakelijke fictie. Religie vindt hij onmisbaar, maar men moet doen alsof er een God was, die de wereld bestuurt, de boosheid bestraft en de deugd beloont. En, wat de moraal betreft, moet men doen, alsof de mensch wilsvrijheid bezat³⁾.

Zonder twijfel is het geene zeldzaamheid, dat iemand, die in godsdienstige voorstellingen werd opgevoed, ze, nadat hij er de onhoudbaarheid van heeft ingezien, toch niet kwijt kan raken en er bij zijne handelingen onwillekeurig rekening mede houdt⁴⁾. En het is denkbaar, dat, als hij ze kwijt raakt, ook

1) Hiervan getuigt, behalve de inhoud zelf, het getal van acht uitgaven van af 1906-1922, waaronder er vier zijn van in en na de oorlogsjaren; en de vloed van geschriften pro en contra, die het werk heeft uitgelokt.

2) Buitendien zijn er verschillende plaatsen, waar men, bij volledige instemming met de slotsom van zijn betoog, toch de wijze van voorstelling of de bewijsvoering minder gelukkig kan vinden. Schrijver dezes heeft, daar het hem niet zoozeer te doen was om van Vaihingers werk, als wel om van de ‘alsof’ philosophie eene schets te geven, de vrijheid genomen, op die plaatsen stilzwijgend zijn eigen inzicht te volgen. De speculatieve wijsbegeerte behandelde hij uitvoeriger, het overige natuurlijk veel beknopter dan Vaihinger. Onaangeroerd liet hij de monographieën over Lange's geschichte des Materialismus (p. 753-771), Nietsche's Wille zum Schein (p. 772-799) en Forbergs Apologie seines angeblichen Atheïsmus (p. (733-752), benevens een hoofdstuk over de geschiedenis der wetenschappelijke ficties van af de oudheid (p. 230-286). Over Kant (p. 613-733) slechts zooveel, noot (⁴), als bij het bespreken van Vaihingers opvatting der moraal en van den godsdienst wenschelijk scheen.

3) l.l p. 59-69.

4) Dit is toepasselijk op Kant. In zijn binnenste streden twee machten: zijne kritische wereldbeschouwing en het hem door opvoeding en milieu ingeplant ontzag voor de overgeleverde kerkleer en moraal. Zich er niet van bewust, wat van dat ontzag de diepste grond was, maar wel inziende, dat zijne wereldbeschouwing hem belette de moraal te fundeeren op het godsdienstig geloof, en zich door gene niet verhinderd voelende haar te fundeeren op de rede en de wilsvrijheid, zoo als hij die opvatte, fungeerde hij op haar het geloof, zich voorstellende, dat het logisch uit haar was af te leiden. Intusschen gleed hij af op het ‘alsof’ gebied. Nog in de Kritik der reinen Vernunft (van het jaar 1781) beschouwde hij 's menschen kiesvrijheid als een ervaringsfeit (Kr. d.r. V. Kants Werke III p. 521 vgl. ook p. 363/4, waarmede niet strijdt, dat hij op p. 377, na getracht te hebben aan te toonen, dat de vrije wil overeen te brengen is met de natuurnoodzakelijkheid, verklaart, dat uit die uiteenzetting niet de werkelijkheid en zelfs niet de mogelijkheid volgt van den vrijen wil, want dat daarin alleen over de idee van den vrijen wil en die der natuurnoodzakelijkheid gehandeld werd). Maar de ‘substantielle Seele und die Persönlichkeit Gottes’ zegt hij daarin (p. 533 vgg.) ‘sind blosse Ideën ohne einen Gegenstand’. Zij zijn het voorwerp van 't geen hij noemt ‘doktrinaler Glaube’. En dit definieert hij aldus: men kan den inhoud er van niet bewijzen, en dus niet weten, maar men is er toch zoo van overtuigd, dat men er alles op zou durven verwedden. In de Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik der Sitten, (van 1783) noemt hij het Godsbegrip ‘eine notwendige Hypothese’ (Kants Werke IV p. 358). In de Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (van 1785) is hem de wilsvrijheid geen ervaringsfeit meer. Ook zij is hem tot eene ‘Idee’ geworden. Maar ‘ein jedes Wesen, das nicht anders, als unter der Idee der Freiheit handeln kann, ist eben darum in praktischer Rücksicht wirklich frei’ (l.l. p. 448). Kant ziet niet in, dat dit een sophisme is. Zijne bewering geldt voor dengene, die niet weet, dat hij slechts onder de macht eener idee zich vrijheid toeschrijft; voor een ander bestaat die macht zelfs niet. In de Kritik der praktischen Vernunft (van 1788) begint Kant te onderscheiden tusschen praktische en theoretische ‘objektive Realität’. Slechts in den eersten zin ‘sind wir gesetzgebende Glieder einer durch Freiheit möglichen, durch praktische Vernunft uns zur Achtung vorgestellten Reiches der Sitten’. Dat het hier gemaakte onderscheid ongerijmd is, behoeft voor den onbevooroordeelde geen betoog. Of men door de praktijk, of door de theorie gebracht wordt tot het aannemen der objektieve realiteit van iets, kan voor die aanname geen verschil maken, er zijn geen soorten van objektieve realiteit. In Kants latere geschriften treedt het gewaande onderscheid tusschen de beide soorten steeds meer op den voorgrond. Terwijl hij de theoretische objektieve realiteit in zake ‘Freireit, Gott und Unsterblichkeit’ steeds nadrukkelijker ontkent, verklaart hij de praktische steeds nadrukkelijker voor volstrekt noodzakelijk tot zedelijk handelen, zoo zelfs dat, volgens hem, ieder, die zedelijk handelt, ze alleen reeds daardoor aanneemt. In die Kritik der Urteilskraft (van 1793), die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (van 1194), zum ewigen Frieden (van 1795), von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (van 1796), Streit der Facultäten (1798), Anthropologie (1798), lose Blätter aus Kants Nachlass 3 Hefte (tusschen 1789 en 1799) medegedeeld door R. Reicke, worden gaande weg steeds meer dogmata der kerkleer, en ten slotte alle (genadeleer, onbevlekte ontvangenis, rechtvaardiging door het geloof, onsterfelijkheid. Evangelie als blijde boodschap) verdedigd als ‘von moralischen Wert’. Ze moeten voor het volk behouden blijven als ‘nützliche Einhüllungen’. In Kants Opus posthumum heet het: ‘es ist ein Gott, ist ein Existenzsatz’ en ‘dieser Satz vertilgt die Ohngötterei (Atheïsmus) und die Gottesleugmung’. Daarnevens evenwel ook ‘das Dasein Gottes ist nicht als einer besonders existierenden Substanz an zu sehen’. En toch: ‘die Betrachtungsweise unserer Pflichten als göttliche Pflichtgeboten ist selbst wieder eine Pflicht’. En van den eed: ‘es ist ein unentbehrliches Notmittel für die Justiz, dem sich kein Staatsbürger entziehen, darf’. En: ‘man kann bei Gott schwören, ohne sein Dasein ein zu raümen.’ Niet ten onrechte ziet Vaihinger in Kant én eenen tegenstander én eenen bondgenoot, maar vooral eenen bondgenoot. Reeds in Cicero's dagen en nog in de onze hebben philosophen en staatslieden het geloof, dat ze niet bezaten, geautoriseerd, met het oog op de veiligheid der maatschappij en die van hun eigen gezag en prestige.

[p. 114]

verantwoordelijkheidsgevoel en zedelijk bewustzijn bij hem verzwakt worden, omdat ze er zoo vast mee verbonden waren. Maar hoe zal een ander, bij wien die associatie niet aldus is ontstaan, en die nooit godsdienstig geloof bezat, haar bij zich tot stand brengen? Door het te willen in de overtuiging, dat het wenschelijk is? Maar deze zaak is niet van den wil afhankelijk. En waarom zal hij het wenschelijk vinden? Kan dan buiten den godsdienst om, geen verantwoordelijkheidsgevoel en zedelijk bewustzijn worden aangekweekt? De geloovige zal het misschien denken. Maar door den ongeloovige zal het zeker ontkend worden. Buitendien; is de godsdienst niet in de eerste plaats eene zaak van het gemoed? Kunnen troost en kracht worden geput uit eene fictie, waarvan men weet, dat het eene fictie is? Voor ernstige menschen, van anderen is hier geen sprake, geldt, wanneer de verstandsgronden van het godsgeloof in ongerijmdheid verzonken zijn, van tweeën

[p. 115]

één. Of hun geloof houden ze vast op grond der eischen van hun gemoed, en zien dan ook in de bevrediging dezer eene voldoende rechtvaardiging dáárvan, of wel, vóór alles eenheid verlangende in hun denken, den godsdienst beschouwende als een begrijpelijk product der menschelijke fantasie, dat in zijn ontstaan en historische ontwikkeling volkomen verklaarbaar is, schrijven zij de bevredigdheid van den geloovige aan autosuggestie toe, zoeken in de eischen des gemoeds te onderscheiden tusschen dat, wat het gevolg is van aangeleerde denkbeelden, en dat, wat in het wezen ligt der menschelijke natuur, zoeken hiervoor bevrediging binnen de grenzen van het begrijpelijke en leeren berusten in onoplosbaarheden.

De fictie der wilsvrijheid, zegt Vaihinger, blijft, ook waar zij eene bewuste werd, een onmisbaar element in de strafwetgeving. Want zonder vrijen wil geene verantwoordelijkheid,

[p. 116]

geene toerekenbaarheid, geene schuld, geene strafbaarheid.

Of deze redeneering juist zou zijn, zoo de wil niet vrij was om te kiezen tusschen goed en kwaad, kan ons onverschillig laten, daar het mogelijk is aan te toonen, dat hij er wel vrij toe is. Intusschen mag ze gedrochtelijk heeten, gesteld dat de strafrechter overtuigd is, dat hij fingeert. Hij zal dan bij zich zelven tot den beklaagde zeggen: ‘gij hebt geen vrijen wil, zijt dus niet verantwoordelijk voor uwe daad of in 't algemeen toerekenbaar; maar ik zal doen, alsof gij er wel eenen hadt, en wel verantwoordelijk en in 't algemeen toerekenbaar waart. Want anders kan ik u niet straffen.’

Vaihinger accepteert Kants foutieve definitie van wilsvrijheid. Volgens Kant is de wilsvrijheid het vermogen van den wil, om eenen toestand van zelf aan te vangen. Ieder kan bij zich controleeren, dat Kant ongelijk heeft. Dat namelijk elke door den wil aangevangen toestand, en dus ook de keus tusschen goed en kwaad, bepaald wordt, door eenen aan den wil voorafgaanden wensch¹⁾, zij het ook alleen maar de wensch, om ten koste van alle andere wenschen iets te bereiken of te vermijden. Maar dat het vrije kiezen juist bestaat in het volgen van den wensch. Wie toch zal ooit onvrij kunnen heeten, in datgene, waarin hij naar zijn wenschen handelen kan?²⁾ De wilsvrijheid is alles behalve eene fictie. Alleen is zij machteloos tegenover datgene, wat van onzen wensch onafhankelijk is. Maar daartoe behoort niet, de keus tusschen goed en kwaad. En daar ieder verantwoordelijk is voor zijn gedrag, wanneer hij, in staat logische gevolgtrekkingen te maken, het, als hij wil veranderen kan, of had kunnen veranderen, zoo hij gewild had, heft de gebondenheid van den wil aan den wensch, de verantwoordelijkheid niet op.

In dezelfde of eenigzins andere woorden herhaalt Vaihinger telkens verschillende definities der ‘werkelijkheid’, die, om

1) Slechts de lijder aan eene dwangvoorstelling wil haar verwezenlijken, al wenscht hij het in geen enkel opzicht.

2) Het is merkwaardig, dat in den strijd om het liberum arbitrium, die, sporadisch, nog altijd gevoerd wordt, de deterministen, bijna zonder uitzondering, hunne zaak van den aanvang af bederven, door Kants definitie van wilsvrijheid klakkeloos over te nemen. Waardoor zij gedwongen worden het bestaan van wilsvrijheid te ontkennen, die toch iedereen bij zich zelven voelt.

[p. 117]

eene volledige definitie te zijn, elkaars aanvulling noodig hebben. Aldus (p. 84) ‘das letzte wahre Sein ist ein eigentlich zu denkender Fluss von Successionen und Koexistenzen’¹⁾ (p. 98); ‘Als eigentlich Wirkliches würden wir nur gewisse Empfindungssuccessionen setzen²⁾ (p. 99); gegeben aber ist uns... die elementäre Qualität der primitiven Empfindungen’ (p. 192). ‘Faktisch haben wir schlechterdings nur Empfindungen, und die unabänderlichen Koexistenzen und Successionen von Phaenomenen’ (p. 268); ‘das Resultat’ [ist] ‘dass das einzig Wirkliche nur die Empfindungssuccessionen seien’ (p. 404); ‘Wirklich sind aber nur die einzelne Phaenomene, die einzeln succedierenden und koexistierenden Phaenomene’³⁾. Als volledige definitie krijgen we dus: de werkelijkheid is een stroom van verschijnselen (‘Phaenomene’), bestaande uit onveranderlijke successies en coexistenties.

Met ‘werkelijkheid’ bedoelt Vaihinger het niet bloot denkbeeldige. Want hij stelt haar tegenover de ‘Vorstellungswelt’, die de mensch zich van haar vormt⁴⁾. Echter is ook deze zelf eene werkelijkheid. Immers ook de voorstellingen bestaan, zij het niet dan bloot denkbeeldig; en, wat bestaat, behoort tot de werkelijkheid. Intusschen is het spraakgebruik geneigd, de bijvoeging ‘bloot denkbeeldig’ te beschouwen als eene ontkenning van bestaan, en men geeft weinig aanleiding tot misverstand door gemakshalve zoo maar ‘werkelijkheid’ te noemen, wat juister zou heeten: niet bloot denkbeeldige werkelijkheid.

Vaihingers definitie van werkelijkheid is geheel en al die van het positivisme. In zijn boek heeft hij dan ook hier en daar den naam ‘Alsof’ philosophie vervangen door dien van ‘kritisch’ of ‘idealistisch’ positivisme. Men heeft aan het positivisme verweten, dat het tot ‘solipsisme’ leidt⁵⁾. Want dat niemand het bestaan van iets anders dan van zijn eigen

1) vgl. p. 376 ‘Wir haben in Wirklichkeit nur Successionen und Koexistenzen’.

2) Vgl. p. 94, p. 96, p. 112.

3) Vgl. p. 115, p. 216, p. 407.

4) p. 94 ‘Das wirklich Reale an diesem Gebilde (“der von uns gebildeten objektiven Vorstellungswelt”) ist nur die in demselben bewahrte Unabänderlichkeit der Successionen und Koexistenzen’.

5) Zie o.a. Heymans, Einführung in die Metaphysch p. 206-217.

[p. 118]

gewaarwordingen en voorstellingen bevestigen kan. Maar het positivisme wordt door niets verhinderd, absolute betrouwbaarheid toe te kennen aan ‘mijn’ geloof dat er naast ‘mijn’ bewustzijn, ook ander bewustzijn is. De voorstelling hiervan is in geen geval ongerijmd. Ik heb geen kiespijn, maar ik kan mij voorstellen, dat ik kiespijn heb; ik wil niet wandelen maar ik kan mij voorstellen, dat wandelen door mij gewild wordt; ik weet mijnen broeder in leven, maar ik kan mij voorstellen, dat hij door mij dood gewaand wordt. En zoo goed als ik mij kan voorstellen, dat ik zelf iets voel of wil of geloof, wat ik niet voel, niet wil, niet geloof, even goed kan ik mij voorstellen, dat er buiten mij iets is, dat voelt of wil of gelooft, wat ik niet voel enzv. in een woord, dat er bewustzijn bestaat buiten mijn bewustzijn. Door namelijk die voorstelling te verbinden met een ander lichaam (‘complex van eigenschappen’) dan het mijne¹⁾. En die, in geen enkel opzicht ongerijmde voorstelling wordt tot geloof, wanneer daarmee gepaard gaat, de bereidheid om voorspellingen te doen, met wier al of niet bewaarheid worden, dat geloof staat of valt. Ik hoor eene stem, die zegt: ‘ik heb kiespijn’, of ‘ik wil wandelen’, of ‘ik geloof, dat uw broeder dood is’, en ik ben bereid om te voorspellen, dat op eene vraag van mij: ‘hebt gij kiespijn’ enzv. geantwoord zal worden ‘ja’. In een woord, dat er bewustzijn buiten mijn bewustzijn is. Vergissing en leugen zijn natuurlijk niet uitgesloten; maar ten eerste geeft de taal zelf gelegenheid tot contrôle, ten tweede zijn er behalve woorden, allerlei andere symptomen, die eene controleerbare voorspelling mogelijk maken. Op duizenderlei wijze wordt mijn geloof in bewustzijn buiten mijn bewustzijn bevestigd. Het is eene absoluut betrouwbare hypothese, die voor de praktijk niet verschilt van een ervaringsfeit.

Het positivisme denkt daarbij alleen aan het bewustzijn van menschen of dieren. En Vaihinger ook. Want had hij nog aan

1) ‘Der eigene Leib, der zu nächst durch sinnliche Wahrnemung, nicht anders als die andern Körper gegeben ist, gewinnt notwendig eine einzig geartete Stellung schon dadurch dass seine Bewegungen und Berührungen mit andern Körpern zu Willenserregungen und Gefühlen, in einer unmittelbareren Beziehung stehen, als die Bewegungen und Berührungen anderer Körper’. Paulsen Einl. i.d. Philos.²⁶ (1912 Cotta) p. 404. Uitvoeriger Fechner, Zend Avesta (Leipzig, Vosz, 1861) II p. 369. Zie ook Mill, Examination of sir Hamiltons Phil. 1e Ed, p. 207 vgg.

[p. 119]

ander bewustzijn gedacht, hij zou het gezegd hebben, en hebben moeten zeggen; daar hij kon weten, dat het gros zijner lezers er zeker niet aan denken zou. Of het moest dan Goddelijk bewustzijn kunnen zijn. Maar dat is bij Vaihinger uitgesloten, die in het Godsbegrip, zooals boven bleek, eene fictie ziet.

De werkelijkheid is dus, ook volgens Vaihinger, de inhoud van menschelijk en dierlijk bewustzijn. De wetenschap, zoo gaat hij voort, heeft met haar alleen te maken in zooverre zij de in de werkelijkheid bemerkbare onveranderlijke successies en coexistenties vaststelt¹⁾. Dit is niet onjuist, maar door onvolledigheid misleidend. In het geheel der menschelijke en dierlijke bewustzijnsinhouden laten zich onveranderlijke successies en coexistenties opmerken en vaststellen. Maar die successies zijn voor een groot deel onderbrokene successies, waarin de b, die onveranderlijk op eene a volgt, er niet onmiddelijk op volgt, maar door andere verschijnselen er van gescheiden. Bijv., om van de eindeloos vele, die zich in het leven voordoen, slechts aan enkele (op p. 96 vg. aangegevene) te herinneren; de onveranderlijke successie: wekkeruurwerk opwinden, uren daarna een ratelend geluid hooren; of: waterkraan opendraaien, badkuip na een kwartier gevuld zien; of: eene bepaalde richting inslaan, na zekeren tijd het doel bereiken, wordt in den regel onderbroken door tal van gewaarwordingen en voorstellingen, die er niets mede te maken hebben; zelf wellicht ook eene onveranderlijke, maar dan evenzeer onderbrokene successie vormende, met voorgaande of volgende. De wetenschap intusschen zoekt alle in de werkelijkheid opgemerkte successies terug te brengen tot zulke, die niet alleen onveranderlijk, maar ook ononderbroken zijn; dit zijn de eenige, die zij causaalreeksen noemt. En voorzooverre zij die in de werkelijkheid niet vindt, moet zij de toevlucht nemen tot de voorstelling er van. Alleen de logisch ongerijmde fictie van het niet slechts in maar ook buiten eenig bewustzijn bestaan van gewaarwordingsinhouden, eene fictie die zooals boven (p. 96) werd opgemerkt ook buiten de wetenschap om, in de levenspraktijk voor de hand ligt, alleen deze opent de mogelijkheid om de onderbroken successies aan

1) l.l. p. 94.

[p. 120]

te vullen. Want er zullen weinige niet bloot denkbeeldige dingen zijn, die niet op sommige tijdstippen tusschen het begin en het finaal ophouden van hun bestaan, door geen mensch of dier worden gewaar geworden. Van deze zaak zwijgt Vaihinger, maar als hij haar bedacht had, zou hij ze niet hebben mogen verzwijgen, daar ze hem in moeilijkheid brengt, zooals spoedig blijken zal.

Buitendien; ook de onderbroken successies leiden, als men ze zoover mogelijk naar achteren voortzet, niet slechts tot hypothesen, maar ten slotte ook tot de fictie bovengenoemd. Niet alleen herinner ik mij, dat het wekkeruurwerk, eer het in mijn bezit kwam, in handen was van den man, die het mij verkocht, maar ik moet ook onderstellen, dat deze, of een ander die het hem leverde, het uit de ingrediënten waar het uit bestaat, heeft samengesteld, en dat deze die ingrediënten heeft gekocht van anderen, die ze vervaardigden uit stoffen, weer door anderen ontnomen aan het planten-, dieren- en delfstoffelijk rijk. Maar deze geheele onderbroken successie, en niet alleen deze, maar iedere mogelijke andere loopt, regressief steeds verder nagegaan, op de fictie uit van eenen toestand der aarde, toen zij nog niet bestond in menschelijk of dierlijk bewustzijn.

In de derde plaats. De wetenschap streeft er niet alleen naar, alle in de werkelijkheid opgemerkte successies te herleiden tot vaste ononderbroken successies, maar ook om ze, voor zoover stoffelijke verschijnsels betreffende, te herleiden tot zulke, waarin al het elkaar opvolgende qualitatief identiek is, nl. tot bewegingssuccessies. Maar dat kan zij niet zonder de fictie der atomistiek. Die, logisch, zoo mogelijk nog ongerijmder is dan die van het buiten bewustzijn bestaan als zoodanig. Want niet schrijft zij aan niet bloot denkbeeldige gewaarwordingsinhouden een bestaan ook buiten bewustzijn toe, maar een bestaan uitsluitend buiten bewustzijn aan gewaarwordingsinhouden, die, zooals boven (p. 112) werd aangewezen, niet anders dan denkbeeldig kunnen zijn.

Intusschen worden logische conclusies, getrokken uit de fictie van het buiten bewustzijn bestaan der niet bloot denkbeeldige dingen en der atomen c.s., door de uitkomst, 'tzij der dagelijksche ervaring, 'tzij van het wetenschappelijk experi-

[p. 121]

ment, bevestigd, m.a.w. ze strooken met de werkelijkheid.

Dat dit met conclusies uit eene fictie het geval is, als ze 't fictieve element der fictie maar niet raken, is zeer begrijpelijk. Zoo bij de hulplijnen (meridianen enzv. zie boven p. 108), die niet dan een instrument zijn om de werkelijkheid beter te bekijken. Zoo bij begripshypostase (p. 99 vg.), summatorische fictie (p. 100 vg.), kunstmatige klassificatie (p. 108 vg.), mits 't feit der hypostase, der zelfstandigmaking van de som tegenover haar factoren, der fictieve groepeering, bij het trekken der conclusies niet mee doen. Eveneens waar het fictieve element, wel in de conclusies wordt opgenomen, maar bij toepassing op de werkelijkheid geëlimineerd wordt, of zich zelf neutraliseert. Aldus bij de fictieve logica (p. 109)¹⁾ en bij de fictieve generalisaties (p. 109), uitgezonderd de juridische ficties; bij deze toch wordt het eenvoudig in de praktijk genegeerd. Of waar het fictieve element wordt aangevuld, zooals bij de abstractieve ficties (p. 108).

Al deze ficties dienen ons slechts om ons de werkelijkheid gemakkelijker voor te stellen, de fictieve generalisaties en de fictieve logika in 't bijzonder ten einde nieuwe gezichtspunten op haar te krijgen.

Anders staat het met de illustratieve en schematische (p. 108) en met de heuristische ficties (p. 110 vg.). Gene verlangen geene overeenkomst met de werkelijkheid, zij dienen slechts om haar te toetsen aan een fantasiebeeld. De heuristische ficties hebben ten doel om van stukken der werkelijkheid het nog niet begrepene causaal verband te vinden. Bij wijze van proefneming. Want het spreekt vanzelf dat eene fictie de werkelijkheid niet verklaren kan. Wel kan dit het geval zijn bij iets, dat men voor eene fictie hield. Maar dan was het geene fictie. Bij de heuristische fictie tracht men, door het verschil tusschen de logisch uit haar volgende conclusies en de werkelijkheid nauwkeurig na te gaan, haar gaandeweg zóó te wijzigen, dat ze tot eene hypothese, een vermoeden van de werkelijkheid wordt - vandaar de naam er aan gegeven van

1) ‘Und wenn schon die Mathematik gar manches Richtige auf falscher Grundlage berechnet hat, so ist es doch blos in so fern, als diese falschen Grundlagen noch eine Seite des richtigen hatten, die bei der Folgerung nun eben in Betracht kam’. Fechner. Atomenlehre (Leipzig 1864) p. 32.

[p. 122]

‘werkhypothese’ - en ten slotte, dank zij nieuwe experimenten, die haar bevestigen, tot een wetenschappelijk dogma. Intusschen kan reeds lang, voordat het zoo ver is, het bovenbedoelde verschil van dien aard geworden zijn, dat het voor de praktijk weinig of niet hindert. Zoo is het inderdaad met de materialistische wereldbeschouwing ten opzichte van de praktijk der geneeskunde. Zoo de heuristische fictie aanvankelijk eene inwendige tegenstrijdigheid, eene logische ongerijmdheid bevat, is dit natuurlijk geen bezwaar. Slechts moet die er, eer zij tot eene hypothese wordt, uit verdwenen zijn.

En nu het bestaan buiten bewustzijn. Is het voor hem, die inziet dat het eene fictie is, en hare plaats onder de ficties wil bepalen, eene heuristische? Maar dan moeten de conclusies er uit getrokken niet geheel en al kloppen met de werkelijkheid. Het tegendeel is waar; zij kloppen volkomen. Wat onmiddelijk blijkt, als men handelt in strijd er mee. De man, die zijne badkraan opendraaide, wegging en wegbleef, omdat hij vergat te doen, alsof het water zou blijven stroomen, ondervond het tot zijne schade. Daar zullen geen nieuwe ooit nog te ontdekken verschijnselen iets aan kunnen veranderen. Hebben we hier dan geene heuristische fictie, maar een van andere soort? Allerminst, want geen der andere soorten tracht de werkelijkheid causaal te verklaren. Was het dan ten onrechte dat we haar voor eene fictie hielden? Maar dat moet zij wel zijn, want zij is logisch ongerijmd. Hier staan we voor het probleem, dat aan Vaihinger ontgaat. Eene ongerijmde fictie, die de werkelijkheid beheerscht! Want daar van haar de mogelijkheid afhangt, om in de werkelijkheid causaal verband te leggen, is deze, zonder haar, iets anders dan zij door haar wordt. En daar eveneens van haar afhangt de mogelijkheid der atomistiek, berust op haar ook de finale identiteit in de causaalreeksen, die betrekking hebben op het stoffelijke.

Mills definitie van bestaan buiten bewustzijn, als ‘possibility of sensation’¹⁾, is niet meer dan eene definitie, het is geene verklaring. Van de overige positivisten verlaten de weinige, die naar eene verklaring getracht hebben, de stelling

1) An Examination of sir Hamiltons Philosophy ch. XI p. 192 vgg.

[p. 123]

van Berkeley, die hun grondbeginsel is¹⁾ en worden inconsekwent. Ziehen spreekt, zeer onbegrijpelijk, van ‘reductie bestanddeelen’ in de gewaarwordingen en voorstellingen, die ook werken als ze niet in concrete gewaarwordingen veranderd zijn²⁾. Herbert Spencer gelooft, dat alle verschijnselen manifestaties zijn van een ‘unknowable Power’³⁾. Zoo doen ook anderen. Geen is er die eigenlijk raad weet.

Bisschop Berkeley zelf, die een vroom man was, zocht zich te helpen met hetgeen occasionalisme genoemd wordt. Hij redeneerde (in andere bewoordingen) aldus: ‘Zeker, het bestaan buiten bewustzijn is eene fictie; maar God zorgt er voor, dat zij den mensch bij geene enkele gelegenheid in den steek laat. Als ik mijn wandelstok wil krijgen, dien ik in het vertrek hiernaast heb neergezet, en die dus al den tijd, dat niemand hem zag of aan hem dacht, ook niet bestaan heeft, zorgt God, dat ik hem daar weer zie staan, zoodra ik de kamer binnen kom.’ Enzv. Kant noemde die oplossing ‘höheren Blödsinn’. Bittere verwijtingen heeft Berkeley er over moeten hooren van zijne medevromen. ‘Dus, als ik eenen mensch wil gaan vermoorden’, zoo zeide men hem, ‘en den dolk uit mijne kast wil halen, waar hij niet in bestond, dan zorgt God, dat hij voor mijn misdadig doel gereed ligt. Dat klinkt naar blasphemie!’⁴⁾ Hoe dit zij, Berkeley's oplossing kan alleen gelden voor vromen als hij, en dan nog nauwelijks.

Zullen we dan met Leibnitz gelooven aan harmonia praestabilita? Dat is, op het onderhavige geval toegepast, de aanname, dat God eenmaal, bij onveranderlijk raadsbesluit heeft vastgesteld, dat nooit de werkelijkheid in staat zou zijn de fictie van het buiten bewustzijn bestaan te logenstraffen. Maar heeft dit iets vóór boven het occasionalisme?

Leibnitz zelf gebruikt de harmonia praestabilita - waarvan hij de uitvinder was - voor zijne monadenleer. Het heelal, het ‘universum’ moet, volgens hem, geacht worden te be-

1) ‘Boven den ingang der kennistheorie, is geen ander opschrift mogelijk dan de stellingen van Berkeley’ Ziehen, Erkenntnisstheorie (2 art. i.d. Zeitschr. für Psychol u. Physiol.) p. 5.

2) l.l. p. 35.

3) First Principles 2e Thous. 1863 (Williams a. Norgate) p. 99 vgg.

4) Of het zooveel erger is dan het constateeren, dat eene wijze, liefderijke Almacht, alle gruwelen die menschen aan menschen bedrijven en die de natuur aan velen uitvoert, toelaat, mogen anderen beoordeelen.

[p. 124]

staan, uit eene oneindige menigte ondeelbare zelfbewuste substanties, die hij monaden noemt. ‘Zij moeten gedacht worden als krachten, die van af een bepaald centrum, allen invloed weren uit de spheer, waartoe hare werking zich uitbreidt’.¹⁾ ‘God heeft van den beginne af de monaden zóó geschapen’ - ‘zij weten niets van elkaar’²⁾ - ‘dat iedere toch met alle andere voortdurend in overeenstemming is’³⁾. En daar dus die monade in iederen mensch, die zijne ziel is, ook niets weet van de monaden, wier aggregaat zijn lichaam uitmaakt⁴⁾, kan Leibnitz ook alleen door harmonia praestabilita, de, naar zijne leer, schijnbare, wisselwerking van geest en stof verklaren.

Kant ziet wel het probleem, dat aan Vaihinger ontgaat, maar hij denkt het niet dóór. Hij is in zijne uitlatingen over de ‘werkelijkheid’ zeer veel minder consekwent en helder dan Berkeley. Eerst stelt hij met nadruk vast, dat zij, voor zooverre ‘transcendent’ d.i. bestaande buiten het menschelijk en dierlijk bewustzijn, onkenbaar is; later weet hij over de transcendente werkelijkheid allerlei te vertellen⁵⁾. Ten slotte komt zijn betoog hierop neer, dat wij door de denkwetten, waar wij aan gebonden zijn, orde en regelmaat brengen in den ‘influxus physicus’, d.i. in den stroom onzer gewaarwordingen van de werkelijkheid. Die orde en regelmaat worden dus door ons gefingeerd. Ook hier derhalve eene fictie, die de werkelijkheid beheerscht. ‘Het verstand is de wetgever der natuur’. Zoo heeft Kant zelf het uitgedrukt⁶⁾. Maar hoe het dat zijn kan, deelt hij niet mee.

Uitkomst geeft, zeggen de aanhangers er van, het Spino-

1) Spruyt, geschied. d. Wijsbegeerte p. 480.

2) l.l. p. 481.

3) l.l. p. 482.

4) Iedere monade weerspiegelt bewust het universum, maar niet dan ‘verward’. Alleen de hoogste monade n.l. God, weerspiegelt het volkomen helder. De monaden, waaruit dat bestaat wat wij ‘stof’ noemen, doen het verwarder dan de zielmonade. Maar voor zoover het universum zich aan ons als stoffelijk vertoont, ligt dat aan de betrekkelijke verwardheid waarmede het zich afspiegelt in de zielmonade.

5) Slechts in zooverre kan Kant gerekend worden onder de speculatieve wijsgeeren. Maar hierdoor heeft hij dan ook de reeds halfdoode speculatieve philosophie tot nieuw leven opgewekt. Want daardoor heeft hij het uitgangspunt verschaft, van waar Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, haar op nieuw hebben opgebouwd.

6) Kr. d.r. Vernunft (Kants Werke III Berlin 1904) p. 124, p. 126.

[p. 125]

zisme. Spinoza neemt aan, dat de werkelijkheid, door hem Deus sive substantia genoemd, twee attributen bezit, die zich aan ons openbaren. Misschien heeft zij er nog vele andere; maar die zijn dan voor ons verborgen. De twee zijn eensdeels onze innerlijke (‘geestelijke’) bewustzijnsverschijnselen, anderdeels onze bewustzijnsverschijnselen van iets, dat we ‘stoffelijk’ noemen. Beide openbaringen gehoorzamen aan vaste wetten. Tegen deze aanname strijdt geenzins, zooals van zelve duidelijk is, de ontkenning van bestaan buiten bewustzijn. God is zichzelven bewust, dus zou Spinoza het niet onmogelijk behoeven te achten, dat zijn bestaan het geheel zijner gewaarwordingen en voorstellingen is. Hieruit volgt een ononderbroken bestaan der werkelijkheid buiten bewustzijn van mensch of dier. Men zou dus het Spinozisme, zoo er zich verder geen bezwaren tegen voordeden, eene zeer aannemelijke hypothese kunnen achten. Maar de twee attributen, boven genoemd, zijn onafhankelijk van elkaar; dat volgt van zelf uit hunne hoedanigheid van attributen. Hunne onderlinge verhouding is gelijk aan die van twee klokken, die door hetzelfde uurwerk in gang worden gehouden. Waar blijft dan de wisselwerking van stof en geest? Als ik wil wandelen en ga wandelen, dan zouden de lichaamsbewegingen, waarin het wandelen bestaat, volgens Spinoza's leer evengoed moeten verricht zijn - daar immers de bewustzijnstoestanden waaruit ze zijn opgebouwd hun eigen wetten hebben - in geval ik er niet aan gedacht had te willen wandelen. En als ik pijn gevoel, omdat mij eene wond is toegebracht, zou ik, om bovengenoemde reden, de pijn evenzeer gevoeld hebben, al had ik geene wond ontvangen. Moeten we hier weer onze toevlucht nemen tot harmonia praestabilita?

De reden, die het Spinozisme onaannemelijk maakt, geldt niet voor het philosophisch dualisme van Haeckel¹⁾. Tegen deze betiteling zijner leer, zou Haeckel zelf zeker heftig geprotesteerd hebben. Hij acht zichzelven monist bij uitstek, w.t.w. prediker der leer, dat stof en geest één zijn. En als monist is hij steeds bestreden door zijne vele tegenstanders. Ten onrechte.

Haeckel neemt aan, dat ieder atoom en ieder aetherdeeltje

1) Die Welträthsel (Volksausgabe, Stuttgart, Kröner 1909).

[p. 126]

gevoel van lust en onlust heeft. Wel zeer vaag, en dat men nog geen helder bewustzijn kan noemen, maar dat bij de vereeniging van atomen tot moleculen, van moleculen tot oercellen, van oercellen tot zenuwen en zenuwbundels, van zenuwstof tot hersenen, steeds groeit en levendiger wordt¹⁾. De wisselwerking van den geest en dat wat wij stof noemen is aldus niet uitgesloten. Wanneer ik iets gewaar wordt, is dat niet, zooals het materialisme aanneemt, eene stoffelijke functie mijner hersendeeltjes, of een schijn, die deze begeleidt; het is eene functie van het vereenigd bewustzijn, toebehoorende aan groepen atomen, waaruit mijn lichaam en de wereld daarbuiten is opgebouwd; en de gewaarwording, aanleiding gevende tot voorstelling wensch en wil, is zelf ook in staat op dat bewustzijn in te werken. Het bewustzijn van iedere atomengroep ook op den stoffelijken achtergrond er van. Maar zoo zijn bewustzijn en stof dan toch twee. De naieve dualistische theorie van het wonen eener ziel in een lichaam, wordt hier eenvoudig op het atoom en zijn bewustzijn overgebracht. En zoo valt dan ook Haeckels theorie ten slotte over hetzelfde struikelblok als gene. Want hoewel ieder atoom bewustzijn heeft, weet dat bewustzijn toch niets van zijnen stoffelijken drager, gelijk de ziel niets weet van de hersens,

1) l.l. p. 89, b. ‘Die beiden Hauptbestandteile der Substanz, Masse und Aether sind nicht todt, und nicht nur durch aüssere Kräfte beweglich, sondern sie besitzen Empfindung und Willen (natürlich niedersten Grades!) sie empfinden Lust hei Verdichtung, Unlust bei Spannung, sie streben nach der Ersteren, und kämpfen gegen Letztere’ p. 91, b. ‘Wir gründen darauf’ (‘auf die prinzipiëlle Einheit der Wahlverwancdtschaft in der ganzen Natur’) unsere Ueberzeugung dass auch schon den Atomen, die einfachste Form der Empfindung und des Willens innewohnt, oder besser gesagt, der Fühlung (Aisthesis) und der Strebung (Tropesis) als eine universale Seele primitifster Art (noch ohne Bewustsein). Dasselbe gilt aber auch von den Molekeln oder Massenteilchen, welcke aus zwei oder mehreren Atomen sich zusammensetzen. Aus der weiteren Verbindung solcher Molekeln (Molekulen), entstehen dann die einfachen, und weiterhin die zusammengesetzen chemischen Verbindungen in derer Aktion sich dasselbe Spiel in verwickelter Form wiederholt’, p. 94 b. Nicht nur das Wachstum und die Ernährung der Pflanzen und Tiere, sondern auch die Funktionen der Empfindung und Bewegung; ihrer Sinnestätigkeit und ihres Seelenlebens beruhen auf die Verwandlung von Spannkraft in lebendige Kraft und umgekehrt. Dieses höchste Gesetz beherrscht auch diejenigen volkommensten Leistungen des Nervensystems, welche man bei den höheren Tieren und beim Menschen als das Geistesleben bezeichnet’.

[p. 127]

waarin zij huist, tenzij ze die door zintuigelijke waarneming heeft leeren kennen; daartoe evenwel bestaat bij de atomen zelf geene gelegenheid. Terwijl het lichaam niet ononderbroken in het bewustzijn der ziel bestaat, bestaan de atomen in het geheel niet in het bewustzijn, waarvan ze stoffelijke dragers zijn. Het bestaan van deze is dus toch weer een bestaan buiten bewustzijn. Terwijl bovendien hier evenmin als bij het naieve dualisme of het materialisme de constantie der stoffelijke energie in overeenstemming is te brengen met de werking van het (atoom)bewustzijn op zijnen stoffelijken achtergrond¹⁾.

Dus maakt ook Haeckels leer de fictie van bestaan buiten bewustzijn niet onnoodig. Noch verklaart zij die. Zullen we dan de overeenstemming dier fictie met de werkelijkheid toeval noemen?, iets dat geene oorzaak heeft? Zeer zeker; al vinden wij voor haar eene oorzaak, dan zal die oorzaak zelf toch op eene toevalligheid rusten. Dat het heelal er is, en dat het is, zooals het is, is toeval en niet anders. Alle toevalligheden, die wij in het samentreffen van causaalreeksen tegenkomen, hebben daarin haren oorsprong. Of wij als oorzaak den scheppenden wil der Godheid aannemen, brengt hier geene verandering in, daar ook haar bestaan eene toevalligheid is²⁾. Voor de totaliteit der oorzaken, blijft geene oorzaak over. Maar het menschelijk denken wil niet rusten, eer het op

1) Verwant aan Haeckels opvatting is die van von Nägeli (Mechanisch-physiologische Theorie der Abstammungslehre, München und Leipzig 1884, p. 590-602, p. 666-680). Ook volgens hem heeft ieder atoom bewustzijn. Maar waar hij̅ komt te spreken over de verhouding van stof en geest, is hij geheel en al aequatief materialist; ‘Die Empfindung’ zegt hij (p. 667) ‘welche die Peripherie des Nervensystems durch einen Reiz erhält, pflantzt sich durch die Nervenstränge auf das Centralorgan fort, durchsetzt dasselbe, und geht als motorischer Strom durch die Nerven wieder nach der Periferie, wo dieselbe bei hinreichen’ der Stärke als Bewegung sichtbar wird. Im Gehirn erscheint aber das Empfinden nicht unverändert als solche, sondern als dessen Bild, als Erscheinung’ (Ik cursiveer, V.). Hoe ontstaat dat ‘beeld’, die ‘verschijning’? Niet uit de ‘Empfindung’. Want, dan zou zij het resultaat er van zijn. Maar dat is zij niet want de ‘Empfindung’ verschijnt ‘nicht unverändert’. De verandering wordt niet gemotiveerd; het ‘beeld’ is een wezenlooze schijn. Van de ‘Empfindung’ zelve blijkt niet of er ‘gewaarwording’, dan wel ‘aandoening’ onder te verstaan is.

2) De bewering, dat iemand of iets ‘zijne eigene oorzaak’ is, of ‘zijne oorzaak in zich zelf’ heeft, is een contradictio in adiecto.

[p. 128]

de toevalligheid, die aan alles ten grond ligt, gestuit is. Met andere toevalligheden, kan het geen vrede hebben, eenmaal door de werkelijkheid èn gebracht op het denkbeeld van oorzaak èn daarin bevestigd.

Nog werd ééne wereldbeschouwing buiten rekening gelaten, het psychisch monisme. Ook dit verdient gehoord te worden.

Matthée Valeton.

(Slot volgt).