Logo DBNL
De Gids. Jaargang 86 (1922)

De Gids. Jaargang 86

(1922)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Heine als filosoof.

I.

Elke beoefening van speciale kundigheid brengt voor den beoefenaar eigenaardige gevaren mee. De psychiater b.v., die zich toelegt op het ontleden der verhouding van het psychisch tot het physisch leven, wordt licht een ontkenner van zuiver ideëele waarden. De geestelijke, wiens roeping het is den zin voor dergelijke waarden te voeden en te onderhouden, moet er voor waken dat zijn voordracht ook voor hemzelven levend blijft. De beoefening des rechts is voorzeker eene den mensch waardige bezigheid; spitsvondigheid en verdorring bedreigen echter iederen jurist. Weldoend is de dichterlijke verbeelding die ons in verteedering overmeestert, maar wie telt de letterkundigen die schuldig staan aan woordgespeel? En wat te zeggen van den filosoof, den strijder voor de loutere gedachte? Hoe vaak spint hij zich vast in de webbe van zijn denken, waardoor het vrije uitzicht hem ontgaat!

Valt het met dit alles voor oogen den belangstellenden leek euvel te duiden, dat hij zoo nu en dan de wenkbrauwen fronst en glimlacht?

't Is waar, lang niet alles kan hij beoordeelen; er is wetenschap en kunst waarvoor hij staat als voor een gesloten huis. Doch waar dit niet het geval is, kan hij soms verrassend uit den hoek komen, en wie zou willen ontkennen dat zulke spontane uitingen waarde hebben? Ze zijn reacties van het leven zelf; zuivere opwellingen die door bepaalde levensobjectivaties of levensbezinksels worden gewekt; bevestigingen of ontken-

ningen welke in haar onstuimige onmiddellijkheid doel treffen.

Evenwel, ook het raakste leekenoordeel is aan grenzen gebonden. Het moge plots een hel licht over deze of gene praestatie verspreiden, met felle natuurkracht boren in projecties of neerslagen van menschelijke kundigheid, meer dan richtsnoer vermag het niet te zijn. Men zou het bij een baken in zee kunnen vergelijken; het wijst uit of het schip de juiste koers heeft, maar het schip te besturen is veeleischender, moeilijker taak.

 

Heine, de dichter Heine, was niet uitsluitend dichter, want hij bezat in zeer bijzondere mate en in den goeden zin des woords algemeene belangstelling. Al hadden de fraaie letteren zijn voorliefde, hij was te veelzijdig van aanleg om daarin uitsluitend te kunnen opgaan, er volledige bevrediging in te vinden. Het leven boeide hem in al zijn geledingen, en misstanden in staat en maatschappij hekelde hij niet minder fel, dan hij het litteraire excessen deed. Politiek, volksleven, het tooneel, de binnenkamer, dat alles beroerde Heine. Hij was zoo iets als Multatuli ten onzent: een ontvankelijke, expansieve geest die brandende vragen zóó bespreekt, dat hij met satirieke kritiek tegelijk instructief en opbouwend werk levert. Tusschen Heine en Multatuli bestaat echter o.m. dit belangrijk verschil, dat de eerste wijsgeerigen grond onder de voeten had, Niet dat Heine in de filosofie had gestudeerd; daarvoor was zijn geest veel te rusteloos, te licht, te bewegelijk. Hoewel de dichter anders voorgeeft, ben ik, om redenen die nader zullen blijken, overtuigd dat hij nimmer een wijsgeerig werk van den eersten rang heeft doorgelezen, laat staan gewikt en gewogen. Maar Heine zag het levenslicht in een land waar toenmaals de filosofie aan de orde van den dag was, en daar hij een meer dan alledaagsch verstand bezat en het oor open had, stak hij ongemerkt veel op dat zijn gezichtskring ruimer en zijn denken gespierder maakte. De dartelende speelschheid, waarmede hij van nature alles en nog wat placht te bespreken, kreeg allengs meer eene markante intellectualiteit, waarom men hem wel eens met Voltaire heeft vergeleken. Heine bleef echter in wezen Duitsch, hoezeer hij het zonnige Frankrijk liefhad, hoeveel hij inzonderheid hield van het onvergelijkelijk Parijs met zijn voornaam-luchtig air, zijn gracieus-bewegelijke

boulevards, zijn schittering van licht en...zijn stil verzwegen wee. Doch al hing z'n hart met trouw aan zijn geboorteland, dit belette hem niet de gebreken en minder vleiende eigenaardigheden van zijn volk te geeselen en aan de kaak te stellen; daarvoor was hij nu eenmaal baanbrekend kosmopoliet, schoon geen voorstander van ontwapening. Hij waarschuwde integendeel Marianne voor de militante kracht, die in den taaien Michel huist; reken er op, voorspelde hij, dat de geest van Kant zich niet altijd buiten tijd en ruimte blijft ophouden, dat Fichte geen bloot theoreticus is. Vroeg of laat ‘apparaîtront des Kantistes qui bouleverseront sans miséricorde, avec la hache et le glaive, le sol de notre vie européenne. Viendront sur la même scène des Fichtéens armés, dont le fanatisme de volonté ne pourra être maîtrisé ni par la crainte, ni par l'intérêt’.

Aldus sprak Heine met profetischen blik. Hij kende den Duitschen geest, diens groote diepte, volhardende kracht en methodische consequentie; den geest dien hij vereerde zonder het oog te sluiten voor zijne tekortkomingen. En hij begreep ook de gallische volksziel, die hij liefhad om haar beminnelijkheid, haar klaarheid en durvend initiatief, doch welker zwakheden hem evenmin ontgingen. Zoo rijpte bij hem het plan om het Fransche volk voor te lichten omtrent het wezen van den Duitschen aard, en in de ‘Revue des deux mondes’ verscheen van zijn hand onder den titel ‘De l'Allemagne depuis Luther’ een drietal artikelen over de religie en de filosofie in Duitschland.

Was Heine de aangewezen man om over deze nu niet bepaald lichte onderwerpen voorlichting te verstrekken? Bezat hij voldoende bronnenkennis, echte bezonkenheid, het vólhoudend vermogen tot ernstige gedachtenconcentratie?

Deze vragen vinden in het hiervoor te berde gebrachte eene ontkennende beantwoording. Maar...Heine was een breed ontwikkeld leek, een zeer begaafd leek, een leek met genialiteit, en dit woog tegen heel wat op. Ook al putte de veelzijdige dichter niet uit de bronnen zelf, al gebruikte hij uitsluitend commentaren en andere tweedehandsch lectuur, door wat hij aldus verzamelde en wat in den loop der jaren in zijn geheugen was gegrift liet hij zijn puntigen, dartelen geest spelen, met het resultaat dat een geschrift ontstond 'twelk ondanks

zijn dilettantisch cachet de moeite waard mocht heeten. Want hier had men te doen met een dier spontane reacties van het leven, welke in meer dan één opzicht wegwijzers zijn.

II.

Waar ik mij heb voorgenomen Heine bepaaldelijk als filosoof te teekenen, zal ik bij mijne bespreking van de artikelenreeks, die van zijn hand in de ‘Revue des deux mondes’ verscheen, inzonderheid stilstaan bij hetgeen hij daarin over de Duitsche filosofie heeft geboekstaafd1). Ik schrijf: de ‘Duitsche’ filosofie, maar moet schrijven: de ‘nieuwe’ filosofie, d.w.z. de filosofie zooals deze zich tijdens en na de reformatie ontwikkelde. Want daarbij speelden ook niet-Duitschers een rol, wat Heine niet nalaat in het licht te stellen.

Niet Bacon, aldus vangt hij aan, maar Descartes is de vader van de nieuwe filosofie; aan het groote Frankrijk komt ook hier de eer toe van het initiatief. Maar het geagiteerde, roezemoezige, veelpratende Frankrijk was nimmer het oord, waar de filosofie kon groeien en gedijen; dat besefte Descartes, en hij trok naar Holland, het stille, zwijgende land van de trekschuiten. Daar kon hij zich van het traditioneel formalisme bevrijden en eene filosofie uit loutere gedachten opbouwen, vrij van empirisme en theologische dogmatiek; daar kon hij zich zóó diep in de afgronden van het denken neerlaten, dat hij ten slotte het zelfbewustzijn bereikte.

Descartes maakte de filosofie autonoom, d.w.z. tot een zelfstandige wetenschap. De scholastici hadden niet slechts het wijsgeerig denken tot iets van tweede orde verklaard, maar het, sterker nog, als een nuttelooze woordvechterij de deur gewezen zoodra het de kerkelijke dogma's scheen te bedreigen. Eenmaal een is een, zei b.v. het naar zelfstandigheid strevend denken. Inderdaad, gaven de scholastici, fijntjes lachende, toe; maar van hooger standpunt beschouwd is eenmaal een drie, zooals ons is geopenbaard in naam van den Vader, den Zoon en den Heiligen Geest.

Al zeiden de scholastici dus a zonder dat zij ook b wilden

zeggen, toch kan, erkent Heine, hun werkzaamheid als een inleiding worden beschouwd tot de nieuwe filosofie. Maar hun bezems raakten versleten; de nieuwe tijd eischte nieuwe bezems en de eerste, die een dergelijken bezem radicaal hanteerde, was Descartes. Wat leerde deze nu volgens Heine?

Ik mag, schrijft hij, bij het Fransche volk voldoende bekendheid met de filosofie van zijn landsman veronderstellen, en behoef er niet aan te herinneren, hoe de tegenstrijdigste opvattingen aan haar kunnen worden ontleend, met name de idealistische en de materialistische.

Over deze twee richtingen weidt hij dan ietwat uit. Van oudsher, verklaart hij, hebben er twee principieel verschillende meeningen geheerscht over den laatsten grond der menschelijke kennis, over het ontstaan der ideeën. In het eene kamp beweert men: wij krijgen de ideeën van buiten, onze geest is een orgaan waarin de door de zinnen opgenomen indrukken worden verwerkt ongeveer zooals de spijzen in onze maag. Of om een beter beeld te gebruiken: de menschelijke geest is een tabula rasa, waarop de ervaring dagelijks volgens bepaalde regels wat nieuws schrijft. De lieden uit het andere kamp echter beschouwen de ideeën als den mensch aangeboren; volgens hen is de menschelijke geest de oorspronkelijke zetel der ideeën; de buitenwereld, de ervaring, de zinnen brengen ons, zeggen zij, slechts tot kennis van datgene, wat we uit ons zelf reeds hebben; ze wékken de in ons slapende ideeën.

Op grond van deze onderscheiding gewaagde men, aldus Heine, van sensualisme of van empirisme eenerzijds, en van spiritualisme dan wel rationalisme anderzijds. Van wijsgeerig standpunt is het echter zuiverder, merkt hij op, te spreken van materialisme en idealisme; onder materialisme versta men dan de leer van de ideeën a posteriori, onder idealisme de leer van de ideeën a priori.

Voor beide leerstelsels of levensaanzichten vindt men dus volgens Heine bij Descartes of Cartesius het pro en contra, en merkwaardig is het, aldus onze zegsman, dat de idealistische zijde van het Cartesianisme in Frankrijk nooit recht wilde aarden. Een volk voelt toch instinctmatig, waaraan het behoefte heeft! Frankrijk was namelijk reeds op weg naar de politieke revolutie, waarvoor het een bijl noodig had en eene evenzoo koudscherpe filosofie. Het Christelijk spiritualisme

stond als bondgenoot in de rij van de antirevolutionairen; ergo was het sensualisme Frankrijk's natuurlijke bondgenoot. De Franschen groeiden derhalve op tot sensualisten, waardoor niet René Descartes, maar John Locke hun heiland werd. John Locke, die alles kon begrijpen behalve één ding: de aangeboren idee!

Van het sensualisme naar het materialisme is maar een korte afstand; de Fransche baron Holbach met zijn ‘Système de la Nature’ en de Fransche geneesheer La Mettrie met zijn ‘L'homme machine’ legden dien afstand zonder aarzelen af. Toch bleef er nog ruimte over voor een sprankje geloof; ‘l'homme machine’ immers vooronderstelt een ‘Mécanicien’, en zoo geviel het dat de Fransche materialisten veelal tegelijk deïsten waren.

 

Ge zult moeten toegeven, lezer, dat Heine het met zijn inleiding tot de nieuwe filosofie, welke inleiding ik hier in verkort bestek heb weergegeven, al héél gemakkelijk maakt. Descartes noemt hij ‘de vader’ dier filosofie, maar over diens leidende gedachten bewaart hij het stilzwijgen. Hij geeft daarover eenige algemeenheden ten beste, gewaagt in het voorbijgaan van het Cartesiaansch zelfbewustzijn, om dan tot zijn gehoor te zeggen: ‘beste vrienden, wat Descartes heeft geleerd, mag ik bij U als bekend veronderstellen; sta mij toe alleen te memoreeren, dat zijn leering voedsel geeft aan de meest tegenstrijdige opvattingen!’

Dit gezegd hebbende, verpoost Heine een wijle bij de door hem bedoelde tegengestelde richtingen, of liever, huppelt hij er wat omheen, want omtrent het sensualisme, materialisme, spiritualisme, idealisme, rationalisme en deïsme geeft hij voor een deel in het geheel geen aanwijzing, voor een ander deel toelichtingen welke minder juist moeten worden genoemd. Dat het sensualisme Frankrijk's natuurlijke bondgenoot was, dat het zich met een vleugje deïsme transformeerde in het materialisme en zoo de groote revolutie in de hand werkte, wij moeten het maar aannemen omdat... Heine het ons zegt.

En toch liet Heine zijn vingers geniaal over de toetsen glijden. Wat de dichter niet exact wist, voelde hij bij benadering; zonder dat hij zich gaaf uitdrukte, was hij ter zake.

Dit beweren eischt toelichting.

Het cardinaal beletsel bij de scholastici om aan het denken vrij baan te verschaffen, was hun vasthouden aan het supranaturalisme, aan een louter geestelijk of spiritualistisch bestaan na en boven dit leven. Tegen dit vasthouden echter bleef alom verzet rijzen, een verzet dat zich met name in Engeland stelselmatig openbaarde. De Engelschman, van aanleg koel waarnemer met zin voor het nut, streefde kritisch naar eene aan de geleidelijk gegroeide natuurkennis en eischen van het verstand beantwoordende wereld- en levensbeschouwing. Zoo ontstond de beweging der zoogenaamde deïsten, die, met handhaving van het vertrouwen in een Opperwezen, de Christelijke leer van alle willekeurig-menschelijke toevoegsels wilden zuiveren. Verder de beweging der ethischen, welke, zich minder bekommerend om de godsvraag, bovenal zochten naar een moraal van evenwicht tusschen de natuurlijke eigenliefde en de stem van het geweten. Eindelijk de beweging der wijsgeeren, die, de beide eerste stroomingen principieel omvattend, op den grondslag der ervaring (met bijzondere aandacht voor het physisch element) de normen van gevoel en verstand trachtten te peilen.

Deze Engelsche filosofen waren alzoo empiristen. Volstrekt empirisch echter kan geen wijsbegeerte zijn; wie alles wil gronden op de ervaring, verklaart zichzelf bij voorbaat tot het stellen van algemeene regels of normen onbevoegd. Locke ruimt dan ook het denken nadrukkelijk plaats in, met dit voorbehoud nochtans, dat de natuurlijke aanvoeling, de sensatie, immer basis blijft. Het naar zijn leer genoemde sensualisme is dus geen pleidooi of vrijbrief voor sensualiteit in den gebruikelijken zin des woords, maar eene beschouwing waarbij er van wordt uitgegaan dat het verstand, de rede of de gedachte niet los is van natuurlijke gesteldheden.

Dit aperçu kan van een verlengstuk worden voorzien. Dat de mensch zich gedraagt gelijk wij waarnemen, zoo kan men namelijk betoogen, wordt bovenal bepaald door de stoffelijke of materieele verhoudingen, waarin hij leeft. Drukken die hem, putten zij hem uit, beletten ze hem te zijn die hij bij vrijer beweging en betere verzorging zou kunnen wezen, dan voelt hij zich noodzakelijk poover, klein, ellendig, en daar dit gevoel of deze sensatie zijn gedachteleven beheerscht, is dus bekrompenheid van geest zijn armelijk deel.

Bij een dergelijke beschouwing wordt dus per saldo het materieele toonaangevend, hoewel ook weer niet álles bepalend; want hoeveel schapen een wolf ook moge opeten, hij zelf wordt geen schaap, maar blijft wolf. M.a.w.: een absoluut consequent materialist is onbestaanbaar; materialist mogen we echter hém noemen, die bij voorkeur op het materieele den klemtoon legt.

Overzien wij nu de besproken richtingen en denken wij daarbij terug aan het standpunt der scholastici, dan komen wij tot het besluit dat zij op een wending wijzen van het vage naar het stellige, van het abstracte naar het concrete, van het individueele naar het gemeenschappelijke. En daarvoor bestond wel eenige aanleiding! Is het thans in de menschenwereld verre van zóó gesteld dat een ieder tevreden kan zijn, in nog veel mindere mate was dit in den tijd waarvan we spreken het geval. De clerus beriep zich, ter geruststelling der schare, steeds naarstig op den wil van een opperste Macht, die den mensch met welbewuste bedoeling gestaag beproevingen zou opleggen. Maar dit beroep liet meer en meer onbevredigd; talrijker en talrijker werden zij die vooropstelden, dat door toedoen van den mensch zélf beduidende verbetering in de bestaande verhoudingen kan worden gebracht. Zij zochten naar nieuwe gedragsnormen, en het mag voorzeker de Engelsche natie tot eer worden gerekend dat zij hierbij is voorgegaan en leiding heeft gegeven. Want al ging het hervormingsproces in Albion minder geruchtmakend in zijn werk dan het zich in ‘la douce France’ voltrok, het was daarom niet minder ingrijpend. In Frankrijk echter werd door niet tijdig toegeven de tegenstelling van het behoud en den vooruitgang, van aristocraten en democraten, van clericalen en revolutionairen veel scherper op de spits gedreven. De Fransche theoretici moesten derhalve veel nadrukkelijker demonstreeren dan hunne Engelsche collega's, en dit, gevoegd bij het spoedig mousseerende Fransche bloed, had ten gevolge dat zij in overdrijving vervielen. Een aardig voorbeeld daarvan levert de door Heine terloops genoemde La Mettrie, een dokter met wijsgeerigen aanleg die zóó ver op materialistische stokpaardjes doordraafde, dat hij ten slotte geen onderscheid meer erkende tusschen planten, dieren, menschen en machines. De mensch is enkel mechanisme, was zijn slotsom; het oogenblik is eindelijk gekomen

dat de charlatans, die zoolang hebben geraaskald van geest en geestelijk, voor goed worden ontmaskerd. Om te kunnen oordeelen moet men anatomist zijn en op de hoogte wezen van de eenige filosofie welke gangbaar is: die van het menschelijk lichaam. ‘Que pourraient contre un chêne aussi ferme et solide ces faibles roseaux de la théologie, de la métaphysique et des écoles; armes puériles, semblables aux fleurets de nos salles, qui peuvent bien donner le plaisir de l'escrime, mais jamais entamer son adversaire’1).

Maar keeren wij tot Heine terug. Waarom ik straks gewaagde van de genialiteit waarmede hij zijn vingers even over de toetsen liet glijden, is thans wellicht iets duidelijker. Of was hij niet raak in zijn vluchtige schets van den Engelsch-Franschen hervormingsdrang? Raak ook in zijn typeering van den band, welke het Fransche volk met Engeland verbindt?

III.

Het tweede aangezicht van het Cartesianisme, 'twelk in Frankrijk weinig of geen sympathie wekte, verwierf, zegt Heine, meer succes in Duitschland, dat het schouwtooneel werd van het idealisme. Leibnitz was de eerste idealistische Duitsche scholier van Descartes. Hij bestreed in zijne ‘Nouveaux essays sur l'entendement humain’ (want wanneer hij niet het Latijn gebruikte, schreef hij in het Fransch) de empiristische opvattingen van Locke, en was de auteur van de monadenleer, ‘hypothèse des plus remarquables qui soit sortie de la tête d'un philosophe’ (bladz. 378/9). Wie mocht verwachten dat Heine bij deze ‘allermerkwaardigste’ hypothese zal stilstaan, komt bedrogen uit; de dichter zegt er alleen nog van ‘qu'elle n'était peut-être qu'une faible manière de formuler les mêmes lois, qui ont été proclamées de nos jours en de meilleurs formules par les philosophes naturalistes’ (t.a.p.). Leibnitz, gaat Heine voort, schreef verder de ‘Théodicée’, welk boek, hoewel het in Duitschland het meest besproken werd, toch zijn zwakste werk is. Leibnitz' tegenstanders beschuldigden hem naar aanleiding van dit werk van geesteszwakte en dubbelzinnigheid; zij konden het niet plaatsen dat hij de goddelijke drie-eenheid, de goddelijkheid van

Christus en de straffen der hel goedpraatte. Maar, gaat Heine voort, Leibnitz was zoomin een gek als een schavuit; van zijn harmonische hoogte kon hij zeer goed het volle Christendom verdedigen. Hij stond eigenlijk al op het indifferente punt, vanwaar de onderscheidene systemen als verschillende kanten der waarheid worden gezien; in dezen zin poogde hij ook Plato en Aristoteles in harmonie te brengen.

Over beide Grieksche denkers keuvelt Heine dan wat voort, waarbij hij het standpunt inneemt dat zij twee diametraal verschillende typen zijn, die in de geheele menschengeschiedenis, zij het in steeds wisselende gedaanten, vijandig tegenover elkaar staan. Hun strijd is de eeuwige strijd tusschen idealisme en materialisme, tusschen het gevoelig-phantasievolle en het koel-systematische. In de protestantsche kerk, aldus onze zegsman, openbaart zich die tegenstelling b.v. bij de piëtisten en de orthodoxen, schoon niet ten volle, want de piëtisten zijn mystici zonder phantasie en de orthodoxen dogmatici zonder geest. De tusschen hen ontbrande strijd was op zijn hevigst, toen Christiaan Wolff op het filosofisch tooneel verscheen en er toe overging Leibnitz' min of meer uit elkaar liggende gedachten te systematiseeren, en dat wel in de Duitsche taal. Alvorens echter hierop in te gaan, moet ik, verklaart Heine, eerst stilstaan bij den providentioneelen man, die eveneens een groot leerling was van Descartes, namelijk Spinoza. In diens geschriften waait de wind der toekomst. De mathematische vorm geeft hun wel een stroef aanzien, maar de inhoud is des te verblijdender. Bij de lektuur is het alsof men de grootsche natuur in de levendigste rust ziet; de takken der boomen wuiven in den vrijen hemel, terwijl de stammen onbewegelijk in den grond staan.

De Joden, de Zwitsersche garde van het deïsme, excommuniceerden den begaafden Spinoza reeds op jeugdigen leeftijd, bij welke gelegenheid op een bokshoorn werd geblazen en met een dolk naar hem werd gestoken. Dat was een grondige kennismaking met het godsdienstig leven! Ook de politiek leerde de hidalgo Don Benedictus de Spinoza reeds vroeg in de praktijk kennen. De vader van zijn geliefde werd namelijk wegens een staatkundig vergrijp opgehangen, en nergens ter wereld wordt men slechter gehangen dan in Nederland. U heeft er geen begrip van, hoe veel voorbereiding en omslag

daarbij te pas komt! De delinquent sterft dan ook tegelijk van verveling, zoodat de toeschouwer ruimschoots gelegenheid heeft tot nadenken. Ik ben ervan overtuigd, aldus onze dichter, dat Spinoza over de terechtstelling van den ouden Van Ende zeer veel heeft nagedacht, en zooals hij eerst den godsdienst met zijn dolken begreep, begreep hij toen de politiek met haar strikken. Lees zijn ‘Tractatus politicus’!

Spinoza kwelt zich niet analytisch met de vraag omtrent den laatsten grond onzer kennis; hij geeft ons zijn groote synthetische verklaring van God. Hij leert: er is slechts één substantie; dat is God. Deze substantie is oneindig, absoluut; alle eindige substanties duiken uit Haar op en duiken in Haar onder. Zij openbaart zich ons zoowel in den vorm van het oneindige denken, als in dien van de oneindige uitgebreidheid. Denken en uitgebreidheid zijn twee attributen van Haar; misschien heeft Zij nog meer attributen, die wij niet kennen.

Slechts onverstand en boosaardigheid konden deze leer, aldus vervolgt Heine, atheïstisch noemen. Niemand heeft ooit verhevener over de Godheid gesproken dan Spinoza. In plaats van te zeggen dat hij God loochende, zou men met meer recht kunnen zeggen: hij loochende den mensch. Die immers is volgens Spinoza's beschouwing slechts een modus der substantie!

Voert men aan, gaat Heine voort, dat Spinoza's godsbegrip geen volledig begrip is, omdat hijzelf erkent, dat God misschien nog méér attributen heeft dan denken en uitgebreidheid, dan merk ik op, dat wat wij niet kunnen kennen, voor ons geen waarde heeft en ons niet aangaat. De door ons gekende goddelijke attributen zijn verschillende vormen onzer aanschouwing, welke vormen identiek zijn in de substantie. De gedachte is per slot van rekening de onzichtbare uitgebreidheid en de uitgebreidheid de zichtbare gedachte. Wij raken hier den hoofdader van de latere Duitsche identiteitsfilosofie, die, verklaart Heine, onmiskenbaar door Spinoza's leer loopt, al is het bedektelijk. Want denken en uitgebreidheid, geest en stof, blijven bij Spinoza parallel gaan zonder dat zij voor ons samenvloeien; één zijn ze alleen in de substantie, die ‘alles is, wat is’. Spinoza's leer is daarom pantheïstisch, in tegenstelling met de leer der Joden, Christenen en allen die meenen dat God regeert vanaf een apart établissement.

Ik moet Heine een oogenblik onderbreken. Wanneer hij de

theïstische beschouwing der Joden, Christenen enz. afwijst en het pantheïsme vierkant stelt tegenover het theïsme, heeft hij het volste recht om - gelijk hij doet op bladzijde 390 - Spinoza ‘le grand athée’ te noemen. Doch hoe valt deze qualificatie te rijmen met zijn verzekering, dat slechts onverstand en boosaardigheid Spinoza's leer atheïstisch konden noemen?

Houden wij deze tegenspraak in gedachte, om thans het oor te leenen aan Heine's slotwoord over den grooten wijsgeer. In diens leer, zoo besluit hij, ligt de verzoening tusschen geest en stof, de religieuze heiliging van de stof, haar moreele erkenning. Het groote woord der Fransche revolutie: ‘le pain est le droit du peuple’, luidt naar de leer van Spinoza: ‘le pain est le droit divin de l'homme’. Het gaat bij hem niet om de menschenrechten van het volk, maar om de godsrechten van den mensch.

 

Overzien wij het hier gegeven résumé, dan is het eerste wat ons treft de vage, zwakke teekening van de filosofie van Leibnitz. Dit baart geen verwondering, want waar Heine in gebreke bleef zich behoorlijk rekenschap te geven van de beteekenis van Descartes, kon hij vanzelf niet den grooten Duitschen leerling volgen, welke zich nauw bij den meester aansloot. Gemakkelijker ging dat bij den meer zelfstandigen en afgeronden Spinoza, ofschoon ten duidelijkste blijkt, dat de dichter zich ook in diens werken hoegenaamd niet heeft verdiept. Langs zijn neus weg verklaart hij b.v., dat de substantie ‘misschien’ nog meer attributen heeft dan denken en uitgebreidheid, welk ‘misschien’ wel op een zéér gespannen voet staat met de elfde stelling van het eerste deel der Ethica, die zonder voorbehoud zegt dat de substantie oneindig vele attributen hééft. Had Heine ook maar even Spinoza's hoofdwerk ingezien, hij zou zich voor dezen leelijken misslag hebben behoed, want reeds de eerste bladzijden van het eerste hoofdstuk spreken in dit opzicht duidelijk.

Toch durf ik zeggen, dat in zijne beschouwingen de quintessens wordt geraakt. Om dit aannemelijk te maken moet ik echter eenige cardinale wijsgeerige vraagpunten naar voren brengen.

Locke ging er van uit dat, hoezeer de zinnelijke sensatie

altijd basis blijft van onze voorstellingen, deze toch niet bestaanbaar zijn zonder geestelijke reflexie. Die reflexie is, als geestelijke reagens, echter niet louter passief; immers zij herschept de zinnelijke gewaarwordingen tot geestelijke voorstellingen, tot samenvattende gedachten, tot synthetische ideeën. Buiten den denkenden mensch zijn die voorstellingen, gedachten of ideeën als zoodanig niet, wat sprekend blijkt wanneer het betreft waanvoorstellingen, onjuiste ideeën of gedachten, die mogelijke gebeurlijkheden in de toekomst betreffen. De voorstelling, gedachte of idee wordt derhalve datgene wat zij esentieel is, door de werking van een intern principe, van een den mensch van nature eigen of ingeboren vermogen.

Dit was het wat Descartes bevroedde. De zinnelijke gewaarwording zegt mij op zich zelf niets, redeneerde hij; zij zegt mij eerst dan iets, wanneer ik er op reflecteer. Dán eerst bestaat ze voor mij, en daar ik, als individu, een complex van gewaarwordingen ben, kan ik dus zeggen dat ik eerst in zoover ik van die gewaarwordingen bewust ben, werkelijk ben of besta. Mensch ben ik niet omdat ik voelend ben, want dat zijn ook de dieren, maar omdat ik denkend ben; mijn adel als mensch ontleen ik niet aan de sensatie, doch aan mijne gedachten, aan mijne ideeën.

Descartes' wijsgeerige ontwikkeling leidde hem nu verder tot twee principieel verschillende aperçus. Ik denk, betoogde hij, op dezelfde wijze als wanneer ik optel, aftrek, vermenigvuldig; als ik mathematisch zuiver denk, kan ik dus alles begrijpen wat te begrijpen valt, dus ook den samenhang van mijn sensatie en mijn voorstelling, van stof en geest, en óók den grondslag van die twee, God. Dit rationalistisch aperçu van Descartes bleef echter tot op zekere hoogte theoretisch, want wel stelde de meester een aantal regels op ‘pour bien conduire la raison’, maar de verklaring van den samenhang van stof en geest en van den grondslag daarvan moest hij schuldig blijven. Hij kwam dan ook tot een tweede aperçu: stof en geest zijn in wezen verschillend, beantwoorden aan eigen wetten, zoodat valt te spreken van stoffelijke eigenheid en geestelijke eigenheid, stoffelijk zijn en geestelijk zijn, stoffelijke substantie en geestelijke substantie. En hun eenheid of grondslag? Die blijft ons verborgen; zij rust in God als de onveranderlijke, complete substantie.

Was Descartes dus aan den eenen kant een alles begrijpelijk achtend rationalist, aan den anderen kant erkende hij dat aan het menschelijk kenvermogen grenzen zijn gesteld. Hij hinkte op twee gedachten, had om zoo te zeggen een dubbel aangezicht, welk verschijnsel ook bij Leibnitz valt op te merken.

Wij bezitten kennis van een oneindig aantal waarheden onafhankelijk van voorafgaande sensatie, betoogde deze tegen Locke. Dat wij op een gegeven oogenblik uit dien schat juist déze waarheid en niet eene andere tot bewustheid brengen, is niet het werk van een gewaarwording, maar van ons vermogen tot herinnering. De ziel denkt altijd, al zijn we ons daarvan niet steeds bewust en al maakt het stijgen van het onbewuste tot het bewuste haar eigenlijkst leven uit. Onbewust echter kent zij alles, onbewust leven in haar de ideeën waaruit alle weten wordt opgebouwd. De ontwikkeling niet van het lagere, maar van het hoogere in den mensch is de ontplooiïng der hem ingeboren, potentieel in hem levende ideeën. In en door die ontplooiïng wordt het potentieele actief, treedt het innerlijk latente uit in zijn eigenheid, realiseert zich de idealiteit, wordt het leven in idealiteit doorleefd.

Ook Descartes' substantie-leer trekt Leibnitz door, in dien zin, dat hij de drieledigheid daarvan poogt op te lossen. Een lichaam is niet onverschillig voor beweging en rust, betoogt hij; het heeft in zich een werking of kracht, waardoor het, wanneer het iets ondergaat, terugwerkt. Die het lichaam eigene werking of oorspronkelijke kracht is het waarlijk substantieele, dat zoowel samengesteld als enkelvoudig kan optreden. Enkelvoudige substanties zijn dus zelfstandige, oorspronkelijke krachten die in en middels de uitgebreidheid werken, zelf echter niet uitgebreid of lichamelijk zijn en daarom bovennatuurlijk, metaphysisch mogen heeten. Leibnitz noemt ze zelfstandige eenheden of monaden, ook wel metaphysische punten. Deze maken den laatsten grond der dingen uit, zijn onvatbaar voor oplossing of ondergang en dus eeuwig. Dit laatste beteekent echter niet, dat de monade zich altijd gelijk blijft; krachtens het haar eigen werkzaam beginsel, haar ‘principe interne’, verandert zij zich zelve voortdurend. Afgaande op hetgeen zich in den mensch manifesteert, beschouwt Leibnitz deze verandering onder drie gezichtspunten, nml. dat van de ‘perception’, dit is de min of meer vage voorstelling

der verandering; dat van de ‘appétion’, d.i. het streven om van een dergelijke voorstelling tot een andere voorstelling te komen; en dat van de ‘aperception’, d.i. de tot bewustheid gestegen ‘perception’. De trappen van ontvankelijkheid, die wij bij de verschillende natuurwezens waarnemen, beschouwt Leibnitz als trappen in de percepties. Het voor een wagen gespannen paard b.v. maakt aanstalten tot loopen, zoodra zijn meester den bok beklimt; het herinnert zich de opvolging der gebeurtenissen bij vroegere gelegenheden. De monade, als het eenig substantieele, verschilt dus niet essentieel, maar alleen gradueel van hare zusteren.

Had Leibnitz ten opzichte van deze substantie-hypothese voet bij stuk gehouden, hij zou moeten hebben erkennen dat, zoo er van goddelijkheid kan worden gewaagd, dit goddelijke het eigene der monaden is, m.a.w., dat het heelal geen plaats laat voor een ‘Deus ex machina’. Deze consequentie zou dan het veto hebben beteekend voor de theïstische wereldbeschouwing. Daarvoor deinsde Leibnitz echter terug; de onderlinge werking der monaden, aldus vulde hij zijn beschouwing aan, is op harmonie gebaseerd; er is eene ‘harmonie préétablie’, en die kan alleen bestaan door een al-oorzaak, door God.

Dit klinkt schoon, maar voor Leibnitz' eigen substantie-leer vernietigend. Want wanneer er een al-oorzaak is die eene harmonische verhouding tusschen de monaden onderling bewerkt, zijn de monaden niet wezenlijk zelfstandig of substantieel en bezitten zij dus niet de metaphysische enkelvoudigheid, welke Leibnitz haar toeschrijft. De ware substantie is dan die al-oorzaak, welke, zelve buiten verandering blijvend, alle veranderingen in de dingen op harmonischen grondslag bewerkt. Daarmede wordt dan echter de voorstelling aanvaard, dat de Algrond de eenige complete substantie is, een zelfstandigheid waarin geenerlei verandering plaats grijpt, zoodat haar alleen attributen, geen modi eigen zijn. M.a.w.: de armen van het theïsme hebben Leibnitz weder omstrengeld; God, niet de ziel, is volgens zijn nader inzicht de eigenlijke oorsprong der ideeën.

Dit terugkeeren op eigen schreden is een verschijnsel, dat zich meer voordoet bij ver doorgedrongen denkers. Is het een gevolg hiervan, dat wanneer de menschelijke denkkracht haar uiterste spanning heeft bereikt, een verslapping intreedt, waar-

door wat eerst helder was, nevelig wordt? Of valt het toe te schrijven aan een achterna ontloken bezonkener inzicht, waarbij de beperktheid van het vroeger oordeel wordt erkend? Het een zoowel als het ander kan het geval wezen; dit echter is onbetwistbaar, dat, wie herroept, niet overtuigt zoolang zijn bekeering van aannemelijke motiveering blijft gespeend. Welke overwegingen bewogen Leibnitz om van eene ‘harmonie préétablie’ te spreken? Waarom moest de beweerde harmonie der monaden opeens gezocht worden in een oorzaak buiten haar? Dit eischt verklaring, zij het ook eene hypothetische; een dergelijke opvatting plots als quasi begrepen waarheid in het geding te brengen, draagt tot verheldering van inzicht weinig bij.

Mist Leibnitz' filosofie als geheel dus die vastheid van trekken, welke een werk dat ‘af’ is eigen zijn, Leibnitz zelf was daarom - hierin heeft Heine gelijk - nog geen half man. Hij was bezield door een sterk gevoel van harmonie, doch raakte bij het denken over den aard en den oorsprong der ideeën en der verschijnselen in eigen gedachteweefsels verstrikt, bleek dus eigen rijken inhoud niet geheel aan te kunnen, eigen zinvolle aanvoelingen niet voldoende te kunnen oplossen. In dit opzicht werd hij overtroffen door zijn (misschien minder veelzijdigen) tijdgenoot Spinoza, die zich met alle kracht op het substantie-probleem wierp en zoodoende aan de geschiedenis der filosofie een monumentaal hoofdstuk vermocht toe te voegen.

Men noemt die geschiedenis wel eens de geschiedenis der menschelijke dwalingen, en niet geheel ten onrechte, ofschoon deze qualificatie wel beschouwd op de geschiedenis van elken tak van wetenschap toepasselijk is. Wetenschap maken immers is uitkomstformuleering van probeeren en nog eens probeeren, waarbij dwalingen worden te boven gekomen zonder dat het ooit gelukt ze geheel en al uit te schakelen. Want elke uitkomstformuleering breidt het gebied van het weten uit en bij elke kennisuitbreiding rijzen nieuwe vraagteekens, nieuwe vermoedens. Beteekent dit echter dat een dergelijke uitbreiding ons in het wezen der zaak niet verder brengt? Het tegendeel is het geval; naarmate ons inzicht toeneemt en dwalingen ter zijde stelt, staan wij krachtiger gewapend tegenover nieuwe problemen; hoe nauwkeuriger wij onderscheiden, des te zui-

verder zien wij in wat wij weten en niet weten, des te scherper kunnen wij de over-gebleven en nieuw-gerezen vraagstukken omschrijven, des te beter ons behoeden voor onderzoek in verkeerde richtingen.

Dit geldt ook voor de filosofie. Al valt niet tegen te spreken dat de kans te dwalen grooter wordt naarmate wij verder trachten te reiken, zoo leidt toch ook op het gebied van het bespiegelend denken uitbreiding van inzicht tot waanuitschakeling en zuiverder probleemstelling. Een sprekend voorbeeld hiervan levert de substantie-beschouwing van Spinoza, welke leidde tot zuivering van de voorstelling welke besloten ligt in het woord ‘God’. In dezen zin namelijk, dat zij de zich eeuwig gelijkblijvende zelfstandigheid als Oergrond van alle Zijn herleidt tot een abstractie van menschelijk denken, zoodat God of de Substantie als een bestaan op en in zich zelf waan blijkt.

Spinoza zelf werd zich van deze herleiding niet ten volle bewust; zijn streng vasthouden aan eenmaal vooropgestelde praemissen belette hem zich onbevangen kritisch tegenover de uitkomsten van eigen gedachtenontwikkeling te stellen. Hij had God gepostuleerd en liet God niet meer los, althans niet met het woord. Hij bleef daarvan gewagen als van het volstrekt oneindige wezen, uit oneindige wezenskenmerken bestaande, waarvan elk een eeuwig en oneindig wezen uitdrukt, omdat hij nu eenmaal dat wezen aan alle vergankelijke dingen, aan de modi had ten grondslag gelegd. Doch hoe valt een volstrekt oneindig wezen met oneindig vele wezenskenmerken anders te denken dan als een absolute geestelijke kracht, en wat is een absolute geestelijke kracht anders dan een door den mensch gedachte abstractie? In werkelijkheid lost dan ook Spinoza in den loop van zijn in de Ethica neergelegde gedachtenontwikkeling, met name bij zijne uiteenzetting van de macht der ziel over het lichaam, de voorstelling ‘God’ op; in werkelijkheid loochent hij de absolute identiteit van natuur en geest; in werkelijkheid blijft hij ten slotte alleen met het eigen zelf en diens gevoelens, voorstellingen en gedachten. Daarom luidt hij een nieuwe beschavingsperiode in, een tijdperk waarin klemmender dan ooit het probleem van den mensch op den voorgrond treedt. Dit heeft Heine gevoeld en daarom noemde ik zijn beschouwing, hoe losjes deze overigens ook zij, in de

quintessens raak. Onder leutig-oppervlakkigen kout treft opeens zijn geest het wit: het gaat bij Spinoza om ‘le droit divin de l'homme’.

Maar, hoor ik tegenwerpen, ‘un droit divin’ is toch een recht dat met het goddelijke, met God, verband houdt! Verstaat ge Heine dus wel goed?

Mijn antwoord luidt: Heine bezigt hier het woord ‘divin’ in den zin van heilig, religieus. Een man Gods in de eigenlijke, theïstische beteekenis van het woord, is Spinoza niet; dat doorflitst Heine wanneer hij hem ‘le grand athée’ noemt. Maar wel is Spinoza een zeer religieus man. Eerbied voor den hartader van alle leven doorgloeit zijne vertoogen, en moge hij zich ten slotte alleen bevinden met het eigen zelf en diens gevoelens, voorstellingen en gedachten, zijn eenzaamheid is in zooverre tegelijk gemeenzaamheid, als hij in de essentie van het eigen leven de kern van het leven der anderen beseft. In dezen gedachtengang kan inderdaad worden getuigd, dat niemand ooit verhevener over het goddelijke heeft gesproken dan Spinoza; Spinoza, die in deze vereering zóó ver ging, dat het leek als loochende hij den mensch. Dit laatste echter was, zoo vullen wij hier Heine aan, slechts schijn; in waarheid loochende hij niet den mensch, maar eerde hij hem, den mensch wel te verstaan die zijn aanleg tot - en in dezen zin zijn recht op - adeldom doet gelden, d.i. op geestelijk leven, op vergeestelijking van zijn natuurlijk zijn.

IV.

Vergelijkt men Leibnitz' monaden-leer met de leer van Spinoza, dan valt een verrassend punt van overeenkomst te constateeren. Geeft men er zich namelijk rekenschap van dat het zgn. metaphysisch pluralisme van Leibnitz' monadenleer wel beschouwd rust op de (niet consequent doorgevoerde) gedachte dat aan al het bestaande eenzelfde levenskiem ten grondslag ligt, en dat Spinoza's zgn. pantheïsme in wezen panpsychisme is, want neerkomt op het inzicht dat in alle afzonderlijke levens aanleg of vermogen tot bezieling schuilt (zoodat op zgn. pantheïstisch plan slechts in figuurlijken zin van een Albezieler valt te spreken), dan springt het in het oog dat de twee groote denkers in den grond der zaak gedragen

werden door dezelfde idee. Hunne tijdgenooten en onmiddellijke nakomers echter zagen dit niet zoo in. Daar was om te beginnen de reeds genoemde Christiaan Wolff, die zich tot taak stelde Leibnitz' gedachten over God, de monade en den oorsprong der ideeën in organisch verband te brengen, te systematiseeren, mathematisch te ordenen. Maar, zoo deelt ons Heine mee, Wolff had te zwakke beenen om dezen zwaren last te kunnen torsen; ongetwijfeld komt hem de eer toe dat hij voor het eerst over de groote levensproblemen in de eigen landstaal dorst te schrijven, maar aan den anderen kant stichtte hij door zijn pedante stelligheid groot onheil. Hij werkte een dogmatisch schematisme in de hand dat belachelijk steil werd doorgevoerd; het werkelijk vorschen hield op, de filosofie verwaterde en overstroomde ten slotte geheel Duitschland. Sporen van dezen zondvloed zijn nog heden ten dage aan te wijzen.

Tusschen dit eigenwijs geschoolmeester bloeiden wild exotische planten op, grillig omhoog rankende stengels met donkermystische bladeren. Ik zou hier, zegt Heine, eigenlijk van Jakob Böhme moeten spreken, maar...ik heb nimmer kunnen besluiten hem te lezen; ik laat mij niet graag voor den gek houden. Ik verdenk er namelijk de lofredenaars van dezen mysticus van, dat zij het publiek willen mystificeeren. Karel de Eerste van Engeland dacht van dezen theosofischen schoenmaker zóó hoog, dat hij persoonlijk een geleerde op hem afzond om zijne leeringen te bestudeeren. Deze geleerde was gelukkiger dan zijn koninklijke meester, want terwijl de laatste te Whitehall door Cromwell's bijl zijn hoofd verloor, verloor de eerste te Görlitz door Böhme's theosofie alleen maar zijn verstand.

Hoe weinig met de kernvragen, waarom het bij de echte filosofie gaat, in Duitschland voortgang werd gemaakt, zien we, vervolgt Heine, aan den anti-Spinozist Jakobi, wien zoo nu en dan de eer wordt aangedaan dat men hem tot de filosofen rekent. Hij was echter niets meer dan een oude babbelkous die zich in den filosofenmantel hulde, den kring der denkers binnensloop, hoog opgaf van zijn liefde en van zijn teeder hart, om daarna op de heftigste manier tegen de Gedachte te keer te gaan. Het refrein van het liedje van dezen gevoelsfilosoof luidde, dat de rede zelf niet weet waarheen zij

leidt, dat zij den mensch doet verdwalen in een somber labyrinth, en dat alleen het geloof hem veilig kan geleiden. De mol! -, roept Heine uit; hij zag niet dat de Gedachte de eeuwige zon gelijkt, die met haar eigen licht haar pad bestraalt.

Wanneer ik Heine hier even interrumpeer is het om op te merken, dat hoe onsympathiek en onlogisch Jakobi's houding ook geweest moge zijn, zij toch niet van állen grond was ontbloot. De Wolffsche school maakte het er naar dat de Gedachte in diskrediet raakte, terwijl niet valt weg te redeneeren dat in het geloof een redelijke kern leeft. Ik kom hierop terug bij de bespreking van Heine's uiteenzetting van de Kantiaansche wijsbegeerte, welke ik thans zal samenvatten.

Wie was Kant volgens Heine en welke is naar des dichters opvatting de plaats, die hij in de rij der filosofen inneemt?

Wie Kant was? Zijn levensgeschiedenis valt moeilijk te beschrijven, verklaart Heine, want hij had noch leven, noch geschiedenis. Hij spon zijn bestaan even hartstochtloos en regelmatig voort als de klok van de kathedraal van Koningsbergen. Hij was eigenlijk het type van den spitsburger: de natuur had hem bestemd om koffie en suiker af te wegen, maar het toeval wilde, dat hij in plaats daarvan God in de weegschaal zijns geestes legde, en...deze gaf het juiste gewicht!

De ‘Kritik der reinen Vernunft’ is het hoofdwerk van Kant; snijdt men daaruit de gedeelten weg die een min of meer verkapte polemiek zijn tegen de school van Wolff, dan houdt men een aantal vertoogen over die op het gebied van het geestelijk leven de beteekenis hebben van de meest krasse revolutie, die zich denken laat. Jammer, gaat Heine voort, dat het boek in zoo'n pakpapierstijl is geschreven! Was het uit reactie tegen de verpopulariseering der filosofie, tegen de quasi-duidelijkheid waarop de nakomers van Leibnitz aanstuurden, tegen den mathematischen betoogtrant? Dit is zeker, Kant's dorre woordschikking, ‘une sorte de pesant langage de chancellerie’, stoot eer af, dan dat ze aantrekt. Maar nu de inhoud van Kant's vertoogen, waarop komt deze neer?

De filosofen vóór Kant, zegt Heine, hadden wel over den oorsprong van de menschelijke kennis gedacht, maar niet, althans niet dan terloops, over het vermogen tot kennisvorming, over den omvang van dat vermogen, of wat op het-

zelfde neerkomt, over de grenzen onzer kennis. Zij hadden om zoo te zeggen snuffelend om de verschijnselen heengedraaid zonder zich er grondig rekenschap van te geven, dat deze ons omtrent hunne eigenaardigheden slechts datgene meedeelen, wat onze geest in staat is omtrent hen op te nemen en vast te stellen. Kant nu verplaatste het onderzoek van buiten naar binnen, d.w.z. onderzocht den menschelijken geest zelf; ‘la Critique de la raison pure est en quelque sorte l'amphithéâtre anatomique de l'esprit humain’ (bladz. 648).

Met het oog hierop acht ik, aldus Heine, dát deel van Kant's hoofdwerk, hetwelk over de zgn. phaenomena en noumena handelt, het middelpunt zijner filosofie. Kant maakt namelijk onderscheid tusschen de verschijnselen en de dingen op zich zelf; de dingen zooals ze ons verschijnen, noemt hij phaenomena, de dingen zooals ze op zich zelf zijn, noumena. Van de eerste kunnen we het een en ander te weten komen, van de laatste niets; ze zijn problematiek. Het woord noumenon mist dan ook positieve beteekenis; Kant bezigt het alleen om een grensbegrip te stellen.

God is volgens Kant een noumenon; vanzelfsprekend acht hij het daarom dat de gangbare, langs natuurlijken weg gevormde illusie van God vaag en nevelig is. Wij weten niets van God, kunnen evenmin bewijzen dat hij bestaat als dat wij kunnen bewijzen dat hij niet bestaat. Kant beijvert zich daarom, vervolgt Heine, om de zinledigheid in het licht te stellen van het kosmologisch-, het physicotheologisch- en het ontologisch Godsbewijs. Wat betreft het laatste bewijs slaagt Kant hierin volgens Heine echter niet; ik ga hierop echter niet verder in, verklaart de dichter, want het discussieeren over het bestaan Gods wekt in mij denzelfden angst, dien ik eens ondervond toen ik te midden van een verzameling krankzinnigen mijn leidsman uit het oog verloor. God is alles, wat is1), twijfel aan Hem is twijfel aan het leven zelf, is de dood.

Doch om terug te keeren tot Kant: volgens dezen zwemt dus, vervolgt Heine, de opperste Heer der wereld onbewezen in zijn bloed. Gij meent nu naar huis te kunnen gaan? Dat zou te vroeg wezen, want het stuk is nog niet uit. Kant heeft den hemel bestormd, de geheele bezetting over de kling ge-

jaagd; er is geen alerbarmen meer, geen toekomstige belooning voor hier betoonde verloochening; de onsterfelijkheid der ziel geeft den laatsten snik, het rochelt en steunt...en Kant's trouwe knecht, de oude Lampe, staat er met tranen op het gelaat en zijn parapluie onder den arm bij. Dan krijgt Immanuel Kant medelijden en toont, dat hij niet alleen een groot filosoof, maar ook een best mensch is, en half goedmoedig, half ironisch zegt hij: de oude Lampe moet een God hebben, anders kan de arme kerel niet gelukkig zijn. Hij moet echter gelukkig zijn, en daarom: al zegt mijn denken theoretisch neen, praktisch zegt het ja. En met zijn ‘Kritik der praktischen Vernunft’ wekt Kant als met een tooverstafje weder ten leven, wat de ‘Kritik der reinen Vernunft’ meedoogenloos had geveld.

 

Wanneer ik de hierboven gegeven samenvatting nog eens overlees en denk aan de groote moeilijkheden, welke de daarin behandelde stof biedt, kom ik tot het besluit dat Heine er zich kranig doorgeslagen heeft. Het Wolffsche pedantisme en de warrige wazigheid van Böhme worden met gezonden humor bejegend, en in de Kantbeschouwing fonkelt meer dan één facet. Toch is Heine hier niet op zijn sterkst, waarvoor een goede reden geldt. Reeds eerder sprak ik als mijn overtuiging uit, dat onze zegsman nimmer een wijsgeerig werk van den eersten rang heeft doorgelezen. Kon de gewiekste dichter dit min of meer bemantelen bij de behandeling van denkers, welke hem door stellige uitingen of geprononceerde hypothesen niet al te afgelegen aangrijpingspunten boden, anders stond het geval bij Kant. Want Kant was geen verkondiger van een of ander stelsel, maar een kritisch onderzoeker, en om te kunnen verstaan wát Kant onderzocht, hoe hij daarbij te werk ging en welke zijne uitkomsten waren, moet men zijn onderzoek gevolgd hebben. Dit nu heeft Heine niet gedaan. Hij moge zijn lezers het tegendeel verzekeren door met zooveel woorden te verklaren, dat hij Kant's hoofdwerk meermalen heeft doorgenomen1), zijn Kant-bespreking ver-

raadt maar al te zeer dat het gedachtengebouw, 'twelk de ‘Kritik der reinen Vernunft’ heet, voor hem een gesloten huis bleef. Hetgeen hij te berde brengt over de dingen zooals ze ons verschijnen en zooals zij op zich zelf zijn is studentikoos oppervlakkig, en wat hij als Kant's godsbeschouwing opdient en van de ‘Kritik der praktischen Vernunft’ vertelt van zóó dubieusen aard, dat wij waarlijk niet recht weten wat we er aan hebben. Neen, de draad, dien Heine bij zijne Spinoza-bespreking even aardig te pakken had, is hem ontglipt, en dezelfde man, die eerst verzekerde dat de Koningsberger wijsgeer God in de weegschaal zijns geestes legde welke schaal het juiste gewicht gaf, zendt ons nader de boodschap thuis, dat Kant er niet in is geslaagd het ontologisch bewijs te ontzenuwen en dat God alles is wat is!

Een typeering in vogelvlucht van Kant's beteekenis heeft Heine dus niet gegeven. Is het hier de plaats, daartoe een poging te doen?

Het schijnt haast overbodig, na alles wat over den wijsgeer van Koningsbergen reeds is te boek gesteld. Wanneer ik er mij nochtans toe zet de beteekenis van Kant, zooals ik haar zie, hier in aansluiting aan Heine's beschouwing zeer beknopt saam te vatten, doe ik dat eensdeels om mijne onderhavige verhandeling tot een gesloten geheel te maken, anderdeels uit overweging dat Kant's leering, hoe vaak ook geïnterpreteerd of bekritiseerd, ons toch telkens weer onder een nieuw gezichtspunt een ‘herzie u zelf’ toeroept.

Laat ik eerst nog eens kort herinneren, wat de empirist Locke en de idealist Leibnitz over den oorsprong van de denkbeelden of begrippen hadden te berde gebracht.

Locke had betoogd dat de ervaring altijd basis van ons weten blijft, al ontstaan onze begrippen eerst door reflexie; Leibnitz daarentegen trachtte aannemelijk te maken, dat wij ook weten zonder ervaring, al is dat weten niet immer een bewust weten. Bij beider beschouwing speelde dus de ervaring een rol, zij het dat deze bij Leibnitz op het tweede plan bleef. Maar over de vraag wat onder ervaring is te verstaan, hoe zij valt te ‘begrijpen’, verspreidden zij geen licht.

Spinoza voelde het probleem; al legde hij het ervaringsproces niet open en bloot, hij poneerde niettemin de stelling dat de orde en het verband der lichamelijke ondervindingen

beantwoorden aan een orde en een verband van denkbeelden. En hierbij sloot zich zijn stelling aan, dat wij, door de orde onzer denkbeelden te bevorderen en hun verband hecht te maken, macht kunnen verkrijgen over onze lichamelijke ondervindingen en daarboven kunnen uitgaan.

Nam Spinoza hiermede het begrip ontwikkeling, beschaving in zijne beschouwing op, daarin lag bovendien besloten, dat wij door middel van ons begrip onze natuurlijke ondervinding toetsen, met behulp van ons begrip ervaring opdoen.

Degeen nu, die zich dit aperçu langs allerlei omwegen het eerst helder bewust heeft gemaakt, is Kant geweest; hij eindelijk begreep, waarom in de gangbare metaphysische stelsels geen voortgang viel te bespeuren. Hij verdiepte zich in het proces der begripsvorming en kwam tot het inzicht, dat alle zoogenaamde ervaring een weten is berustend op tijdruimtelijke aanschouwing én op spontane werking van het denken. Hij stelde den relatieven aard dier aanschouwing in het licht; ontleedde het menschelijk denkvermogen voor zoover het uit krachte van zich zelf functionneert; stelde vast dat door verbinding van verschillende voorstellingen van het waargenomene samenvattende voorstellingen of begrippen ontstaan, en dat een dergelijke verbinding bij een normaal mensch niet willekeurig, doch wetmatig geschiedt, namelijk op den grondslag van aan het menschelijk denken eigene stambegrippen of kategorieën.

Kunnen wij nu ook, vroeg Kant zich verder af, begrippen verbinden los van aanschouwing?, m.a.w., kunnen wij weten zonder empirische basis? Die vraag nam hij allereerst in beschouwing ten opzichte van datgene, wat onze ziel wordt genoemd. Wat is die ziel eigenlijk? Naar wij geneigd zijn aan te nemen iets geestelijks, dat staat naast of tegenover ons denken. Doch peilen wij onszelven wat nauwkeuriger, dan komen wij tot het besluit dat wanneer wij van de ziel des menschen gewagen, wij doelen op eene min of meer van denken doorspeelde gevoelsgesteldheid, waarin hij veelal verkeert. Hoe kunnen wij nu het karakter dier gesteldheid, d.w.z. haar meest op den voorgrond tredende of domineerende eigenaardigheden, leeren kennen? Toch zeker wel het best, aldus Kant's slotsom, door die gesteldheid in haar

uitwerkingen gade te slaan, om op de basis onzer waarneming of aanschouwing dáárvan kritisch besluiten omtrent den aard der menschelijke ziel te trekken.

Daarna de vraag, of wij kunnen weten zonder empirische basis, in beschouwing nemend ten opzichte van datgene, wat het Eeuwige, Absolute, Onsterfelijke, God, wordt geheeten, belijdt Kant: ik weet niet precies, wat ik onder dit alles moet verstaan. Zuiver theoretisch beschouwd hebben deze woorden voor mij slechts negatieve beteekenis, of anders gezegd, de beteekenis van grensbegrippen. Zoo weet ik b.v. op den grondslag der waarneming of aanschouwing wat ik onder vergankelijkheid heb te verstaan; als eene zich aan mij opdringende ontkenning dier vergankelijkheid kom ik tot het begrip onvergankelijkheid of het Eeuwige. Evenzoo stel ik tegenover het begrip betrekkelijkheid of relativiteit het begrip volstrektheid of het Absolute; tegenover het begrip sterfelijkheid het begrip onsterfelijkheid of het Onsterfelijke; tegenover het begrip der relatieve, onpersoonlijke Natuur het begrip van een absoluten, persoonlijken geest of God. Maar de wezenlijkheden, waarop al deze begrippen duiden, hebben geen phaenomenale zijde; een kategoriaal weten daaromtrent heb ik niet; bewijzen kan ik daaromtrent niets.

Aldus kwam Kant tot het inzicht van de ontoereikendheid of zinloosheid niet slechts van het kosmologisch- en het physicotheologisch-, doch ook van het ontologisch Godsbewijs. In zijn ‘Kritik der reinen Vernunft’ verstond hij God als een onphaenomenale of noumenale wezenlijkheid, waaromtrent ons denken loutere gedachtewaarden, ‘Vernunftbegriffe’, vermag te stellen, welke ‘Vernunftbegriffe’ de Koningsberger wijsgeer bepaaldelijk als ideeën wilde zien benoemd. Nemen wij echter in aanmerking, dat aan eene zuiver noumenale wezenlijkheid alleen en uitsluitend geestelijke beteekenis toekomt, zij dus alleen in en door geestelijke werkzaamheid bestaat en deze werkzaamheid niet anders dan als denkwerkzaamheid is te denken, dan springt het in het oog dat God volgens Kant's eigenlijkst bedoelen niet is een op zich zelf bestaand bovenphysisch ‘Ding an sich’, doch eene gepostuleerde hoogste gedachtewaarde.

Kant onderscheidde dus ‘Begriffe’ van ‘Vernunftbegriffe’ of ideeën. De daadwerkelijke of practische beteekenis

der begrippen is buiten geschil; welke practische beteekenis hebben evenwel de ideeën?

Deze vraag brengt een nieuwen factor in het geding, namelijk den wil. Hield niet reeds Spinoza ons voor, dat wij gewoonlijk niet iets begeeren of verlangen omdat wij meenen dat het goed is, maar integendeel daarom iets goed noemen, omdat wij het begeeren of verlangen? En dat wij er slechts zeer geleidelijk en meesttijds zeer onvolkomen in slagen ons begeeren te zuiveren, d.w.z. daaraan de beteekenis van een geestelijke waarde te verleenen? Welnu, Kant zocht op dit gebied naar normen, naar regels volgens welke ons denken ons willen als het ware gebiedt. Wat hij daaromtrent bevond kan men lezen in de ‘Kritik der praktischen Vernunft’, in welk boek niet wordt herroepen wat in de ‘Kritik der reinen Vernunft’ als ideëel werd gekenmerkt, doch uiteengezet hoe dat ideëele valt te denken in eendracht met den wil1). Doordat wij iets willen, stellen wij ons doeleinden voor, doeleinden die edeler en verhevener, maar tegelijk onbestemder worden, naarmate zich daarbij de invloed onzer ideeën doet gelden. Een dergelijk verheven doeleinde rijst als het ware voor ons op als een wenkend toekomstbeeld, dat wij meenen te moeten verwezenlijken, m.a.w. als een practisch ideaal. Zoo kunnen we b.v. het doel van den volkenbond een practisch ideaal noemen, correspondeerend met de theoretische idee der aleenige broederschap. Echter kan zich ook als practisch ideaal voordoen, wat in waarheid niet correspondeert met eene idee, doch met eene waanvoorstelling. En ook is het denkbaar, dat ons doen en laten beïnvloed wordt door voorstellingen die naar den vorm als waan, naar den inhoud als ideëel behooren te worden aangemerkt. Een dergelijke voorstelling is b.v. ‘het bestaan Gods’, welke voorstelling in de Christelijke leer onverbreekbaar samenhangt met die der volmaakte gelukzaligheid. Met het postulaat van een volmaakten toestand der gelukzaligheid, aldus Kant in de ‘Kritik der praktischen Vernunft’, wordt het bestaan Gods gepostuleerd2).

Was Heine dus ad rem toen hij de bewering plaatste, dat Kant met de ‘Kritik der praktischen Vernunft’ als met een tooverstafje weder ten leven wekte, wat de ‘Kritik der reinen Vernunft’ meedoogenloos had geveld?

Wie tot den zin van Kant's overdenkingen is doorgedrongen, weet wel wat hierop het antwoord moet zijn.

V.

Men heeft wel eens beweerd dat Kant het gebied der filosofie zóó tot in alle hoeken heeft belicht, dat alleen nog ruimte is gebleven voor uitwerking, zuivering en verfijning zijner fundamenteele bevindingen.

Een dergelijke bewering klinkt wel wat boud. Al valt niet te weerspreken dat wij nog niet zoo heel veel boven Kant zijn uitgekomen, - dat het Kant is geweest die den stoot heeft gegeven tot de experimenteele psychologie, de axiologie, de moderne rechtsfilosofie, de sociologie, ethische en aesthetische onderzoekingen, - de drang om in de diepste levenswetten door te dringen is den mensch ingeboren en laat zich door geen overweging van dezen of genen ter zijde stellen. Wie te rade gaat met de historie moet gelooven, dat eenmaal de denker zal komen die, op den grondslag van een veel breeder kennis dan Kant en zijn tijdgenooten ter beschikking stond, principieel boven dezen uit zal stijgen om daarmede op zijn beurt de speciale wetenschappen te bevruchten en in nieuwe banen te leiden. Er zijn er trouwens die meenen, dat deze denker reeds is opgestaan in de persoon van Hegel, den uitbouwer en samenvatter der leeringen van Fichte en van Schelling.

Met eene beschouwing over dit drietal besluit Heine zijn artikelenreeks.

Bij de bespreking der beteekenis van Fichte, zoo begint hij, gaat het behalve om eene zeer eigenaardige filosofie, om een zeer interessant mensch, want Fichte was niet alleen een hooggestemde, doch ook een gepassionneerde persoonlijkheid. Zijn

sterk geladen aard weerspiegelt zich in zijn werken: zij leven, maar vertoonen ook alle gebreken van het leven; zij zijn onrustig en verward. In wijsgeerig opzicht hebben ze dan ook geen groote beteekenis; alleen in zoover zij een der merkwaardigste phasen van de Duitsche filosofie vertegenwoordigen, met name de onvruchtbaarheid van het idealisme in zijn uiterste consequenties manifest maken, verdienen ze aandacht.

De cardinale vraag, welke Fichte vooropstelt, is: welke gronden hebben wij om aan te nemen, dat onze voorstellingen van de dingen ook aan de dingen buiten ons beantwoorden? Die vraag houdt het groote probleem in waarmede zijn ‘Wissenschaftslehre’ zich bezighoudt. Deze wijst den geest terug op zichzelf, evenals de ‘Kritik der reinen Vernunft’ dat deed, maar terwijl in dit laatste werk werd geanalyseerd, wordt in de ‘Wissenschaftslehre’ geconstrueerd. Het begint met een abstracte formule: ik = ik, waarin ligt besloten dat het ik zich zelf waarneemt terwijl het werkzaam is. Een operatie, merkt Heine in het voorbijgaan op, welke herinnert aan de plaat voorstellende een aap, die in een ketel, boven een vuur gehangen, zijn eigen staart kookt. Want hij meent dat de ware kookkunst niet hierin bestaat dat men objectief kookt, maar dat men bovendien zich subjectief van het koken bewust wordt. Intusschen zij genoteerd, gaat Heine voort, dat het ik van Fichte geen subjectieve waarde heet te vertegenwoordigen, geen individueel-ik, maar het tot bewustzijn gekomen algemeen wereld-ik, gelijk ook het Fichteaansch denken niet is het denken van den mensch Johann Gottlieb Fichte, maar het algemeen denken dat zich in den individu van dien naam manifesteert. Dit denken, dat de ‘Wissenschaftslehre’ doortrekt, schept de wereld uit de diepte des geestes, komt namelijk van de wereld der abstracties tot de wereld der concrete verschijnselen, welke aldus als noodzakelijke handelingen van den geest worden voorgesteld.

Staat het gebouw, dat ‘Wissenschaftslehre’ heet, vast in den grond, vraagt Heine? Het ligt al sinds lang in puin, geeft hij aanstonds ten antwoord. Fichte kan men in zekeren zin vergelijken met Napoleon; beiden vertegenwoordigen het onwrikbare ‘ik’, bij wien gedachte en daad één zijn. De geweldige bouwwerken, welke deze ‘iks’ oprichtten, getuig-

den van enorme wilskracht, maar door de onbegrensdheid van die kracht stortten hunne creaties na een kortstondig bestaan weer in. Doch al behooren deze sindsdien tot het verleden, de geest die haar te voorschijn riep werkt door. Fichte's transcendentaal idealisme moge principieel een der kolossaalste dwalingen zijn geweest die de menschelijke geest in den loop der tijden heeft gebaard, in zijne geschriften leefde niettemin een trotsche onafhankelijkheid, een liefde voor de vrijheid, een fiere manlijkheid, welke in het bijzonder op de jeugd heilzamen invloed uitoefenden.

Toch valt bij die geschriften een opvallend keerpunt waar te nemen; op een gegeven oogenblik wordt de strak gehouden toon zacht en mild. De idealistische titan, die langs den ladder der gedachten naar boven was geklommen en de stoutmoedige hand in de hemelsche leegte had gestoken, krijgt opeens iets gebogens, iets van een nederig Christen, die veel zucht van liefde. In deze gesteldheid schreef Fichte ‘Die Bestimmung des Menschen’, ‘Anweisung zum seligen Leben’, e.d.

 

Tot zoover Heine's beschouwing over Fichte, welke beschouwing met allerlei bijzonderheden uit het leven van den filosoof wordt geïllustreerd. Wat heeft de dichter ons over Schelling en Hegel te zeggen?

Evenals Fichte, verklaart Heine, leert ook Schelling de identiteit van het ideëele en reëele; terwijl echter Fichte uit het ideëele het reëele afleidt, is Schelling's streven er op gericht om uit het reëele het ideëele te voorschijn te doen treden. Anders gezegd: Fichte schept uit de gedachte de natuur, Schelling herleidt de natuur tot gedachte, met name in zijne ‘Ideen zu einer Philosophie der Natur’. Schelling kon zich echter ook op Fichte's standpunt plaatsen en doen zien, hoe uit de idee de natuur verschijnt; dit deed hij in zijn ‘System des transcendentalen Idealismus’.

Kunnen deze geschriften als harmonische geheelen beschouwd worden? Neen, verklaart Heine, men moet Schelling chronologisch lezen en daarbij vooral niet uit het oog verliezen, dat hij een dier naturen is welke niet zoozeer dichterlijk vermogen bezitten, als wel dichterlijk zijn aangelegd. Deze halfheid was Schelling's ongeluk; onmachtig de dochteren van den Parnassus te bekoren, zocht hij in de bosschen

der filosofie vertroosting in een onvruchtbaar verkeer met abstracte woudnimfen. Strenge logica was niet van zijn gading, bij voorkeur dacht hij in voorstellingen, en dit verklaart waarom hij in zijn ‘System des transcendentalen Idealismus’ meer aandoet als een epigoon, dan als een nieuwlichter. In de laatste hoedanigheid treedt Schelling op in de ‘Ideen zu einer Philosophie der Natur’, waar hij te midden van bloemen en sterren wandelt, aldus eene reactie representeerend tegen de steriliteit van het tot het uiterste gevoerd idealisme. Als vrijgelaten schooljongens, die den geheelen dag onder den druk van grammatica en cijfers hebben gezucht, stormden de Schellingianen naar buiten, schreeuwend en joelend; de beperktste koppen brulden het hardst, melancholieke hansworsten ontbraken niet, kortom, er was een groot Pinksterfeest in de filosofie.

Wel beschouwd, aldus Heine, was er echter niets nieuws onder de zon, want de natuurfilosofie van den heer Schelling = Spinoza's pantheïsme in modern gewaad. Nadat Locke en Leibnitz renovaties hadden beleefd1), kwam de beurt aan Spinoza; de filosofie had weer een kringloop volbracht, en ware het niet dat Kant het menschelijk kenvermogen had onderzocht, we zouden ongeveer even ver zijn geweest als de Grieken waren voor tweeduizend jaar.

Hoezeer Schelling Spinoza renoveert blijkt sprekend, vervolgt Heine, uit zijn geschrift ‘Bruno, oder über das göttliche oder natürliche Princip der Dinge’. Maar de heer Schelling, die steeds verder zocht, kon op den duur geen vrede hebben met rationeele mystiek; hij ging weer tot iets anders over en zocht nu door een soort van mystische aanschouwing tot het Absolute te komen, tot het middelpunt des Levens waar geen idealiteit meer is en geen realiteit, geen gedachte noch uitgebreidheid, geen subject en geen object, geen geest en geen materie, doch...weet ik wat!

Een ander denker was intusschen opgestaan om de natuurfilosofie systematisch uit te bouwen tot een volledige synthese, een synthese tot verklaring aller verschijnselen. Het was een van Schelling's vrienden en leerlingen, een die zijne ideeën vervolledigde door ruimere ideeën, haar aan strenge tucht

onderwierp en zoo aan de natuurfilosofie een wetenschappelijken grondslag gaf. Het was Hegel. Scherp als Kant en krachtig als Fichte, daarbij harmonieus en vredig, mag hij - aldus Heine - de grootste filosoof heeten dien Duitschland sedert Leibnitz heeft voortgebracht. Duitschland's filosofische revolutie wordt met hem afgesloten; voortaan is alleen sprake van verderen uitbouw der natuurfilosofische leer, die alle wetenschappen, in het bijzonder de natuurwetenschap, doordringt en daar de treffendste en allermerkwaardigste resultaten bewerkt.

 

Geeft Heine de beteekenis van het speculatieve drietal Fichte - Schelling - Hegel principieel juist weer? Is hij raak in zijn vluchtige teekening?

Al dadelijk valt het op dat naar zijn beschouwing Fichte en Schelling wijsgeerige uitwassen moeten heeten, terwijl Hegel daarentegen als de filosoof bij uitnemendheid wordt gekarakteriseerd. Nu weten wij echter, dat het naast Kant inzonderheid Fichte en Schelling zijn geweest, die Hegel den weg hebben gewezen, zóó zelfs, dat men kan zeggen dat Hegel de leidende gedachten van Fichte en van Schelling heeft gesynthetiseerd. Indien de laatsten dus als filosofen zijn ontspoord, met welk recht roemt Heine dan Hegel als den wijsgeer bij uitnemendheid?

Naar een antwoord op deze vraag zal men in ‘De l'Allemagne depuis Luther’ tevergeefs zoeken; Heine's bespreking van ‘den grootsten Duitschen filosoof na Leibnitz’ is kort, heel kort. Het is eigenlijk geen bespreking; Heine beweert slechts in enkele regels dat Hegel groot is, zonder dat hij ons iets over diens wijsbegeerte meedeelt. De veronderstelling ligt dan ook voor de hand, dat hij er in dit opzicht geen gevestigde meening op nahield en hij eenvoudig de toenmaals in Duitschland heerschende opinie weergaf of napraatte.

Deze veronderstelling vinden wij bevestigd in Heine's ‘Bekentenissen’, die hij twintig jaren later (1853) te boek stelde. De lenige, elastische dichter was zwak en ziekelijk geworden, voelde zijn krachten met den dag afnemen en den dood zachtjes naderen. Toen verging het hem zooals het Fichte verging: hij, die zoo sceptisch-pertinent over alles en nog wat zijn oordeel placht te vellen, kreeg iets gebogens, iets

deemoedigs. In die stemming herdacht hij het verleden, kwam hij te mijmeren over de dagen dat hij naar Hegel luisterde, over den tijd dat hij met de pen hoog van dezen opgaf. ‘Eerlijk gezegd: ik begreep hem maar zelden’, bekent Heine nu. Eerst later meende ik zijne bedoelingen beter te verstaan en rijpte bij mij het plan, zijn filosofie in normale taal weer te geven en die weergave aan mijn studies over Duitschland toe te voegen. Gedurende twee jaren was ik hiermee bezig, maar toen ik eindelijk mijn résumé gereed had, beving mij een onheimelijk gevoel; het scheen me toe alsof het manuscript mij met vreemde, ironische, ja boosaardige oogen aanzag. Toen werd ik het mij opeens bewust: auteur en geschrift pasten niet bij elkaar! Neen, in waarheid was ik nimmer enthousiast voor Hegel's abstracte wijsbegeerte, was ik nimmer overtuigd Hegeliaan. Ik nam Hegel's beweringen aan omdat ze mijn persoonlijke ijdelheid streelden, omdat ze mij een hoogen dunk van mijzelf gaven als mensch. Nu eerst erkende ik mijn eigenlijke gezindheid, en op een stillen winteravond, toen ik in mijn warme kamer bij den haard zat, maakte ik van de gunstige gelegenheid gebruik en wierp ik mijn manuscript in het vuur. Goddank, ik was het kwijt! Ach, kon ik alles, wat ik over Duitsche filosofie liet drukken, op gelijke wijs vernietigen!

 

Moeten we Heine in zijne ‘Bekentenissen’ woordelijk gelooven? Moeten we het als ‘waar’ aannemen, dat hij een uitvoerig geschrift over de Hegelsche wijsbegeerte heeft samengesteld dat een smadelijken dood op den brandstapel vond?

Laat ons indachtig zijn dat Heine speelsch bleef ook in de droeve dagen, dat zijn krachten werden gesloopt en hij momenten doorleefde van hoogen en diepen ernst; dat zijn gewoonte om zich tusschen uitersten te bewegen, met eigen gedachten en invallen een loopje te nemen en tegenover de these aanstonds openlijk of bedektelijk de antithese te stellen, hem in het bloed was gaan zitten. Karpeles, in zijn bekende biografie van Heine, laat doorschemeren dat hij niet onvoorwaardelijk aan de geschiedenis van het manuscript gelooft, en maakt verder de opmerking dat Heine méér Hegeliaan was, dan hij zichzelf bekende. Inderdaad, Hegel's

dialektiek was bij den dichter ingeslagen, zij het dan niet in den zin als de filosoof het bedoelde. Of ging deze zelf wel eens speelscher met begrippen om dan een ernstig wijsgeer past? Ik zal hierop thans niet ingaan en constateer alleen, dat Heine het op zijn vijfendertigste jaar over Hegel geveld oordeel op rijperen leeftijd heeft herroepen op een wijze, die het ni cet excès d'honneur, ni cette indignité in herinnering brengt. Evenals bij zijn appreciatie van Kant's wijsbegeerte, schoot de dichter tekort in onderscheidingsvermogen, toen hij ten opzichte van de na-Kantiaansche speculatieve filosofie zijn standpunt moest bepalen. Ongetwijfeld zou hij zich daarover anders hebben uitgelaten, indien hij meer wijsgeerig geschoold, op het gebied der wijsbegeerte minder leek ware geweest. Maar zou hem dan die prikkelende frischheid hebben gekenmerkt, welke het lezen van zijne tot ons geluk voor het vuur gespaard gebleven filosofische causerieën steeds weer tot een feestelijke verheuging maakt? Of vindt ge zijn toon wat jongensachtig, zijn gevatheid niet altijd van de bovenste plank? Ik spreek U niet tegen, doch vraag: zingt niet elk vogeltje, zooals het gebekt is?

 

G.J.D.C. Stempels.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs