De Gids. Jaargang 86

[p. 399]

Opmerkingen op het gebied der ethica.

II.

Zal iemand verantwoordelijk zijn, dan moet er iemand zijn, die het hem stelt. Want daar verantwoordelijk zijn beteekent dat men van zijn gedrag verantwoording d.i. bevredigende verklaring (rekenschap) moet kunnen geven, onderstelt het iemand om die te vragen. Waar die ontbreekt heeft het ‘moeten’ geen zin. Maar de verantwoordelijke kan die persoon ook zelf zijn.

Men kan verantwoordelijk gesteld worden voor den toestand, beide den slechten en den goeden, van eene persoon of zaak, die men moet ontzien of waarover men moet waken. Maar dan is het eene verkorte spreekwijs. Als iemand verantwoordelijk gesteld wordt voor eens anders dood of voor diens leven, beteekent dat toch, dat hij verantwoordelijk wordt gesteld voor zijn eigen gedragingen, in 't eene geval voor zoover ze den dood van gene hebben veroorzaakt of niet voorkomen, in 't andere voor zoover ze de vrees verwekken, dat ze diens leven in gevaar zullen brengen of niet genoeg beschermen. En als iemand voor eene persoon of zaak zelf wordt verantwoordelijk gesteld, geldt het weer zijne gedragingen betreffende haar. Wie verantwoordelijk is voor zijne gedragingen, heet het ook voor de gevolgen er van. Logischer ware het te zeggen: verantwoordelijk voor de gedraging, aansprakelijk voor het gevolg. Maar de beide woorden worden door elkaar gebruikt.

[p. 400]

Voor hetgeen iemand ‘wetens en willens’ doet (resp. nalaat), wordt hij verantwoordelijk gesteld door ieder normaal mensch, die er kennis van draagt. Maar ook alleen dáárvoor. ‘Wetens’ beteekent: met kennis van de gevolgen. Namelijk van de gevolgen, die in 't algemeen, krachtens de ervaring, te wachten zijn. Maar waar achteloosheid onvoorziene gevolgen heeft, die anders zouden zijn voorzien geworden, wordt men niet gerekend ‘onwetens’ gehandeld te hebben. Onwetens, als zijnde niet in staat de vereischte gevolgtrekkingen te maken, handelen de krankzinnige en het kind tot op zekeren leeftijd. Zij zijn daarom ontoerekenbaar d.i. niet vatbaar voor verantwoordelijkheid. Van den zwakzinnige en het kind van af zekeren leeftijd, is de toerekenbaarheid onvolkomen. De maatbepaling er van is in ieder bijzonder geval even moeilijk als subjektief.

Als iemand zegt dat hij iets ‘onwillens’ gedaan heeft, bedoelt hij dikwijls met dat ‘iets’, de door hem niet gewilde gevolgen van 'tgeen hij werkelijk deed; b.v. als iemand een ander doodde door een pistool af te schieten, dat hij voor ongeladen hield. Het aftrekken van den haan deed hij willens. In den eigenlijken zin beteekent onwillens handelen, tegen zijn wil in handelen, dus onder physieken dwang. Maar het meest algemeen, schoon weder oneigenlijk - want het spraakgebruik schakelt hier den wil uit, die toch bestond - staat het voor: onder wilsdwang handelen.

Is de wilsdwang eene psychische, die van een meerwaardig waandenkbeeld of van een onder hypnose ontvangen bevel, zoo wordt de wil beheerscht tegen alle wenschen in; de dwang is absoluut.¹⁾ Maar wordt hij bewerkt door omstandigheden, die aan alle er mee strijdige wenschen sterke onwenschelijkheden knoopen, zoo is hij niet absoluut. Want het is nooit uitgesloten, dat de onwenschelijkheid van toe te geven nog ster-

1) Aan psychischen dwang verwant is de invloed door opvoeding, traditie, een overheerschende idee, bijv. die der eer, ja ook door affekten bijv. schaamte, uitgeoefend. Maar hij wordt niet zoo genoemd, en is ook niet absoluut. De krijgstucht kan eenen invloed hebben, die het absolute nadert; maar dat de soldaat niet verantwoordelijk is voor 'tgeen hij doet op bevel van bevoegde meerderen, is niet dáárom, maar omdat zij de verantwoordelijkheid op gene legt. En die opheffing zijner verantwoordelijkheid geldt voor den soldaat alleen tegenover anderen, niet tegenover hem zelf.

[p. 401]

ker zij. Bedreiging, zij het ook met dood of pijniging, buigt niet den wil van hem, die daar niet voor terugdeinst. Toch zal geen rechter, tenzij in een krijgsraad te velde den soldaat, iemand verantwoordelijk stellen voor het doen van iets wat hem alleen overbleef om dood of pijniging te ontgaan. En eveneens oordeelt de algemeene meening, tenzij er bij eene groep menschen eene overtuiging leeft, politieke of religieuze, van zoo groote kracht, dat wie er niet ook in 't uiterste gevaar voor dood of pijniging getrouw aan bleef, voor lafaard en verrader geldt.

Overigens worden geen omstandigheden, die den mensch onwillekeurig nopen tot eene bepaalde gedraging, officieel gerekend te bevrijden van verantwoordelijkheid. Ook al hebben ze groote kracht. Kwellende honger of koude, verkeerde opvoeding of verwaarloozing, slecht voorbeeld of verleiding, fascineerende invloed, maken officieel niet ontoerekenbaar. De moeder, die valsch getuigt om haar kind te redden, de mensch, die door provocatie getard, zich zelven vergeet, en zooveel anderen in even tragische situatie, heeten officieel toch voor hun doen verantwoordelijk. Dat is te begrijpen, daar anders eene deur zou worden opengezet voor willekeur, die kon leiden tot rechtsonzekerheid. Maar ook oppervlakkige menschenkennis beseft, dat de wilsdwang der omstandigheden, ook waar hij tot misdaden leidt, dikwijls voor het gemiddelde karakter onweerstaanbaar is. Zoo heeft dan ook toenemend inzicht in het causaal verband der dingen, een toenemend streven doen ontstaan, om aan de omstandigheden, zoowel als aan de intellektueele minderwaardigheid, vermindering toe te kennen der verantwoordelijkheid. Dat de maatbepaling daar niet minder dan hier, moeilijk en subjektief is, ligt voor oogen.

Verantwoordelijk gesteld wordt men òf voor iets, dat men gedaan (resp. nagelaten) heeft òf voor iets dat men van plan is. Het eerste geval zal zich niet voordoen, tenzij de verantwoordelijkstellers afkeuren, dat het gedaan (resp. nagelaten) is, m.a.w. van de onderstelling uitgaan, dat er geen bevredigende verklaring van kan gegeven worden. Met ééne uitzondering als namelijk de verantwoording dient om gedechargeerd te worden; zooals bij opdrachten voorkomt, in 't bijzonder als er geld mee gemoeid is. Overigens is het verant-

[p. 402]

woordelijk stellen voor iets, dat gebeurd is, niet dan eene aankondiging dat men den overtreder straffen zal. Krijgt de betrokkene gelegenheid zich te verantwoorden, en is hij in staat zijn gedrag op bevredigende wijze te verklaren, dan blijft de straf uit. De aard der straf verschilt naar de verhouding tusschen den verantwoordelijk gestelde en de verantwoordelijkstellers. Hebben deze geene nadere bevoegdheid, dan straffen ze door het uiten van afkeuring, verontwaardiging, verachting.

Maar in alle geval is de straf, behalve dat er wellicht wraaklust of de wensch om onschadelijk te maken in ligt uitgedrukt, eene waarschuwing, zoo mogelijk voor den gestrafte om herhaling te voorkomen, en verder ter ‘generale preventie’. Uitsluitend eene waarschuwing voor straf in welken vorm dan ook, is de verantwoordelijkstelling wanneer zij handelingen of gedragslijnen, nog niet verwezenlijkt, betreft. Uitgesproken wordt zij alleen, waar zij voortvloeit uit wantrouwen. In de ontelbaar vele gevallen, waarin uitsluitend de wederzijdsche verhoudingen der menschen, al of niet bekrachtigd door eed of belofte, haar noodzakelijk maken, wordt zij als van zelf sprekend verzwegen.

Hare belangrijkste beteekenis zou de verantwoordelijkstelling missen, ware de wil niet gedetermineerd door den wensch. Want de waarschuwing in haar vervat zoude doelloos zijn. Door de wenschen en daarmee de doelstellingen te wijzigen, kan zij invloed uitoefenen op den wil en wilsverandering te weeg brengen. Zoo de ‘geboren misdadiger’ van Lombroso werkelijk bestond, hij zou, schoon willens en wetens handelende, toch niet verantwoordelijk kunnen gesteld worden, daar zijn aanleg geenen wensch om zijne misdadigheid op te geven, zou toelaten. Het eenige tegen zoo iemand zou zijn, wat ook Lombroso aanraadt¹⁾, hem onschadelijk te maken. Maar de menschelijke aanleg laat toe, dat er op wenschen invloed worde uitgeoefend. Zoo kan men dan ook de vatbaarheid om verantwoordelijk gesteld te worden, de toerekenbaarheid, definieeren als de vatbaarheid om door waarschuwing (incl. straf) te worden gebracht tot wilsverandering. Waar onwil-

1) L'homme criminel, Préface du dr. Ch. Letourneau, p. VI.

[p. 403]

lens gehandeld was, is dat onmogelijk. Eveneens waar het vermogen ontbreekt om gevolgtrekkingen te maken. Daarom is men in die beide gevallen ontoerekenbaar.¹⁾

Voor de verantwoordelijkstelling is dus het determinisme allerminst eene hinderpaal. Toch hoort men niet zelden het tegendeel. Er wordt geredeneerd als volgt. ‘Het handelen wordt bepaald door het willen. Zoo nu het willen bepaald wordt door het wenschen, terwijl niemand toch anders kon wenschen dan hij wenschte, kon hij ook niet anders handelen dan hij deed.’ Zeer juist. Maar wanneer iemands toerekenbaarheid wordt onderzocht, bijv. naar aanleiding van een misdrijf, wordt er in den regel alleen gevraagd of hij willens en wetens gehandeld heeft. Of hij ook anders had kunnen willen, wordt niet gevraagd tenzij bij vermoeden van wilsdwang. En gesteld dat in andere gevallen die vraag gedaan wordt, moet het antwoord luiden: ‘ja, zoo hij het gewenscht had’. ‘Maar’, zegt iemand, ‘hem kan dan toch nooit toegevoegd worden: ge hadt anders moeten wenschen’. Zonder twijfel kan het, als men er maar niets mee bedoelt dan dit: ‘ge hebt verkeerd gewenscht, in 't vervolg zult ge anders moeten wenschen’.

Eene nobele en begaafde, te vroeg gestorvene landgenoote schreef ergens²⁾: ‘De scheiding tusschen toerekeningsvatbaren en ontoerekeningsvatbaren is niet vol te houden’ en een weinig verder: ‘Nagenoeg niemand is volslagen verantwoordelijk’. Deze stellingen, door de schrijfster niet nader toegelicht, bedoelen zonder twijfel niet te worden opgevat als voortvloeiende uit het determinisme. Het verband toont aan dat ze alleen de strafrechtspleging gelden en dat de schrijfster wil zeggen: ‘de scheiding tusschen volkomen toerekenbare en volkomen ontoerekenbare beklaagden is niet vol te houden.’ En verderop: ‘nagenoeg geen delinquent is volkomen verantwoordelijk’. Dat er om zoo te zeggen in geen enkele strafzaak omstandigheden ontbreken, die zijne toerekenbaarheid verminderen, is wellicht geen onjuiste bewering. En dat er daar nog meer rekening mee gehouden worde, schijnt geen onbillijk verlangen. Zelfs voor schrijfsters

1) vgl. Simmel, Einl. z. Moralwissensch., I, p. 212 vgg.

2) Misdaad, Straf en Maatschappij door mr. Clara Wichmann (N.V. Uitgevers-Mⁿ de Waelburg te Blaricum), p. 29.

[p. 404]

meening¹⁾, dat een strafvonnis het meest ondoelmatige middel is tot voorkoming van recidivisme, zullen wel argumenten te vinden zijn.

Maar voor het dagelijksch menschenverkeer ware het noodlottig, zoo er naar bovengenoemde stellingen gehandeld werd. Want hoe zou er dan nog sprake kunnen zijn van verantwoordelijkheidsgevoel? Dat het verdwijnen dáárvan de maatschappij zou doen ineen storten is eene waarheid, die van zelf spreekt. Ergens in haar betoog²⁾ zegt schrijfster: ‘generale preventie is een onzedelijk middel’. Zij bedoelt, dat het onzedelijk is a te straffen om b, c, d af te schrikken. Zelfs dit is betwistbaar, maar laat het toegegeven worden. In elk geval zal de indruk, op ons gemaakt door het waarnemen der gevolgen van onze eigen handelingen en die onzer medemenschen, 't zij het onwillekeurige gevolgen zijn, 't zij gevolgen, die door menschen, al of niet daartoe geroepen, hunnen medemenschen berokkend worden - en wat is ‘generale preventie’ anders dan de waarschuwing daarin opgesloten? - in elk geval zal die indruk, zoo niet de eenige, dan toch de voornaamste bron zijn van het verantwoordelijkheidsgevoel.

Waarin bestaat dat gevoel? Het is niet altijd hetzelfde, het verschilt naar omstandigheden. Het is altijd een gevoel door de voorstelling der gevolgen van eigen gedragingen bij ons opgewekt, hetzij der gevolgen, al of niet reeds ingetreden, van eene gedraging, die achter ons ligt, 'tzij der gevolgen eener pas voorgenomene. Wij onderscheiden daarbij het gevoel van verantwoordelijkheid tegenover ons zelf, en dat tegenover andere menschen. Het is òf een gevoel van gedwongen worden tot rekenschap geven nl. in geval onze verhouding tot andere menschen dit onvermijdelijk maakt, of, als onze vrees voor mogelijke onaangename gevolgen van iets, dat we ons voornemen, ons drijft, het ons zelf te doen; òf het is een gevoel van onlust over de gevolgen van ons gehouden gedrag, onafhankelijk van 'tgeen andere menschen daaromtrent weten of denken; òf eindelijk het is een gevoel van onlust, juist veroorzaakt, doordat we vernemen of vermoeden dat ons gehouden gedrag of onze voornemens door onze medemenschen

1) l.l. p. 23.

2) p. 34.

[p. 405]

afgekeurd worden of zullen worden. Verbindt zich hiermede niet het tweede geval of van het eerste geval de tweede mogelijkheid, dan gaat er een gevoel van verzet mee gepaard, dikwijls ook de wensch om rekenschap te geven.

Het verantwoordelijkheidsgevoel tegenover anderen hangt niet af van de vraag, of wij hen bevoegd achten ons ter verantwoording te roepen. Niemand is geheel onverschillig voor de wijze, waarop medemenschen, zij het ook niet alle, die tot hem van verre of van nabij in eenige betrekking staan, over hem denken. Maar als iemand geen reden heeft om hunne bevoegdheid, legale of moreele om hem rekenschap te vragen, te erkennen, gaat het gevoel van verzet, bovengenoemd, wel dikwijls gepaard met den wensch, maar nooit met het gevoel van dwang om hun die te geven. Want iemands gevoel van verzet in dezen vloeit daaruit voort, dat hij zich verantwoord gevoelt tegenover zichzelf. Zijne gedragslijn zal hij, gevoelt hij zich zóó, al erkent hij hunne bevoegdheid, niet veranderen. Tenzij zijne verantwoordelijkheid tegenover hen zwaarder bij hem weegt dan die tegenover zich zelven. Pijnlijke conflikten kunnen hierbij voorkomen. Te midden van eenen veldslag ontvangt een afdeelingschef een bevel van den oppercommandant, dat hij geheel verkeerd vindt. Hij voelt zich niet verantwoord tegenover zich zelf als hij het uitvoert. Maar hij heeft ook een sterk verantwoordelijkheidsgevoel tegenover zijnen meerdere. Wat hij doen zal, hangt af van hetgeen bij hem overheerscht. Maar wat hij ook doet, hij zal een gevoel van onlust behouden, totdat de uitslag hem, zoo dit het geval is, in het gelijk stelt.

Het verantwoordelijkheidsgevoel heeft evenals de verantwoordelijkstelling, en juist omdat zij het gevolg daarvan is, eene geweldige kracht in het maatschappelijk leven. Dat het de beste waarborg is tegen lichtzinnigheid en plichtsverzuim voelt ieder. En tevens de beste waarborg dat we bij eene gedragslijn, die we niet schromen door te zetten, aan alle maatregelen zullen denken ter voorkoming van slechte gevolgen waarvoor gevaar bestaat. Dikwijls hebben wij grond ons te verbazen over te kort aan verantwoordelijkheidsgevoel bij onze medemenschen. Maar tegenover iedere honderd gevallen van dien aard, staan tienduizend, onopgemerkt door ons voorbijgegaan, waarin het niet ontbrak, en ons voor schade, ja voor

[p. 406]

onheil behoedde. De machinist op zijn locomotief, de kantoorlooper met zijnen geldzak, die ons, als van zelf sprekend, vertrouwen niet beschamen, zijn met ontelbare dergelijke het dagelijksch bewijs daarvan. Wel is het waar, wat ook van zelf spreekt, dat hoe minder onmiddelijk zich slechte gevolgen openbaren, al zijn ze er niet minder gewichtig om, bijv. bij algemeene maatregelen van bestuur of bij algemeene gewoonten, en in 't bijzonder, dat hoe meer personen in vereeniging tot het doen of nalaten van iets besluiten, zoodat elk slechts eene zeer kleine fractie der gevolgen voor zijne rekening heeft, het verantwoordelijkheidsgevoel des te kleiner wordt. En daaraan zal het zijn toe te schrijven, dat het bij de toonaangevers in staat en maatschappij in hun openbare werkzaamheden waarlijk niet uitblinkt, en dat het bij groote vergaderingen spreekwoordelijk gering is. Het kleine verantwoordelijkheidsgevoel van a b c ieder afzonderlijk laat zich niet samenvoegen tot een groot verantwoordelijkheidsgevoel van hun geheele aantal.

Wij zeggen dat het verantwoordelijkheidsgevoel zich laat aankweeken. Wij vatten het dan op, zooals we doen met zoovele verschijnselen van ons geestelijk leven, als eene kracht die door indrukken wordt aan 't werk gezet, en anders latent is. Die kracht zal sterker en voor indrukken gevoeliger worden, naarmate wij onze impulsen hebben leeren onderwerpen aan de tucht van het nadenken over hetgeen er uit volgen zal. Een ander kan ons daarbij behulpzaam zijn, ten eerste door zijn voorbeeld; ten tweede door ons, waar voor groote schade geen gevaar is, zooveel mogelijk de logische gevolgen van ons gedrag te laten ondervinden, ze niet te ondervangen, en evenmin willekeurig te verzwaren; in de derde plaats door ons te wijzen op gevolgen, die hij reden heeft te denken dat ons niet duidelijk zijn.

Het verantwoordelijkheidsgevoel opgevat als kracht, is van nabij verwant met het geweten. Het verschil is dit, dat als ‘het geweten spreekt’, het niet is doordat we ons de gevolgen voorstellen van wilsbesluiten, die we genomen hebben of zullen nemen, maar we over die wilsbesluiten zelve, onafhankelijk van hunne gevolgen, zelfverwijt gevoelen. En dat het geweten ons naast zelfverwijt ook zelfvoldoening over wils-

[p. 407]

besluiten als zoodanig bezorgen kan. We hebben dan een ‘goed’ geweten. Maar dit voelen we alleen òf door de tegenstelling met eventueele onaangename gevolgen van een door 't geweten goedgekeurd besluit, of met het kwade geweten, dat we c.q. bij een ander onderstellen of ons herinneren bij ons zelf. De godsdienstige mensch zal niet zonder voorbehoud toestemmen, dat het geweten ons om wilsbesluiten, onafhankelijk van alle gevolgen, verwijten doet. Hij zegt: ‘de gedragingen, die het geweten afkeurt zijn zulke, waarvan Gods ongenoegen het gevolg is; het geweten is het verantwoordelijkheidsgevoel tegenover God’. Maar hier geldt het een verschil van opvatting omtrent de beteekenis van het woord ‘God’; niet omtrent den aard van verantwoordelijkheidsgevoel en geweten.

Het geweten is het ‘zedelijk bewustzijn’ betreffende ons eigen gedrag.¹⁾ In 't algemeen is het zedelijk bewustzijn een gevoel van goed- of afkeuring van bepaalde wilsbesluiten onafhankelijk van hunne gevolgen (resp. alleen met het oog op Gods goed- of afkeuring). De uitspraken ervan zijn het zedelijk oordeel. Voor ‘onzedelijk’ verklaart dit, wat het afkeurt. Geldt het wilsbesluiten, die alleen overwogen, nog niet genomen zijn, zoo is het ‘het zedelijk gebod’ (resp. verbod). Wat het zedelijk gebod voorschrijft is plicht. Voorzoover daarbij sprake is van eigen wilsbesluiten, is het zedelijk gebod, dat wat Kant genoemd heeft: ‘de categorische imperatief van het geweten’.

Het zedelijk oordeel is intuïtief, het is zich in den regel niet bewust van een norm, van een criterium voor het onderscheid tusschen zedelijk en onzedelijk. Met eene uitzondering. Want de geloovige heeft dat criterium in den wil van God. Iedere godsdienst, die hoog genoeg staat om eene zedeleer te hebben, bezit heilige geschriften, priesters, wijzen, in staat om de beginselen te openbaren naar welke de Godheid wil dat men zich gedragen zal. Het is niet billijk den geloovige te vragen, of iets zedelijk goed is, omdat God het wil, dan wel door God gewild wordt, omdat het zedelijk goed is. Voor den geloovige is dit geen dilemma. Want hij is overtuigd, dat het zedelijk

1) Wij zeggen weliswaar ook van de gedragingen van anderen, dat ons geweten ze goed- of afkeurt. Maar dan stellen wij ons in hunne plaats.

[p. 408]

slechte bestaat in het strijdig zijn met Gods wil; en daar het eene contradictio in adiecto zou zijn aan te nemen dat God iets wilde wat hij niet wil, kan God het zedelijk slechte juist daarom niet willen omdat het zedelijk slecht is; terwijl het toch daarom zedelijk slecht is omdat hij het niet wil.

Maar waar de overtuiging is doorgedrongen, dat men het historisch verschijnsel ‘godsdienst’ even goed, zoo niet beter, kan verklaren, zonder dan met een ondersteld bovennatuurlijk gegeven; en dat tallooze tegenstrijdigheden, om niet te zeggen ongerijmdheden, tegelijk met dit onderstelde gegeven verdwijnen, daar begint de ‘morale indépendante’. Want de geschiedenis en de zelfbezinning van den ongeloovige leeren, dat het zedelijk bewustzijn niet met den godsdienst staat of valt. En daar begint dus ook de eisch om de norma, waarnaar het zedelijk oordeel, schoon onbewust, zich richt - want zonder norma is geen oordeel mogelijk - door nadenken er uit op te diepen, m.a.w. om het criterium vast te stellen waarvan het gebruik maakt. Of misschien de criteria, want vooruit kunnen we niet weten of al het zedelijk goede (resp. slechte) meer gemeenschappelijks zal blijken te hebben dan dit, dat het bestaat uit wilsbesluiten, die onafhankelijk van hunne gevolgen goedgekeurd (resp. afgekeurd) worden.

Met deze karakteriseering van het zedelijk goed en kwaad, strijdt het utilisme. Al terstond door de wijze waarop het de kwestie stelt. ‘The question concerning the summum bonum, or what is the same thing concerning the foundation of morality...’; aldus Stuart Mill op de eerste pagina van zijn ‘Utilitarianism’. Er ligt eene petitio principii in deze uiting. Want het staat nog te bewijzen, dat de grondslag der zedelijkheid bepaald wordt door de bepaling van het hoogste goed. Zoo lang dat niet vaststaat hangt ieder betoog, dat het hoogste goed bestaat in ‘Utility or the greater happiness principle’, zooals Mill zegt, in de lucht. Bij Alexander Bain, Mills jongere tijdgenoot, in andere woorden dezelfde fout. Hij zegt: ‘the Ethical end is, what is otherwise called the standard, test or criterion of Right and Wrong’.¹⁾ Wie een doel der zedelijkheid aanneemt, moet eerst bewijzen, dat zij geen zelf-

1) Mental and Moral Science, p. 440.

[p. 409]

doel is. En dat doet noch Bain, noch een der utilisten vóór of na hem. De oudere utilisten Hutcheson, Hume, Adam Smith e.a. onderscheiden doel en criterium. Voor het eerste dier twee houden ook zij natuurlijk het nut der menschheid; maar het tweede is voor hen een gevoel, dat de natuur den mensch heeft ingeplant.¹⁾ Herbert Spencer maakt tusschen doel en criterium geen onderscheid. Maar hij wil zich niet zóó maar onder de utilisten scharen. Hun verwijt hij, uit de praktijk alleen op te maken, wat voor het algemeen geluk dienstig is. Wel erkennen de jongere van hen ‘laws of conduct’, die de strekking hebben het te bevorderen, maar het zijn bij hen empirische wetten. Daarentegen wil hij ze zien opgemaakt uit de wetten der evolutie. Zijn utilisme noemt hij ‘rationalistisch’. Hij zegt dat ‘happiness is the supreme end toward which the Power, manifested throughout Evolution works’.²⁾ Maar met welk recht schrijft Spencer aan die ‘Power’, die hij herhaaldelijk ‘unknowable’ noemt, eene doelstelling toe? De overige utilisten beschouwen den mensch als doelsteller. Was Spencers bewering voor bewijs vatbaar, zoo zou de mensch, zoolang het gestelde doel hem onbekend was, de zedelijkheid voor zelfdoel houden. Maar ook geen oogenblik langer.

Bij Mill beteekent ‘the greatest happiness’: de grootste som van geluk. Van verschillende zijden is hij er terecht op gewezen dat, ten eerste de verhouding tusschen quantiteit en qualiteit van geluk (resp. ongeluk) niet is vast te stellen; ten tweede, geluk (resp. ongeluk) voor den een niet hetzelfde is als voor den ander; ten derde, de som van het geluk der menschheid wellicht zou kunnen vergroot worden zoo men sommigen ongelukkig maakte, indien namelijk het geluk der anderen hierdoor overwegend werd vermeerderd. Bain zocht deze bezwaren te voorkomen door het ‘Ethical End’ niet ‘the greatest happiness’ maar ‘human happiness’ te noemen.³⁾ En niet dan ‘under certain limitations’ te erkennen als ‘Criterion of Morality’⁴⁾; namelijk voor zoover het bestaat uit ‘a certain portion of the wellfare of human beings’⁵⁾. Maar is het ook niet zóó, veel te onbepaald?

1) Bain l.l. p. 584, p. 598 vg. p. 623.

2) Spencer Ethics, I, p. 171.

3) l.l. p. 440.

4) l.l.

5) l.l. p. 434.

[p. 410]

Buitendien, al was, 't zij ‘the greatest happiness’, 't zij ‘human happiness under certain limitations’ een bruikbaar criterium van het zedelijk goede, toch zou dit niet ophouden zelfdoel te zijn. Iemand wil op eenen eenzamen weg zijn kameraad, die een paar guldens bij zich heeft, berooven, desnoods vermoorden, maar geeft, daar zich toevallig een derde bij hen voegt, zijn voornemen op. Zal het zedelijk bewustzijn hem vrijspreken, omdat hij niets gedaan heeft wat tot vermindering strekte van het algemeen geluk? ‘Neen’, zeggen ook de utilisten. ‘Want’, voegen zij er bij, ‘een plan zooals het zijne zou toch in zeer veel gevallen haar tot gevolg kunnen hebben, het heeft dus eene onzedelijke strekking.’ Gaat het motief onzer verontwaardiging geheel in die overweging op? Blijft er niet een onverklaarde rest? Als men gedwongen is ‘om bestwil te liegen’, voelt men zich dan niet eenigszins vernederd? Wordt de zedelijke moed, als hij geen indruk heeft kunnen maken, waardoor kwaad voorkomen werd, alleen daarom toch gehuldigd, omdat hij het dikwijls wel kan?

Onder het utilisme in eenigzins ruimeren zin, kan men ook rekenen de op zich zelf staande stelsels van Paulsen¹⁾ en Höffding²⁾, waarvan de een, evenals Mill, de bepaling van het hoogste goed als die van den grondslag der zedelijkheid beschouwt, maar haar bij ieder afhankelijk acht van zijne wilsrichting; de ander het zedelijk doel in de bevrediging van behoeften zoekt. Hoeveel ook tegen de eigenaardigheden van die opvattingen zij in te brengen, het kan hier worden voorbijgegaan, wegens hetgeen zij met het utilisme gemeen hebben.

Maar utilisten zijn ook de wijsgeeren van het socialisme. Met Spencer hebben ze dit gemeen, dat ze den menschelijken geest als van aanleg een ‘blank’ beschouwen in zake zedelijk goed en kwaad, en de denkbeelden daarover gevormd, als uitsluitend door de levenspraktijk noodzakelijk gemaakt. Maar bij hen wordt, anders dan bij Spencer, de levenspraktijk alleen bepaald door de oeconomische toestanden. En ze voegen daarbij de leer van de klassenmoraal. Dit woord heeft eenen dubbelen zin. Het kan beteekenen, de moraal die door de heerschende klasse gedicteerd wordt; het kan ook beteekenen, de verschillende moraal van verschillende bevolkingsklassen.

1) System der Ethik.

2) Ethik, Fue's Verlag, Leipz. 1888.

[p. 411]

De socialisten nemen het in den tweeden zin. Hiervan zullen in verbinding met de eerste beteekenis wellicht voorbeelden uit de geschiedenis kunnen aangehaald worden, hoewel zeker de meeste, die zich oppervlakkig schijnen aan te bieden, wegvallen, als men bedenkt, dat waar een heerschende stand voor zich zelf andere zedelijke verplichtingen erkende dan ze aan de beheerschten oplegde, in den regel uit dezelfde zedelijke beginselen, zedelijke geboden werden afgeleid voor elk der twee, naar den aard harer verhouding verschillend. Die geboden maakten dan toch te zamen éénen codex uit, die meestal ook door de onderdrukten erkend werd.

Dietzgen en Pannekoek lichten hunne stelling toe met staaltjes, die werkelijk verbluffend zijn. ‘De roof is voor den beroofde onrecht, voor den roover echter recht’, zegt Dietzgen.¹⁾ Ja, misschien als hij communist is. Maar in 't algemeen? Huldigt waarlijk de misdadiger eene moraal, die hem met goed geweten zijn gang laat gaan? Of stoort hij zich aan geen moraal en slaapt zijn geweten? Pannekoek zegt²⁾: ‘In de M.E. scheen aan de kooplieden lage straatrooverij, wat den ridders een nobel ridderrecht docht.’ De tallooze schenkingen aan kerken en kloosters, op het sterfbed gedaan, getuigen wel eenigzins anders. De geestelooze en tegelijk opwindende levenswijze, die het aan zelfbezinning niet toe liet komen, 't gevoel van overmacht, de gewoonte, eigene en algemeene, ten slotte de werkelijke moeilijkheid der edelen om hun train de vie te bekostigen, zullen, gezien de menschelijke natuur, wel voldoende zijn om de renommage met het ridderrecht te verklaren. ‘Iedere groep’, zegt Dietzgen³⁾, ‘beschouwt de instellingen als rechtvaardig, die met hare belangen overeenkomen...’ ‘gedurende de ontwikkeling der burgerlijke wereld, werden zij’ (de deugden der feudale wereld) ‘onttroond en afgelost door het betaalvermogen’. Hebben zulke enormiteiten weerlegging noodig? Heeft ooit ter wereld iemand het betaalvermogen als eenen zedelijken eisch beschouwd? Weet de schrijver van geen verschil tusschen zedelijkheid en uiterlijk fatsoen?

1) Kopfarbeit, p. 126.

2) Ethik und Socialismus, p. 17.

3) Dietzgen, Kopfarbeit, p. 131.

[p. 412]

Kant gelooft in hetgeen wij gewoonlijk noemen: eene ‘zedelijke wereldorde’. Hij zelf noemt het ‘die Idee der Menschheit in ihrer moralischen ganzen Vollkommenheit’, d.i. het ideaal-schema, waar het menschelijk doen en laten aan moet beantwoorden¹⁾; dat als zoodanig erkend wordt door de zuivere praktische rede en aan den mensch als redelijk wezen zich openbaart in den categorischen imperatief van het geweten¹⁾. Wat het geweten ons in elk bijzonder geval beveelt, laat zich volgens Kant terugbrengen tot de formule, door het nadenken er uit geabstraheerd: ‘Handel zóó dat uwe gedragslijn een algemeene wet zou kunnen zijn’.²⁾ Deze formule is dus het criterium van zedelijk goed en kwaad. Kant betoogt uitvoerig, dat de rede bij hare beoordeeling van het menschelijk doen en laten niet ‘affizirt’ is door 's menschen ‘Begehrungsvermögen’, m.a.w. niet beïnvloed is door neigingen en driften, en dus evenmin door de eventueele gevolgen der te beoordeelen gedragingen.³⁾ Kant geldt dus gewoonlijk als tegenvoeter van het utilisme. Maar merkwaardigerwijze heeft zijne formule, zooals reeds door Spencer is aangetoond⁴⁾, òf geenen zin òf eenen utilistischen. En Kant legt ook zelf haar, zonder er op verdacht te zijn, steeds utilistisch uit. Namelijk waar hij gevallen aanhaalt om de algemeene geldigheid te bewijzen van zijn criterium der zedelijkheid. Bijv. dit. Het is onzedelijk een depositum niet terug te geven, want zoo het eene algemeene wet was, dat men geen deposita behoefde terug te geven, zouden er geen deposita meer gegeven kunnen worden.⁵⁾

Schoon Kant non-determinist is, en zijne opvatting van den vrijen wil ingrijpende beteekenis heeft voor zijne uiteenzetting der zedelijke wereldorde, is toch bovenvermelde formule voor den determinist niet onbruikbaar. Menige niet-Kantiaan heeft haar van Kant overgenomen, o.a. Lipps⁶⁾, die determinist is. Gezuiverd van haren utilistischen bijsmaak is ze door Heymans, die ook determinist is. Heymans stelt er voor in de

1) Die Religion innerhalb der Grenzen der bloszen Vernunft, VI, p. 62 vgg.

1) Die Religion innerhalb der Grenzen der bloszen Vernunft, VI, p. 62 vgg.

2) Kr. d.p.V., p. 26.

3) Metaph. der Sitten, VI, p. 213 vgg.

4) Eth., I, p. 233, 278.

5) Kr. d.p.V., p. 27.

6) Eth. Grundfragen, p. 171 vgg.

[p. 413]

plaats¹⁾: ‘wil objectief’, d.w.z. ‘bezie in het beoordeelen van uw eigen voornemens en gedragingen en die van anderen, de dingen uit het ruimste voor u bereikbaar gezichtspunt; laat andere belangen, 'tzij die van andere individuen of van de gemeenschap, onder gelijke voorwaarden niet minder gelden dan de uwe.’ Dat dit voorschrift kan nageleefd worden zonder eenige bijbedoeling is duidelijk. Terwijl men Kants formule zonder eene zulke niet kan toepassen, daar zij, schoon voor criterium bestemd, zelf er weer een noodig heeft om te onderscheiden tusschen hetgeen al of niet eene algemeene wet zou kunnen zijn.

Van Heymans' objectiviteitsformule is de kern te vervatten in het gebod: ‘wees rechtvaardig’, zoo men dit in ruimen zin neemt. Want dan behoort er ook toe: ‘wees waar’. Want wie belogen wordt, al heeft hij er geene schade van, voelt zich verongelijkt. En ook: ‘bewijs dank’. Want wederom, wie voor bewezen weldaden of diensten geen dank bewijst, waar de gelegenheid zich voordoet, verongelijkt hem, die ze hem bewezen heeft. Wat niet insluit, dat het gevoel van dankbaarheid eene zedelijke verplichting is. Want een gevoel laat zich niet gebieden, daar het niet van den wil afhangt. En waar men iemand van ondankbaarheid beschuldigt, zal men daarmee ook altijd bedoelen: ondank, het niet met goed, wellicht met kwaad beantwoorden van het genotene.²⁾

Maar is Heymans niet te streng, waar hij het terzijde stellen van anderer belangen ter wille van het eigen belang, zoo de voorwaarden gelijk zijn, voor niet volkomen zedelijk verklaart?³⁾ De sollicitant naar eene door velen, even bevoegd als hij, begeerde betrekking, die nummer één op de voordracht

1) Einf. i.d. Eth., p. 238-265.

2) Dankbaarheid is een altruistisch gevoel, een zich bekommeren om anderer wel of wee en wel, in casu, wegens het van hen ondervondene. Men kan het altruisme onder vijf rubrieken brengen, n.l., behalve dankbaarheid: vriendschap (voortvloeiende uit het genoegen in iemands omgang), liefde (het gevolg van genot in iemands bijzijn), samenhoorigheidsgevoel (wegens gemeenschap van belangen), medegevoel (gevolg van 't zich verplaatsen in iemands toestand). Liefde wordt dikwijls genomen in oneigenlijken zin. Zoo is vaderlandsliefde, eigenlijk samenhoorigheidsgevoel, menschenliefde eigenlijk medegevoel.

3) l.l. p. 245: ‘Die vorliegende Theorie (fordert) als Bedingung sittlicher Vollkommenheit die Wünsche, Interessen und Ansprüche anderer unter gleichen Bedingungen auch in gleichem Masze gelten zu lassen, wie die eigenen’.

[p. 414]

tracht te worden ook met behulp van mondelinge en schriftelijke aanbevelingen, de koopman, die door reclame zijne concurrenten, die even goede waar verkoopen, zoekt te overtroeven, zij laten hun belangen onder gelijke voorwaarden meer gelden dan die hunner mededingers; maar het zedelijk bewustzijn spreekt hen vrij, zoo ze geen oneerlijke middelen gebruiken. En eischt Heymans niet te veel wanneer hij ook de naastenliefde brengt onder het: ‘wil objectief’?¹⁾ Daar deze, evenals dankbaarheid een altruïstisch gevoel, zich evenmin gebieden laat.

Iets anders is, dat hardvochtig gedrag wel degelijk door het zedelijk oordeel gevonnisd wordt. Iemands levensgevaar aan te zien, zonder eene hand uit te steken om hem te helpen, waar dit zonder eigen levensgevaar gebeuren kan; den in grooten nood of groote verlegenheid verkeerende vergeefs hulp te laten inroepen, waar die zonder belangrijke opoffering en zonder schade van derden verstrekt kon zijn, zal altijd zedelijke afkeuring vinden. Maar hardvochtigheid als gevoel, valt evenmin als ondankbaarheid onder den zedelijken maatstaf; wie het meent af te keuren, keurt altijd een bepaald doen en laten af, en vereenzelvigt dat met de bron, waaruit het voortvloeit.

Onder onrecht laat zich het hardvochtige gedrag niet rangschikken, het is eene op zichzelf staande uiting van het egoïsme. Dat geldt ook van hetgeen men kan noemen: bandeloosheid, het niet willen onderwerpen van zijn begeerten 'tzij aan uiterlijk of aan innerlijk gezag. Maar verzet tegen uiterlijk gezag is geen bandeloosheid zoo het innerlijk gezag, het verantwoordelijkheidsgevoel, er toe noodzaakt. Sexueele verbindingen buiten huwelijk zijn er ook geen teeken van, waar het innerlijk gezag ze toestaat. Excessen zijn uitingen van bandeloosheid.

Wie het eens is met het hier uiteengezette, zal toestemmen, dat het zedelijk oordeel een drieledig criterium bezit: gerechtigheid, menschelijkheid, gezagserkenning. Maar of men hieraan de voorkeur geeft of aan Heymans objectiviteitsformule, of aan de formule van Kant c.s., of het zoekt in den wil der

1) l.l. p. 244 vg.

[p. 415]

Godheid, of met de oudere utilisten in een ingeschapen gevoel, of met de jongere c.s. in een doel buiten de zedelijkheid om, gelijkelijk al deze gevallen brengen de vraag met zich mede, hoe het criterium van zedelijk goed en kwaad, 't zij eenledig, 't zij meerledig, in 's menschen geest ontstaan is.

Voor den godsdienst en de oudere utilisten ligt uit den aard der zaak de beantwoording dier vraag reeds in hunne opvatting van het criterium zelf. Maar ook voor Kant c.s. Want volgens hem is het den mensch door de zuivere praktische rede ingegeven. Oorspronkelijk wel is waar als ‘verworrener Gedanke’¹⁾, maar die bij voortdurende ontwikkeling der menschheid door haar nadenken tot ontwikkeling werd gebracht. De opvatting van Lipps²⁾, Heymans³⁾ en hunne geestverwanten is even a-prioristisch. Want schoon zij het metaphysische element, n.l. het afzonderlijk gegeven zijn der zuivere praktische rede, ter zijde stellen, en Kants ‘verwarde gedachte’ liever als ‘eine ursprüngliche Bewusztseinsfunktion’, dus als een instinkt, waarvan men zich pas langzamerhand rekenschap gaf⁴⁾, beschouwd willen zien, achten zij dat toch den menschelijken aanleg inhaerent. Hunne opvatting strookt dus principieel met die van Hume c.s. Is zij waarschijnlijk? Is niet het criterium der zedelijkheid eene abstractie, hetzij men het voor enkelvoudig houdt, hetzij voor meerledig? Is niet elke abstractie gevormd uit ervaringsmateriaal? Zeker, instinktief handelen kan aan ervaring voorafgaan. Maar het gaat hier niet om handelen, maar om het beoordeelen van reeds uitgevoerde gedragslijnen en van reeds gevormde voornemens. En waar het beoordeelen begint, houdt het instinkt op.⁵⁾

1) Werke (Rosenkranz), I, p. 81, aangehaald bij Heymans l.l. p. 30.

2) l.l. Eth. Gr.fr., p. 181.

3) l.l. p. 25.

4) l.l. p. 17.

5) ‘Instinkt ist in seinem Ursprung nicht ein psychischer Faktor, er kann umschrieben werden als die Notwendigkeit der funktionellen Leistung, die den Organen innewohnt und unabhängig ist von ihrer Nahrungszufuhr’ (Louis Waldstein, ‘Das unterbewuszte Ich’, Wiesbaden, J. Bergmann, p. 18). Deze definitie wordt zonder twijfel door de biologie aanvaard. Maar van psychomonistisch standpunt dient er bij opgemerkt te worden, dat ‘psychische factor’ hier beteekent ‘factor, behoorende tot de psyche van het met instinkt begaafde wezen en dat ook de door Waldstein genoemde ‘Notwendigkeit enz.’ psychisch is in zooverre ieder physisch gebeuren eene afspiegeling is van psychische processen, behoorende tot het wereldbewustzijn. Van instinkt onderscheide men intuitie, zijnde de uit tal van ervaringen in het onderbewustzijn getrokken conclusie.

[p. 416]

Van den anderen kant: Als men voor het dilemma staat van òf iets te beschouwen als gegeven in 's menschen aanleg, òf het te pogen begrijpen als door de omstandigheden waaronder hij leefde en zich ontwikkelde hem bijgebracht, zooals i.c. het jongere utilisme meent (incl. de socialisten), is men alvorens die poging gedaan te hebben, niet gerechtvaardigd. Mogelijkerwijs zou zelfs dat begrijpen tot het inzicht voeren, dat het te verklaren verschijnsel uit die omstandigheden moest ontstaan.

Zal eene maatschappij bestand hebben, zoo moet de enkeling daarin tot op zekere hoogte veilig zijn tegen het kwaad hem dreigende van het egoïsme zijner medemenschen; op hunne hulp daar en tegen, moet hij, zoo noodig, tot op zekere hoogte kunnen rekenen; en een zeker gezag dient algemeen erkend te worden. Om dat tot stand te brengen was het den mensch ingeschapen altruïsme niet voldoende. Het gebeurde door de wijze waarop gereageerd werd op onrecht, hardvochtig gedrag, bandeloosheid.

Het zeer algemeene begrip: iemand kwaaddoen, is geabstraheerd uit verscheidene minder algemeene, die in aantal toenamen, naarmate de maatschappelijke verhoudingen ingewikkelder werden. Het bevatte natuurlijk in de eerste plaats het aanranden van lijf, vrijheid of eigendom. Verder het aantasten van iemands eer, het plagen, in welk opzicht ook, het bedriegen, het in strijd met uitgesproken of stilzwijgende overeenkomst onthouden van iets goeds, hetzij van materieelen aard, of gelegen in de juiste volbrenging van aangegane verplichting, waaronder ook die van het dank vergelden. De smart over aangedaan kwaad vervulde onmiddelijk hem, die het geleden had, tenzij hij er in was omgekomen, en zijne aanhoorigen met wraaklust, lust om den kwaaddoener ook te doen lijden, hem zijne daad te doen berouwen, hem te vernietigen, ten minste onschadelijk te maken, of, waar het mogelijk was, hem te dwingen tot herstel der schade. Maar ook bij hen, die met den verongelijkte in geen onmiddelijk verband staande, de zaak vernamen wekte, vooral als ze ook dergelijks ondervonden hadden, de gedachte van er aan bloot te staan een gevoel van afkeuring, van niet-willen-dat-zoo-ietsgebeurde. Aldus werd het afkeuren dat men iemand kwaad deed iets algemeens. Zelfs deed menig, die wel eens schuldig

[p. 417]

was, er aan mee, bij gelegenheid dat hij zich onschuldig voelde. Die afkeuring bevatte natuurlijk ook wraaklust, maar daarin trad het onschadelijk maken en het stellen van afschrikkend voorbeeld, op den voorgrond.

Aanvankelijk vroeg de wraaklust noch of men door eigen handelwijze het geleden kwaad had uitgelokt, noch of het met opzet, dan wel onopzettelijk was toegebracht. Maar bij meerder ontwikkeling besefte men wel, dat wie zelf begonnen was met kwaaddoen, en van den beleedigde kwaad terug ontving, zelf de oorzaak was van zijn leed. En dat, als iemand bij toeval, en zonder dat hij het kon voorkomen, een ander kwaad deed, het noch tegen herhaling, noch ter algemeene preventie helpen zou, hem ervoor te doen boeten, m.a.w. dat, waar men niet verantwoordelijk voor was, men er ook geen straf voor verdiende. Want straf werd de naam voor wraak, gekoeld aan den voor bedreven kwaad verantwoordelijke.

Toen het onderscheid tusschen toeval en opzet begrepen was, kon ook dat tusschen wil en daad worden ingezien. Was de gebleken wil om kwaad te doen door de omstandigheden daarin verhinderd, zoo werd hij toch getroffen door algemeene afkeuring en lust tot straffen, daar dergelijke wil in 't algemeen tot kwaaddoen voerde, de strekking had er toe te voeren. Verder leerde men, omdat bij ieder onder meerdere personen te verdeelen voordeel (resp. nadeel), elk van hen er zoo veel (resp. zoo weinig) mogelijk van verlangde, zoodra vergelijk boven strijd verkozen werd, aanspraken motiveeren en juiste verhoudingen in acht nemen. Waar het gevoel hiervoor had postgevat, begon men ook de noodzakelijkheid in te zien van eene zekere verhouding tusschen straf en vergrijp, o.a. naar gelang dit aan opzet of nalatigheid of onvoorzichtigheid te wijten was. In 't algemeen ontstond afkeuring als aan verschillende personen in onjuiste verhouding voordeel of nadeel (incl. straf en belooning) gewerd. En werd ook hij, die dat veroorzaakte, geacht kwaad te doen aan de door hem achtergestelden.

Het kwaaddoen boven geschetst in bijzonderheden, die ieder nog weer tot in 't oneindig gedetailleerd kunnen worden, werd voorzoover het ongeprovoceerd of in onjuiste verhouding tot de provocatie, willens en wetens gepleegd was, onder den naam onrecht samengevat. De toestand die vrij was van

[p. 418]

onrecht, werd gerechtigheid genoemd. Of ook recht. In 't bijzonder in de uitdrukking recht doen, d.i. de gerechtigheid handhaven. Ook heette recht, het geheel der instellingen daartoe dienende; buitendien ook de met gerechtigheid strookende d.i. rechtmatige aanspraak. Rechtvaardigheid noemde men de gezindheid om die te erkennen.

Schoon geen onrecht lijdende, beving hem die zich niet redden kon zonder hulp van den naaste, en dezen daartoe ongeneigd bevond, dergelijke wraaklust, als hem wien onrecht werd aangedaan. En volgens hetzelfde psychische proces als in zake onrecht, werd in zake het hardvochtig handelen de afkeuring en lust tot straffen iets algemeens. Eveneens waar zij was opgewekt door bandeloosheid, het niet erkennen, eerst van uiterlijk gezag, bijv. het zijn eigen rechter willen zijn, op den duur vooral het onwillig zijn om zijn begeerten te onderwerpen aan zijn verantwoordelijkheidsgevoel.

Uit dit alles ontwikkelde zich niet alleen het rechtsleven der volken, zooals het zich openbaart in hunne wetgevingen, maar ook het zedelijk leven, waarin de eigen overtuiging de hoogste autoriteit is voor het individu. Onrecht, hardvochtig handelen, losbandigheid werden gestempeld met den naam ‘onzedelijk’. En de zedelijke overtuiging, eerst bij ieder ontspruitende uit zijne persoonlijke reactie op zijne ervaringen omtrent de eischen der samenleving, werd aan volgende geslachten ingeprent door het milieu, waarin hij geboren werd en opgroeide. Zoodat ten slotte de gronden, waarop zij rustte, voor den niet diep doordenkende buiten het bewustzijn bleven. Gedragslijnen, die aan het kind door zijne ouders, aan den volwassene door de algemeene meening als prijzenswaardig of berispelijk waren voorgesteld, werden zonder critiek als zoodanig aanvaard. Niet daarom in de praktijk steeds tot uiting gebracht. Vrees voor de gevolgen bij afwijking ervan was wel de voornaamste prikkel om er zich aan te houden. Maar hoevele mogelijkheden gaf het leven om die gevolgen te ontduiken!

Het hier gegeven schema is, omdat van het daarin vervatte zich in elke nog zoo primitieve maatschappij de beginselen moesten voordoen en bij toenemende cultuur zich op dezelfde wijs ontwikkelen, toepasselijk op elke der groepen met inner-

[p. 419]

lijke eenheid, waarin de menschheid in den loop der tijden verdeeld is geweest. Maar het effekt op de levenspraktijk was onder den invloed der verschillende levensomstandigheden, waarin elke groep, hoe dan ook, geraakt was, volkomen verschillend. Despotieke regeeringen konden, 't zij ten gevolge van langdurigen dwang, 't zij zonder dwang, de algemeene meening zoo bewerken, dat allerlei handelingen, die anders als onrecht of hardvochtigheid zouden beschouwd zijn, voor recht erkend werden; allerlei dat anders onverschillig ware geweest, onrecht heette. Machtige menschenklassen konden hetzelfde, in kleineren kring ook machtige particulieren. Werkelijke of gewaande nuttigheidsredenen konden het, al of niet in verband met onwetendheid en bijgeloof, in nog sterker mate. Zoo konden pasgeborenen uit den weg worden geruimd, oude lieden levend begraven of opgegeten, dienaren geslacht op het graf hunner meesters, vrouwen verbrand met het lijk hunner echtgenooten. Het meest van alles misschien vermocht de godsdienst. En op hoe lager trap hij stond des te meer. Namelijk de vrees voor godheden of geesten, gevaarlijk als de krachten der natuur die er in gepersonifieerd waren of veeleischende spoken van voorouders, egoïst zonder den dwang, dien de samenleving aan 't menschelijk egoïsme oplei. Vandaar de menschenoffers, de zelfverminking, de tempelprostitutie. Toch is door den godsdienst ook steun aan de zedelijke eischen verleend. Waar namelijk de toongevers der maatschappij het nut inzagen haar te plaatsen onder de hoede der bovenmenschelijke machten en deze voor te stellen als de handhavers van recht, menschelijkheid en gezag. Het Christendom, om van andere hoogstaande godsdiensten niet te spreken, eischte ook naastenliefde, zelfverloochening en kuischheid.¹⁾ Maar het heeft ook sanctie verleend aan de menschelijke onverdraagzaamheid, ja aan sadisme.

1) Volgens de Christelijke moraal is onkuischheid de wensch (incl. wilsbesluit en daad) naar sexueele genietingen buiten huwelijk, benevens het genoegen in de voorstelling daarvan. (De Kathol. Kerk kent zelfs onkuischheid in het huwelijk, casuistisch gedétailleerd). Onder den invloed der Christ. moraal heeft in het spraakgebruik onkuischheid bij uitstek den naam gekregen van onzedelijkheid. De morale indépendante houdt onkuischheid (in bovengenoemden zin) alleen voor onzedelijk voor zoover zij òf onrecht doet, 't zij aan derden of aan een der betrokken personen, (ook de ongehuwde man, die zich met prostituées verbindt, doet onrecht, in zoover hij eenen toestand helpt bestendigen, waardoor onrecht gepleegd wordt aan de maatschappij), òf uiting is van bandeloosheid (n.l. gebrek aan verantwoordelijkheidsgevoel ten opzichte van eigen of anderer gezondheid of maatschappelijk belang). De vóór-Chr. moraal beschouwde oorspronkelijk alleen onkuischheid der gehuwde vrouw als onzedelijk, in zooverre ze ontrouw (d.i. onrecht) jegens den echtgenoot insloot; benevens die van den echtbreker, in zooverre hij zijnen medeburger benadeelde. Veel later ook onkuischheid van meisjes, als 't ware bij anticipatie op de rechten van den eventueelen toekomstigen echtgenoot. Ten slotte ook van den gehuwden man als onrecht aan zijne vrouw, en van den ongehuwden man in geval hij daardoor te kort kwam aan zijne maatschappelijke verplichtingen. Huwelijken, gesloten uitsluitend om geld of positie, verraden gemis aan geestelijke fijngevoeligheid. Maar ze onzedelijk te noemen is onbillijk. Tenzij een der partijen verlokt is door valsche voorspiegelingen, m.a.w. onrecht heeft geleden.

[p. 420]

Tot gevolg hadden de bovengenoemde invloeden, dat eeuwen na eeuwen de wereld een beeld vertoonde, geschikt om den oppervlakkigen beschouwer te doen denken, dat recht, menschelijkheid en gezagserkenning op verschillende plaatsen en in verschillende tijden, woorden waren fundamenteel verschillend in beteekenis. Slechts in zeer langzaam tempo is de menschheid genaderd tot uniformiteit op de gemeenschappelijke basis.

Hier komt bij dat oorspronkelijk geen zedelijke geboden verder reikten dan de menschengroep: horde, stam, staat, waarbinnen zij ontstaan waren. Tegenover den buitenstaander golden ze niet, hij was vogelvrij.¹⁾ Slechts voelde men, waar reeds eenige beschaving verkregen was, tegenover den hulpbehoevenden vreemdeling, in 't bijzonder tegenover den smeekeling, beleediging en algeheele hulpweigering als ongeoorloofd. Ook zelf immers kon men geraken in die positie. En naarmate het verkeer zich uitbreidde, werd de noodzakelijkheid ingezien van zedelijke betrekkingen tusschen de groepen; de praktijk dwong tot inachtneming, zelfs in oorlogstoestand, van eenige rechtvaardigheid en menschelijkheid. Toen het verkeer de geheele aarde was gaan omvatten, bleven alleen de ‘lager staande rassen’ uitgesloten. Totdat toe-

1) Spencer, die hier overigens zeer van overtuigd blijkt, en er meermalen op wijst, houdt er evenwel niet genoeg rekening mee, waar hij aan verschillende wilde stammen ongeveer alle zedelijk bewustzijn ontzegt. De getuigenissen van reizigers, die hij daarbij aanvoert, gelden meerendeels alleen tegenover niet-leden van den stam.

[p. 421]

nemend rechtsgevoel en ontwikkelder altruïsme ze, in theorie ten minste, ook over deze uitstrekten. Maar in het politiek verkeer tusschen de staten handhaafde zich de gewoonte, ook theoretisch door de leer der ‘Realpolitik’ verdedigd¹⁾, om de moraliteit op zij te zetten. Niet vreemd, daar de pressie, die het geheel der burgers van eenen staat op den enkelen burger uitoefent, in het geheel der staten niet toepasselijk is op den enkelen staat. Totdat de volkenbond die zal scheppen!

Als hetgeen hier uiteen is gezet volstond om het zedelijk bewustzijn te verklaren, zou het utilisme in beginsel gelijk hebben. Want als het uit de behoeften der maatschappij, d.i. uit nuttigheidsredenen zonder meer, was af te leiden, zou er niets tegen zijn om, voor zoover mogelijk, het menschelijk geluk te verheffen tot doel der zedelijkheid. Voor de jongere utilisten c.s., die dit doel tevens als criterium beschouwen, is het ontstaan ervan dan nu ook al volkomen verklaard. En het is licht te begrijpen, dat juist de geleerdste en diepste denkers onder hen het meest hebben bijgedragen tot het verzamelen en combineeren der gegevens, waarvan bovengegeven schets een vluchtig uittreksel levert. In de eerste plaats Spencer. Dat Spencer het ontstaan der intuïtieve zedelijkheidserkenning voor een groot deel toeschrijft aan overerving, waar de tegenwoordige stand van biologie en psychologie deze ontkent, en in hare plaats de onderbewuste indrukken stelt van af de geboorte ontvangen²⁾, brengt in de conclusies geene verandering. Evenmin dat hij, wat zedelijkheid betreft, een blank aanneemt in 's menschen aanleg, daar hij toch de schadelijke driften en neigingen afkomstig acht uit het prae-sociale tijdperk.

Anders staat het met de philosophen van het socialisme, daar zij uit dat ‘blank’, in verband met hunne theorie der klassenmoraal, eene leer opbouwen, die op zedelijk gebied de

1) Zie Barbas, Wijsgeerige beschouwingen over de verhouding tusschen Staatkunde en Zedeleer (Utrechtsche dissertatie, Schmitz, Emmerich 1920).

2) ‘Was oft Heredität genannt wird, ist einfach der Ausdruck des unterbewuszten Ichs, dessen Anfang zurückgeführt werden kann in frühe Kindheit, in der die Thaten der Eltern und ihr Beispiel unterbewuszt empfunden werden und durch die beständige Wiederholung fundamentale Eindrücke formen, welche dann einen groszen Theil unseres Bewusztseins ausmachen.’ Waldstein l.l. p. 8 vg.

[p. 422]

verhouding tusschen de ‘klassen’ juist zoo beschouwt als de ‘Realpolitik’ die tusschen de staten. En neerkomt op het devies: ‘het doel heiligt de middelen’.

Met twee punten van onderscheid. Dat devies mag alleen gelden voor hunne klasse, en het mag alleen gelden in ‘revolution(n)aire tijden’.

Wat dit laatste betreft, moet iets worden toegegeven. Waar eene corrupte en despotieke regeering, gesteund door eene even corrupte en despotieke klasse van aanzienlijken, om haren noodlottigen invloed op het maatschappelijk leven te bestendigen, geen enkel middel van onrecht en geweld ontziet ten einde oppositie onmogelijk te maken, en de onderdrukten of zij, die met hen meevoelen, middelen van onrecht en geweld daartegen aanwenden omdat de toestand onduldbaar, en voor betere middelen geen gelegenheid is, daar staat het zedelijk bewustzijn verbijsterd. Het beseft, dat de tegenweer met schuldige middelen beproefd wordt, het beseft dat hier lijdzaamheid ook schuldig zou zijn, het waagt geen oordeel. En als de samenzweerders en sluipmoordenaars levensgeluk en leven zonder aarzeling verspelen, dan eerbiedigt het hunnen moed een eert hun altruïsme.

Maar wanneer de tijden ‘revolution(n)air worden’, omdat eene partij die, door spijt over maatschappelijke misstanden tot de overtuiging gedreven, dat alles verkeerd is en anders moet worden, volkomen vrijheid heeft om door propaganda en stembus zich te doen gelden en uit te breiden, uit ongeduld, dat zij in den lande nog geen meerderheid bezit, misschien twijfelende aan de overredingskracht van haar programma, zich revolutionnair gaat noemen, en daaruit de vrijheid put om te verklaren: ‘nu heiligt ons doel de middelen’, dan wendt zich het zedelijk bewustzijn af met tegenzin.

De mensch is van nature zedelijk goed noch slecht. De zedelijkheid is ontstaan uit behoefte aan kameraadschap, die zelfbeperking noodzakelijk maakte¹⁾. Tusschen de leden eener maatschappelijke klasse m.a.w. de deelgenooten der partij, die die klasse vertegenwoordigt, vormt het klassebelang eene bijzondere kameraadschap. Revolutionnaire

1) Dietzgen, het wezen van den menschelijken hoofdarbeid, vertaling van H. Gorter, p. 71.

[p. 423]

tijden verbreken het kameraadschap met de niet-partijgenooten. Tegenover hen is, waar het klassebelang spreekt, geen zelfbeperking noodig, tegenover hen heiligt het revolutionnaire doel de middelen. Want alleen de revolutionnaire partij heeft tot doel de klassen te doen verdwijnen.

Zoo ongeveer is de gedachtengang van de socialistische philosophen en hunne adepten. ‘In revolutionnaire tijden kan het geweld een noodzakelijk middel worden om het doel, de onderwerping van den tegenstander en de bevrijding van de arbeidende klasse te bereiken. In dit geval zouden geweldadige maatregelen en hunne gevolgen voor de daardoor getrofenen, slechts een klein onbeteekenend kwaad zijn in vergelijking met het groote doel, de bevordering van het menschelijk heil, waaraan alles ondergeschikt moet zijn. In deze beteekenis is de stelling “het doel heiligt de middelen” ook de onze, wanneer onder doel het groote algemeene belang van den tijd, van een volk, van eene klasse verstaan wordt. Bij de Jezuieten daarentegen werd deze stelling toegepast om hunne eigene middelen van gewelddadige bekeering, hunne listen en intrigues, hunne verborgen en openlijke schandalen te redden, middelen die zij geenszins aanwendden om een goed en heilzaam doel te bereiken, maar ter uitbreiding en verheerlijking hunner orde, tot bevestiging der pauselijke macht. Deze doeleinden gelden voor ons niet als wezenlijk heilzaam, daarom kunnen wij ons tot de bereiking ervan geen slechte middelen veroorloven, d.w.z. geene middelen die den mensch van iets wezenlijks goeds als lichamelijke en maatschappelijke veiligheid berooven’

Aldus Jos. Dietzgen.¹⁾ Zijne geestverwanten voeren dezelfde taal²⁾. De laatste zinsnede van het aangehaalde maakt eenen

1) Bij mevr. Roland Holst (‘de Philosophie van Dietzgen’), p. 32.

2) ‘Das kämpfende Proletariat hat für alle jene Tugenden’ (een paar regels hooger op genoemd, o.a. ‘Ehrlichkeit und Treue’) ‘geringes Verständniss.... Für uns Proletarier gilt als erste Tugend alles was zu seinem Befreiungskampf nötig und förderlich ist’ (A. Pannekoek, ‘Ethik und Socialismus’, p. 15). ‘Eindelijk zijn er oogenblikken en situaties, waar niet het in praktijk brengen der algemeen als deugden geprezen eigenschappen, zooals waarheidsliefde, mildheid, enz. het groote doel van het proletariaat, maar de tegenovergestelde handelingen dit bevorderen, en deze dus voor hem als deugdzaam gelden’ (woorden van mevr. Roland Holst zelve, p. 74).

[p. 424]

wonderlijken indruk. Zijn de door een goed doel geheiligde middelen dan toch wel slecht? En waarom mag voor de maatschappelijke klasse der Jezuieten het doel de middelen niet heiligen, terwijl één zin er voor was gezegd, dat het dit wel mag doen ‘wanneer onder doel het groote algemeene belang...eener klasse verstaan wordt.’ ‘Ja maar ons doel is veel heilzamer’! Waar is het bewijs?

Het gebrek aan logica is bijzaak. Het gaat om de ‘Ethics of enmity’. Bij Spencer kan men welsprekend uiteengezet lezen, hoezeer overal en altijd de oorlog een demoraliseerende strekking heeft gehad, doordat de anti-sociale denkwijs, tegen tegenstanders aanbevolen, onwillekeurig ook de denkwijze tegenover stamgenoot of medeburger verontreinigde. Hier verontreinigt zij het meest hen die haar aanbevelen, en de menigte aan wie zij in toespraken en geschriften aanbevolen wordt. Wat is de indruk dien de menschen er van meenemen? Deze, dat ze geen plichten hebben, dan tegenover de ‘partij’, dat al wat in hun jeugd en later hun is voorgehouden van ‘zijn best doen’ en ‘een betrouwbaar mensch zijn’, voor hen heeft afgedaan, nu ze ‘klassebewustzijn’ gekregen hebben. ‘Maar zoo is het niet bedoeld’. Wellicht niet, maar zoo wordt het opgevat door de schare ‘die de wet niet kent’, d.w.z. wier ooren tuiten van de door U gepredikte ‘klassenmoraal’.

Nevens de ontwikkeling der maatschappij en harer eischen, in de eerste plaats der zedelijke, gaat die van het menschelijk denkvermogen. Hierin zijn drie opeenvolgende richtingen te onderscheiden, die Auguste Comte genoemd heeft¹⁾ de theologische, de metaphysische en de positieve. Op de namen kan aanmerking gemaakt worden, zooals Stuart Mill heeft aangetoond, op hetgeen Comte er mee zeggen wil, niet. De theologische is hem die, volgens welke ook de onbezielde natuur wordt beschouwd, eerst als bestaande uit levende wezens (Fetichisme), vervolgens als bestuurd door tallooze geesten (Polytheïsme), eerst anthropomorphische, later meer zuiver geestelijke, ten slotte als bestuurd door éénen geest (Monotheïsme). De metaphysische denkrichting maakt be-

1) Auguste Comte and Positivism p. 9.

[p. 425]

grippen tot werkelijkheden buiten de menschen om, die ze vormden (hypostaseering der ideeën). De eerste, die hier eene theorie van ontwierp is Plato. De positieve denkrichting ziet in het wereldgebeuren niet dan het effekt van vaste betrekkingen van co-existencie en successie m.a.w. de openbaring van wetten. Dat de drie richtingen op elkaar volgden, beteekent niet, dat ze niet tegelijk aanwezig waren. Ook de fetischdienaar weet, dat een steen, dien hij loslaat, valt, dat het eten hem voedt, dat een pijlschot hem wondt. Van den anderen kant; onsamenhangende sporen van fetichisme laten zich ook aanwijzen in onze positivistische maatschappij, en niet alleen bij de onontwikkelden. Theologische, metaphysische, positieve denkrichting gaan ook nog heden samen in de hoofden van hoogstaande geleerden. De drie richtingen volgen op elkaar in dien zin, dat ze tot haar hoogste ontwikkeling komen in de door Comte aangegeven volgorde.

Over de theologische en positieve denkrichting geeft het hier behandelde onderwerp geene aanleiding uit te weiden. Wel de metaphysische. Plato hypostaseerde alle soortbegrippen. Niet alleen de ideeën van het schoone, ware, goede, maar ook de idee van de roos, de tafel enz. Hoewel hij zelf al vermoedde, dat dit tot ongerijmdheid voert. Aristoteles schreef aan de ideeën alleen bestaan toe in het concrete, de idee van de bijl in het aldus genoemde voorwerp enz. In den Middeneeuwschen strijd tusschen de realisten, Plato's consequente volgelingen, en de nominalisten, die als Aristoteles de ideeën buiten het concrete om, voor niet dan namen hielden, zegevierden, na aanvankelijke nederlaag, de laatstgenoemden. Ten minste op het gebied van natuurkunde en aanverwante vakken. Gedurende de eerstvolgende eeuwen neerschte daarin het geloof aan ‘krachten’. In zake de geneeskunde heeft Molière het bespot¹⁾ met zijn onsterfelijk: Opium facit dormire, quia est in eo virtus dormitiva, cuius est natura sensus assoupire.

Toen in genoemde vakken de positieve denkrichting, die er pas wetenschappen van maakte, de heerschende was geworden, schoon de metaphysische er ook nu nog lang niet geheel uit is verdwenen, beperkte zich het geloof aan reëel

1) Le malade imaginaire, troisième Intermède.

[p. 426]

bestaande ideeën hoofdzakelijk tot het gebied van het geestesleven. Hier handhaafde zich de opvatting van Plato. En aan geen idee heeft dat geloof ingrijpender invloed op de praktijk bezorgd, dan aan de idee van ‘het Recht’. Misdaden werden gestraft, omdat de zonde tegen ‘het Recht’ begaan, moest gewroken worden. Dat was het alpha der gerechtigdheid. ‘Fiat iustitia, pereat mundus’. Tot groteske consequenties gaf het in de middeleeuwen aanleiding. Varkens en ossen die menschen gedood hadden, zijn opgehangen of met den zwaarde gericht¹⁾.

Eeuwen lang en tot in den nieuwsten tijd toe, was de metaphysische denkrichting op juridisch gebied, die van alle juristen zonder uitzondering. Pas na het midden der vorige eeuw heeft hier het positivisme in den zin, waarin Comte het neemt, zijne intree gedaan. En nog heeft het niet over de geheele linie overwonnen. Nog heeft de jongere school te worstelen tegen de taaie levenskracht der oudere.

Die dankt deze mede aan de groote autoriteit van Kant en de speculatieve philosophie, die zich op den door hem gelegden grondslag ontwikkelde. Kant is op het gebied der zedelijkheid nog geheel en al metaphysicus. Zijn ‘recht’, ‘zuivere rede’, ‘zedelijke wereldorde’ zijn begrippen, aan wier objectief bestaan buiten den mensch, hij niet twijfelt. En het is niet toevallig, dat de scheidingslijn tusschen positivisten en metaphysici, dezelfde is als tusschen deterministen en non-deterministen. Want de determinist is, in Comte's zin, positivist. En de metaphysicus kan het determinisme niet gebruiken, daar de gehypostaseerde ideeën hare beteekenis voor het zedelijk leven verliezen, zoo de menschelijke wil afhankelijk is van den wensch.

Met de hypostaseering der ideeën staat of valt niet hare macht over den menschelijken geest. Men kan het recht dienen om het recht, de waarheid om de waarheid, de humaniteit om de humaniteit, als zelfdoel, zonder eenige bijgedachte aan de gevolgen, al is men overtuigd, dat die begrippen alleen bestaan in den menschelijken geest. Want voor hem, die onder die macht staat, is zij een dwang ook al kent hij haren

1) Curieuse staaltjes geeft Lombroso, l'homme criminel, p. 8, in eene noot.

[p. 427]

oorsprong. Middelen zijn nabijgelegen doeleinden, gesteld ter bereiking van een verder afgelegen doel. Maar als dat nabijgelegen doel al onze aandacht en inspanning in beslag neemt, of wanneer het ons, door het milieu waarin wij zijn geboren en opgegroeid, steeds zonder het einddoel is voorgesteld, dan heeft de voorstelling der idee er van de neiging zelfdoel te worden; de wensch die den wil aan 't werk zet, strekt zich niet verder uit dan tot dat doel, onverschillig of het einddoel ons al of niet bewust zij. Oom Stastok stond alle morgen om zes uur op, hoewel hij den langen dag niets te doen had, de voorstelling ‘opstaan om zes uur’ waartoe zijne zaak hem vroeger noodzaakte, liet hem geen rust. Een gepensioneerd onderwijzer-koster-voorzanger van wien ieder wist, dat hij het kerkelijk geloof lang ontgroeid was, toch ijverig kerkganger, placht te zeggen: ‘ja mijnheer, mijn geloof kan’ (sit venia verbo) ‘wel op een dubbeltje, maar als ik niet naar de kerk ga, is het voor mij geen zondag’. En hoe verklaart men anders de verzamel- en bezitwoede van den ‘china-maniac’ of van den philatelist quand même, of van den geldschraper?¹⁾ Maar ook hoe verklaart men anders het fanatisme? En hoe het ‘begrijpen’ als zelfdoel van den wetenschappelijk aangelegde, het ‘kunst geven’ van den artiest? Het is volstrekt niet noodig, dat de beheerschende idee den beheerschte bewust zij. Abstrakties worden ook onbewust gevormd.

Op zedelijk gebied zijn de ideeën van gerechtigdheid, menschelijkheid, gezagserkenning incl. de minder algemeene ideeën, waaruit zij zijn afgeleid, in 't algemeen gesproken, heerschende geworden over ons beoordeelen van gedragslijnen, en vervolgens over ons eigen gedrag in zooverre dat

1) Rogues de Fürsac (aangehaald bij Heymans, l.l. p. 188) zegt om te bewijzen, dat de geldgierige bij zijn schrapen wel degelijk aan mogelijk gebruik van zijn geld blijft denken, dat alle geldbezit voor hem zijne bekoring zou verliezen, zoo het geld waardeloos werd. Zonder twijfel zou dit (onmogelijke) geval hem eenen schok geven, die hem in de gedachte bracht de vraag: ‘waartoe verzamel ik eigenlijk?’ Maar wat bewijst dit? - Lipps (Eth. Grondfragen, p. 26) zegt, dat iemand die, zonder musicaal gevoel, uit bijbedoelingen zich jaren lang gewend had concerten te bezoeken, daardoor geen innerlijke behoefte aan muziek zou krijgen. Zeker niet. Maar het denkbeeld, ‘concerten bezoeken’, zou toch macht over hem krijgen.

[p. 428]

beoordeelen daarop invloed verkreeg. Het in de gedachte komen van die begrippen brengt van zelf een oordeel mede. Men kan niet denken aan 't een of ander geval van onrecht, hardvochtig gedrag of bandeloosheid, of men heeft een gevoel van afkeuring. Ook de prediker van ‘mijn doel heiligt mijne middelen’ kan dat niet, zoodra slechts zijn doel buiten het spel blijft. Dat gevoel is het oordeel. Oorspronkelijk had dat oordeel een doel buiten zich; het gevoel van afkeuring, van niet-willen-dat zoo iets plaats had, werd opgewekt door de doelstellling van eigen veiligheid. En niet werd het tot zelfdoel door de aandacht en inspanning die het vergde, maar door de volstrekte algemeenheid er van, die het tot iets van zelf sprekends maakte. Zoo werd het aan generatie op generatie ingeprent, zonder dat het einddoel daarbij werd in aanmerking genomen en vestigde daardoor de heerschappij van de idee.

Tot zuivere uiting kwam dit proces niet, waar de godsdienst zijn invloed deed gevoelen, en die invloed was duizende jaren lang, schoon ongelijk van kracht naar den aard van plaats, tijd en individuen, even algemeen. Die gaf als doelstelling: het verwerven van 't goddelijk welbehagen. Maar de feitelijkheid van het proces blijkt uit zijn bestaan bij den ongeloovige, en ook omdat het bij den ontwikkelden geloovige zich openbaart buiten zijn geloof om. En de algemeenheid van het proces wordt bewezen, doordat zelfs de in zedelijk opzicht meest afgestompte milieu's er sporen van verraden, daar in gelegd door aanraking van den rondom hen heerschenden beteren geest. Zelfs de meest verharde inbreker en moordenaar zal blijken geven te weten, dat hij onrecht deed, en als hij zelf bestolen wordt of buiten zijn schuld aangevallen, weet hij dat hem onrecht geschiedde. Alleen horden van de laagststaande wilden zullen misschien het begrip onrecht zelfs nog niet gevormd hebben, maar dan zullen ze toch gedragingen, die wij onrecht noemen, afkeuren, in zooverre dat noodig is om als samenlevenden te kunnen bestaan.

De heerschappij der idee over het zedelijk oordeel schept het zedelijk bewustzijn, maakt het verschillend van het verantwoordelijkheidsgevoel. Tegenover medemenschen heeft het zijn oordeel altijd bij de hand. Maar ook tegenover den eigenaar doet het zich onwillekeurig, schoon trager, hooren. Wat niet beteekent, dat het dan ook altijd onzen wil bestuurt.

[p. 429]

Wenschen er mee in strijd zijn zoo dikwijls krachtiger dan de wensch er door opgewekt. Zonder twijfel zouden veel gedragingen, die er aan worden toegeschreven, juister op rekening worden gesteld van het verantwoordelijkheidsgevoel. Van den anderen kant lijdt het zedelijk bewustzijn er volstrekt niet onder, dat ook het verantwoordelijkheidsgevoel meespreekt; dat we bij de handelingen die het zedelijk bewustzijn ons gebiedt of verbiedt, ook denken aan de voor ons zelf of anderen heilzame of schadelijke gevolgen er van. Zelfs kunnen zich gevallen voordoen, waarin de dwang van nuttigheidsredenen ook bij iemand die een ‘teeder geweten’ heeft, sterker is dan de dwang der zedelijke idee. Maar een gevoel van zelfverwijt zal hij daarbij behouden.

Evenals andere ideeën kunnen nevens de zedelijke, ook altruïstische den geest beheerschen bijv. vaderlandsliefde of menschenmin¹⁾. In het algemeen kan men zeggen dat de heerschappij der idee den mensch òf tot vloek òf tot verdwazing òf tot zegen dient. Het is slechts een schijnbare paradox, dat ideeën, wier verwerkelijking nuttig was, het nuttigst zijn geweest, door hare niet op nut gerichte werking. Wat ware de wetenschap, zoo ze niet om haar zelve gezocht was? Wat de kunst? Was niet het bloed der martelaren het zaad der kerk?

De heerschappij der idee is het, die door de utilisten miskend wordt. Hun zedelijk bewustzijn verschilt niet van het verantwoordelijkheidsgevoel. Wel weten Bain, Spencer, Sidgwick e.a. zeer goed, dat hetgeen aan het kind altijd als goed of kwaad is voorgehouden, door den man als zoodanig beschouwd zal worden, zonder dat hij denkt aan het nut er van voor het algemeen. Maar ze verklaren dat daardoor, dat met de door lust of onlust gevolgde voorstelling van den lof of blaam die met het als goed of kwaad voorgestelde samenging, zich verbonden heeft de voorstelling daarvan²⁾. Dat dit het geval kan zijn en dikwijls is, worde niet ontkend. Maar het verklaart niet alles. Dat de ideeën van goed en kwaad w.t.w. van recht en onrecht enz. zelve zich van den geest

1) Hoogere en lagere trappen van zedelijkheid schatten wij niet alleen naar de meerdere of mindere zedelijke kracht, maar ook naar het meerder of minder altruisme dat er zich openbaart.

2) Sidgwick, The Methods of Ethics, London 1907, p. 426 vg.

[p. 430]

hebben meester gemaakt, zoodat de voorstelling harer verwerkelijking met een gevoel van lust of onlust verbonden is onafhankelijk van lof of blaam of eenige andere gevolgen, dat zien de utilisten niet in.

Het zedelijk bewustzijn is, zooals bijna geene toelichting behoeft, evenmin als het verantwoordelijkheidsgevoel in strijd met het determinisme. Want daar het over het willen van den mensch oordeelt, heeft het met niets wat aan het willen voorafgaat, te maken. En dit is in de tragedie van het menschenlot wel het meest tragische: Wij hebben verantwoordelijkheidsgevoel en wij hebben een geweten. Wij ondergaan, helaas!, zelfverwijt en wroeging. Wij kunnen betere menschen worden...als wij het willen. Wij kunnen het willen, als wij het sterk genoeg wenschen. Het te wenschen kan bij ons gewekt worden door bittere ervaring of door den invloed van medemenschen of omstandigheden buiten ons. Als het gewekt is, kan het den wil aanzetten om het te versterken door het oproepen van voorstellingen, die het bevorderen. Maar of het bij ons zal geboren worden, en of het sterk genoeg zal worden om den wil te leiden...daaraan kunnen we niets doen. Dezen dissonans op te lossen, permitte divis. Of zeg met den dichter: ‘De tijd of d'eeuwigheid zal 't leeren. Misschien!’

Groningen, Maart 1922.

Matthée Valeton.