Logo DBNL
De Gids. Jaargang 86 (1922)

De Gids. Jaargang 86

(1922)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Een herleefd Chineesch wijsgeer.

Wie het oude China liefhebben en groote dingen daarvan verwachten, zien hun geduld op een zware proef gesteld. De revolutie, voor tien jaren hoopvol begonnen, is een jammerlijke mislukking gebleken, hoezeer zij aanvankelijk een succes mocht schijnen. Verscheurd door anarchie, lijdt het land aan innerlijke zwakte; terwijl schatten worden verkwist aan het onderhoud van waardelooze legers, blijven de noodigste hervormingen achterwege. Geheele provincies verhongeren, en erger dan dit alles, het peil van de politieke moraliteit zakt steeds lager.

Toch mag men niet wanhopen. Zijn niet tien jaren als één dag voor een volk met drieduizend jaren geschiedenis? Men gaat langzaam in het Oosten. Het aangeboren bewegingsrhytme past zich moeilijk aan bij ons Taylorstelsel van vooruitgang, al laat de ongeduldige Westersche werkmeester nog zoo fel de zweep klappen. Laat het genoeg zijn dat de verstijfde geesten zich gerekt hebben in zucht naar vrijheid; wat wonder dat, als bij een kind, de eerste spartelingen grijpbewegingen zijn van hebzucht, en het slaken van oude boeien gemakkelijk bandeloosheid kan beteekenen?

‘De ware vrijheid luistert naar de wetten’. Is er moeilijker kunst dan deze? De oude Chineesche wijzen wisten het en zij vertrouwden de vrijheid niet. Zij streefden naar rustige onbewogenheid, die werd tot geestelijke stilstand en starheid, en het leven ging te loor waar men trachtte het oneindige te grijpen.

Doch de oude wijsheid voldoet niet meer. Te zeer heeft het

Westen de oude harmonie door het gegil van zijn stoomfluiten verscheurd. Het leven is te bont en kleurig geworden, een kristal vol flonkerende facetten, waartegen het leven van den antieken ‘vorstelijken’ mensch slechts met den stillen glans kan schijnen van een stuk bleekgroene jaspis. De herfstnevel van geestelijke rust is opgetrokken, doch het concreet worden der dingen heeft den zin voor het ‘andere’ doen verijlen en veelal materialisme gesteld waar althans de mogelijkheid van dieper levensbesef bestond.

Is hier geen gids die wijzen kan hoe te ‘knoopen het nieuwe willen aan het oude schouwen’, die opvoeden kan tot geestelijke zelfstandigheid en diepte; tot een leven in de moderne wereld, dat toch niet alleen van deze wereld is? Het zijn slechts weinigen die ver genoeg kunnen doordringen in het Westersche gedachtenleven om daarin een houding te veroveren, die stand kan houden in de vaart van het moderne leven, en tot het recht verstaan van Europeesche denkers, zelfs in Chineesche vertalingen, is grooter oefening van den geest noodig dan waarover velen beschikken. Wij benaderen de vraagstukken op andere wijze, onze praemissen liggen anders, en voor talloos velen die slechts iets van de techniek van onze beschaving hebben geleerd, blijft dit alles een vreemde sfeer. Wel trachten moderne schrijvers, als Liang Ch'i-ch'ao1), het Westen te interpreteeren, doch de Chineesche geest heeft voor alles behoefte aan continuïteit en aan een autoriteit in de historie. Is er niet zulk een man op wien Jong-China zich kan beroepen bij zijn verzet tegen de traditie, bij wien het steun kan vinden voor het vormen van een levensovertuiging, die den toets van het moderne leven kan doorstaan?

Er is zulk een man, en wonderlijk genoeg heeft Jong-China hem in Japan moeten hervinden. Habent sua fata...philosophi! En zoo heeft Japan althans iets vermogen terug te geven van den geestelijken schat dien het in China dolf, en was het niet alles provinciale schoolkennis en grootsteedsche ondeugd wat de leergierige Chineesche studenten daar te lande leerden kennen, toen zij, nu tien, vijftien jaren geleden, bij duizenden

daarheen trokken. Oyomei, noemden de Japanners den man dien ik bedoel, Wang Yang-ming luidt zijn naam in het Chineesch. Bij de Japanners stond hij in groot aanzien, en dat niet eerst sedert gisteren. In het begin der 17de eeuw had Nakae Toju zijn leer in Japan ingevoerd en vooral Kumazawa Banzan (1619-1691) had zeer voor de verbreiding daarvan geijverd. Ofschoon vervolgd door het officieele Japansche Confucianisme, had de nieuwe school zich weten te handhaven en toen men bij het doorbreken van de Japansche afsluiting door de Westersche wereld iets anders zocht dan wat de traditioneele wijsheid bood, hadden velen in hem gevonden wat zij noodig hadden. Geen wonder, voor dit krijgshaftige volk moest er iets zeer aantrekkelijks liggen in de kloeke, mannelijke ethiek van dezen Chineeschen wijsgeer. Zijn geschriften werden, naar het getuigenis van een hunner1), ‘le livre de chevet’ van alle Japansche officieren, de mannen van Port-Arthur, van Moekden! Admiraal Tōgō zelf stond als een zijner vurigste bewonderaars bekend.

In China was Wang Yang-ming in betrekkelijke vergetelheid geraakt. Reeds tijdens zijn leven stond hij in den reuk van ketterij, en al was later zijn ‘zieletablet’ geplaatst in den tempel van Confucius om met de tabletten van andere Confucianistische wijzen te deelen in de daar gebrachte offers, toch kwam hij nooit geheel uit onder den wolk van heterodoxie die over zijn naam hing. Zijn geschriften lagen, onschadelijk, een bete voor geleerde fijnproevers.

Hoe geheel anders is dit thans geworden. ‘Wang Yangming has suddenly become a modern author in China’ zegt dr. Reinsch terecht2). Hoe waar deze woorden zijn, mocht mij, behalve meermalen in persoonlijke gesprekken, eens op zeer ongezochte wijze blijken. Bij het zoeken naar contemporaine lectuur op de boekentafel van een Chineesch bouquiniste te Peking, wees een mij geheel onbekend Chineesch student, mijn bedoeling begrijpende, mij uit eigen beweging de geschriften aan van Wang Yang-ming, als een boek, ‘dat

tegenwoordig iedereen las’. Goedkoope, verkorte edities zijn overal te vinden, en er is geen twijfel aan dat zijn populariteit nog groeiende is. Zoo verdient hij alle aandacht als een der geestelijke krachten die in het huidige China werkzaam zijn1).

Wie is dan deze man die tot tweemaal toe een ontwakend volk heeft aangetrokken en wat is het geheim van zijn invloed?

Wang Yang-ming was een hooggeplaatst ambtenaar en generaal uit de Mingdynastie en leefde van 1472-1528. Hij was een man van het practische leven, die na het volbrengen van de traditioneele studie der klassieken en het afleggen der gewone staatsexamens verschillende civiele ambten bekleedde en, zooals toen gebruikelijk was, eveneens met militaire commando's werd belast. In de laatste hoedanigheid werd hij uitgezonden tot het onderdrukken van een ernstigen opstand, een taak dien hij met goed gevolg volbracht. Als belooning voor zijn verdiensten benoemde de Keizer hem tot gouverneur van een provincie, en verhief hem in den adelstand. Nog later klom hij tot den allerhoogsten rang, dien van onderkoning van de 5 Zuidelijke provincieën. Hij stierf, toen hij die post slechts een jaar vervuld had. Zijn biografie geeft den indruk van een actief, onvermoeid man, die, ondanks de slechte gezondheid die hem de laatste jaren van zijn leven kwelde, stipt en eerlijk zijn plicht deed en tot het laatst toe niet moede werd te zoeken naar de waarheid en te getuigen voor de talrijke leerlingen die hij om zich verzameld had, van het licht dat voor hem was opgegaan. Want het woord getuigen kan van hem meer dan van bijna eenig ander Chineesch wijsgeer gebruikt worden. Bij hem geen dor intellectualisme, dat het Chineesche denken vergiftigd heeft. Zijn levensbeschouwing is gefundeerd in een ware ‘bekeering’, die als een plotselinge verlichting over hem kwam in de moeilijkste periode van zijn leven, en de warme klank van innerlijke ontroering klinkt door in al zijn spreken en schrijven, een

tempelbel over de stoffige velden van dorre scholastiek overal.

Dit keerpunt van zijn leven valt in zijn zeven-en-dertigste jaar. Zoo min als anderen, die in het politieke leven staan, ontkwam hij aan den nijd die verdiensten en voorspoed opwekken. Een eunuuch, machtig aan het hof, bewerkte zijn ongenade bij den Keizer, en met één streek van het ‘vermiljoen penseel’ werd hij uit zijn ambten ontzet en verbannen naar een afgelegen streek in Zuid-West-China, een streek waar slechts ‘barbaren’ woonden. Drie jaren bleef hij daar; toen ging de zon van keizerlijke gunst weer voor hem op. Deze tijd van tegenspoed bracht hem de winst van zijn leven. Het officieele Confucianisme had hem niet bevredigd, bij Boeddhisme en Taoïsme had hij zijn heil gezocht, tevergeefs. De meditatie zeide hij vaarwel, met de woorden: ‘Deze valsche autosuggestie is de ware weg niet’. Hij nam de studie der klassieken weer op, en zocht licht over veel wat daarin duister was, onbevredigd door de orthodoxe opvattingen. In de eenzaamheid van zijn verbanning peinsde hij daarover; in het bijzonder hield hem bezig een gedeelte van het beroemde begin van de ‘Ta Hsüeh’, de Groote Studie1), luidende: ‘de dingen onderzoeken om de kennis tot het uiterste uit te breiden’. Van de geheele passage, die tot eindelooze controversen aanleiding gegeven heeft, moet ik hier wel het voornaamste gedeelte weergeven. Zij luidt aldus: ‘De leer van de Groote Studie is: helder te doen blinken heldere deugd, het volk te vernieuwen2) en te blijven in de opperste goedheid... Als de ouden in het Rijk hun heldere deugd helder wilden doen blinken, brachten zij eerst orde in hun staat. Wenschende orde in hun staat te brengen, regelden zij eerst hun familie. Wenschende hun familie te regelen, volmaakten zij eerst hun persoon. Wenschende hun persoon te volmaken, maakten zij eerst hun hart recht. Wenschende hun hart recht te maken, maakten zij eerst hun gedachten oprecht. Wenschende hun gedachten oprecht te maken, breidden zij eerst hun kennis uit tot het uiterste. Het uitbreiden van hun kennis tot het uiterste bestond in het onderzoeken van de dingen.

Als de dingen onderzocht waren, dan was hun kennis uitgebreid tot het uiterste. Als hun kennis uitgebreid was tot het uiterste, dan waren hun gedachten oprecht. Als hun gedachten oprecht waren, dan was hun persoon volmaakt. Als hun persoon volmaakt was, dan was hun familie geregeld. Als hun familie geregeld was, dan was er orde in hun staat gebracht. Als er orde in hun staat gebracht was, dan was het geheele Rijk in rust en vrede’.

Van deze passage, die, sit venia verbo, op den oningewijde wellicht eenigszins de uitwerking heeft van een draaimolen, is het ons niet zoo gemakkelijk dadelijk den diepen zin te vatten. Voor Wang Yang-ming echter, evenals voor elken Chineeschen literaat, waren dit alle over- en overbekende woorden, die hij reeds als kind had moeten memoriseeren, en waarover hij tal van commentaren had moeten verwerken. Zij waren in het brandpunt komen te staan van de geheele Confucianistische ethiek, en van wat wij haar kenleer zouden kunnen noemen. In een slapeloozen nacht ging hem hierover plotseling een nieuw licht op. Hij gaf een kreet, sprong overeind en danste door de kamer, in volkomen vergetelheid van alle decorum en tot groote ontsteltenis van wie met hem waren. Doch hij stelde hen gerust, en in deze woorden vatte hij het nieuwe inzicht samen, dat hem als een bliksemstraal getroffen had: ‘Mijn natuur (hsing) is zichzelf voldoende. Ten onrechte zocht ik tot nog toe de li in dingen en voorwerpen’. Hierop toetste hij, verhaalt zijn biograaf, de klassieken aan dit inzicht, en bevond dat zij hiermede volkomen overeenstemden.

Ieder vindt de groote waarheden op zijn wijze en formuleert ze volgens eigen denkgewoonten en vormen. Om den inhoud van een formule te begrijpen, is het noodig door te dringen in de gedachtenwereld waaruit zij voortkomt. Wellicht zal dan blijken dat welvertrouwde gedachten verborgen liggen achter schijnbaar duistere uitdrukkingen. Wat bedoelt Wang Yang-ming, met welke tongen werd in zijn dagen gesproken over de dingen van den geest, bovenal, wat was de toonaard waarin alles was gestemd?

Wij behoeven niet ver te gaan om naar deze wijs te luisteren. Zij is dezelfde die in China al deze eeuwen is gespeeld en wier oorspronkelijk zuivere toon is versleten tot een dooden

draaiorgeldeun die alle gevoeligheid voor muziek verstompt. Nog tjengelt zij den jongeren van thans door het hoofd, die eindelijk weer geleerd hebben hun oor te openen voor fijnere klanken. Het is een kil en grijs refrein, een lied van een verleden dat geen toekomst heeft, het druppen van den herfstregen op een grauwen morgen in de stad.

De man die dezen toon heeft ingezet, en die daardoor meer dan eenig ander verantwoordelijk is voor den geest die China heeft gemaakt als tot een heel oud man die uit levenssleur vergat te sterven, is Chu Hsi, of Chu-tzŭ, Meester Chu. Een man van groote verdiensten, o zeker, een geleerde, een zoeker naar waarheid, een man van diep inzicht, bij wijlen, zij het dan niet groote oorspronkelijkheid, een groot systematicus, doch wiens dorre, bloedelooze scholastiek alle warm oorspronkelijk gedachtenleven heeft verkild en verdroogd. Hij is het die alle frissche reactie op het levensgebeuren onmiddellijk heeft geremd door zijn dogmatisch vastleggen van de eene waarheid voor altijd, die den aangeboren zin der Chineezen om een autoriteit, om het αὐτός ἒφ α te stellen in plaats van de werkelijkheid tot in het hypertrophische heeft doen ontwikkelen, die de kost heeft bereid waarmede eeuwen lang de jonge geesten zijn gevoed als met steenen voor brood. Geen man heeft, zij het dan onwillens, grooter geestelijk kwaad gesticht, op geen valt grooter schuld voor de verslapping en verwelking van den geestesbloei van een millioenenvolk, geen moet grondiger overwonnen worden eer China waarlijk vrij zal zijn van den zwaren last van haar te lang verleden. Het literaire pedantisme van het manderijnendom, hun veneratie voor al wat oud, hun afschuw voor al wat nieuw en frisch is, Meester Chu heeft hen daartoe opgevoed. Meester Chu heeft hen gemaakt tot die ‘Guten und Gerechten’, voor wie in zijn volle kracht Zarathustra's banvloek geldt: ‘O meine Brüder! Bei welchen liegt doch die gröszte Gefahr aller Menschen Zukunft? Ist es nicht bei den Guten und Gerechten? - als bei Denen, die sprechen und im Herzen fühlen; ‘wir wissen schon was gut ist und gerecht, wir haben es auch, wehe Denen, die hier noch suchen! Und was für Schaden auch die Bösen tun mögen; der Schaden der Guten ist der schädlichste Schaden! Und was für Schaden auch die Weltverleumder tun mögen; der Schaden der Guten

ist der schädlichste Schaden’... ‘Wen hassen sie am meisten? ‘Den Schaffenden hassen sie am meisten: Den, der Tafeln bricht und alte Werte, den Brecher, - Den heiszen sie Verbrecher’.

Voorzeker lagen deze tendenzen reeds van nature sterk in den Chineeschen aard. Meester Chu heeft slechts de bedding ingedijkt waarlangs de geest van zijn volk vanzelf reeds vloeide. Doch zonder die dijken, - wie weet of geen overstrooming mogelijk ware geweest en de bedding verlegd lang voor Westersche techniek de dijken deed springen?

Wie was dan Meester Chu en wat heeft hij gedaan om zoo'n groote schuld op zich te laden?

Meester Chu (1130-1200) was de voltooier van de philosophie der Sungdynastie, het Neo-Confucianisme. Deze nieuwe richting, misschien ontstaan mede onder invloed van Grieksch-Indische cosmologische speculaties, die vooral door het Boeddhisme in China bekend waren geworden, werd het eerst verkondigd door Meester Chou (1017-1073) en onafhankelijk daarvan, en nog meer Taoïstisch gekleurd, door Shao Jung (1011-1077). Het klassieke boek de Yi-King, het Boek der Veranderingen, dat door zijn duisterheid steeds een sterke bekoring had uitgeoefend op speculatieve geesten, was het uitgangspunt van hun bespiegelingen, en het stelsel dat Meester Chou, een der zeer weinige Chineesche philosophen die een speculatief systeem ontwierpen, uitdacht, werd door zijn leerlingen in hoofdzaak overgenomen en uitgewerkt. Van hen zijn vooral belangrijk de beide gebroeders Ch'eng. (Ch'eng Hao 1032-1085 en Ch'eng Yi 1033-1107) die, behalve bij hem, bij hun oom Chang Tsai (1020-1067) te leer waren gegaan. Meester Chu, hun discipel, zette de kroon op het werk van zijn voorgangers. In hoeverre hun systeem verschilt van het Confucianisme vóór hun tijd, laat ik thans daar, doch daar hun opvattingen de heerschende zijn geweest, zoowel in Wang Yang-mings dagen, als tot voor zeer korten tijd, moet ik daarvan een beknopte samenvatting geven.

Twee groote principes zijn werkzaam in het heelal, Li en K'i. Li is de regel, de orde, de wet de norm, k'i, letterlijk damp, adem, is het fluïdum, de gasachtige massa, het physieke, het stoffelijke1), zeggen wij: de aether. K'i wordt door

li in beweging gebracht, zonder li is het dood, inert, zelfs onbestaanbaar, evenals ook li zonder k'i niet bestaan kan. Li is een onbewuste, blinde kracht, niet waarneembaar voor de zintuigen, oneindig, k'i openbaart zich in de dingen in eindige grenzen. Tusschen li en k'i bestaat geen prioriteit van tijd of plaats, evenwel is li ‘hooger’, ‘edeler’ dan k'i, heeft dus een logisch primaat. Li is datgene wat alle dingen gemeen hebben, k'i datgene waardoor zij van elkander verschillen. Tusschen Zijn en Niet-zijn bestaat geen verschil; voor het begin der tegenwoordige dingen vormden li en k'i tesamen de Groote Eenheid, waarin potentieel alle ontwikkeling lag opgesloten. Na verloop van een zekeren tijd keert alles daarin terug, totdat onder invloed van li de ontwikkeling opnieuw begint. Deze tijdsduur wordt verschillend berekend, zij is wel eens geschat op 129.600 jaren. Er is geen oerbegin, er is ook geen einde.

De hoogste potentie van kracht van li, zooals zij ongerept bestaat in de Groote Eenheid, wordt genoemd T'ai-Ki, het Hoogste Toppunt. Nadrukkelijk verwerpt Meester Chu de gedachte dat li of T'ai-Ki op zichzelf zou bestaan. T'ai-Ki is in alle dingen, in meerder of minder mate, waardoor hun grooter of geringer volmaaktheid wordt bepaald. Want li is ook de ethische norm; de vier deugden, menschenliefde, gerechtigheid, decorum en wijsheid zijn inhaerent aan li. Zuiver metaphysisch opgevat, wordt li genoemd Tao, de Weg, en Tao bezit vier cosmische eigenschappen, die correspondeeren met deze vier deugden.

K'i, onder invloed van li, ontwikkelt zich op twee wijzen, genaamd Yin en Yang. Deze twee samen vormen de Tao. Yin is het principe van koude, donkerheid, vocht, vrouwelijkheid, rust, Yang dat van warmte, licht, droogte, mannelijkheid, beweging. Uit de verschillende verbindingen van Yin en Yang ontstaan de vijf elementen, die de samenstellende deelen zijn van alle dingen. Dit zijn: water, vuur, hout, metaal en aarde. Deze vijf correspondeeren met de vijf hemelstreken, met de vijf jaargetijden1), met de vijf kleuren, met de vijf tonen, etc.

De Hemel is de hoogste openbaringsvorm van Yang, de

Aarde van Yin. Beide zijn geheel doordrongen van het principe li, dat tesamen met k'i alles in hemel en aarde tot stand brengt. Omdat door Yang de reinste, fijnste deelen van k'i in den hemel zijn gecondenseerd, ontmoet li daar den minsten weerstand voor zijn invloed, daarom is de Hemel het edelste, hoogste, eerbiedwaardigste dat bestaat. Evenwel verwerpt Meester Chu de opvatting, als zoude in de klassieken het woord Hemel in theïstischen zin zijn bedoeld, uitdrukkingen als Bestuurder, die van den Hemel worden gebruikt, geven slechts aan, zegt hij, dat er in het Heelal niets gaat boven li, waaraan daarom terecht deze benaming wordt gegeven.

Meester Chu's ontkenning van het bestaan van een persoonlijk God en de uitlegging die hij gaf aan die plaatsen in de klassieken waarin daarvan wel sprake scheen te zijn, heeft hem van de zijde van vele Europeesche Sinologen de beschuldiging van materialisme en atheïsme op den hals gehaald1). Een poging2) een persoonlijk Godsbegrip bij hem aan te toonen, schijnt mij als mislukt te moeten worden beschouwd, doch zeer zeker verdient hij niet den naam van materialist. Immers, li is volstrekt niet de ‘kracht’ zonder meer, het is tevens de ethische wet die wordt uitgedrukt door de vier deugden. Daarom is de zoo vaak gemaakte vergelijking van zijn ideeën met Häckels systeem geheel onjuist. Het ethische is geen toevalligheid, het is primair, en de vier deugden vinden hun cosmisch spiegelbeeld in de hoofdeigenschappen van de Tao. In den meest volkomen zin geldt hier: ‘All is well with the Universe’.

Is ook met den mensch alles wel?

‘Bij 's menschen begin, goed is zijn aard’, hebben de Chineesche kinderen eeuwen lang op de scholen opgedreund3). Hun autoriteit daarbij was Mencius, (372-289 v. Chr.) de Paulus van het Confucianisme. Want hij twijfelde hieraan niet. Voor hem was 's menschen natuur volkomen goed. ‘Zooals het water van nature naar omlaag vloeit, zoo

is de mensch van nature goed’, was zijn prediking. Zij bleef niet onaangevochten: het besef van de ‘sick soul’ kon ook hier niet geheel uitblijven. Vooral Meester Hsün, (3de eeuw v. Chr.) één der groote ‘kerkvaders’ van het Confucianisme, kwam hiertegen in hevig verzet: de menschelijke natuur was voor hem slecht, zelfs in die mate, dat het goede als iets onnatuurlijks moest worden beschouwd. Lateren vonden een compromis; de menschelijke natuur was een mengsel van goed en kwaad, en de menschen waren te verdeelen in categorieën, al naar mate het goede of het kwade in hen overheerschend was.

De school van Meester Chu had hieromtrent een nieuwe opvatting. Ook de menschelijke natuur (hsing), als alle dingen, is samengesteld uit de verbinding van het principe li met het principe k'i. Daar li goed is, is dus ook de menschelijke natuur in beginsel goed. 's Menschen slechtheid komt slechts voort uit de onvolmaaktheid van zijn k'i, die als het ware een meer of minder goed geleidende stof kan zijn. De k'i van den gewonen mensch is reiner dan die van dieren en dingen, maar alleen de wijzen en heiligen hebben een geheel zuivere k'i, zoodat li in hen tot volle uiting kan komen. Het is een verschil als de schittering van een edelsteen in helder of troebel water. Mencius heeft dus in beginsel gelijk; de menschelijke natuur, op zichzelf beschouwd, is vlekkeloos, een edelsteen; doch in ieder individu is zij steeds weer met andere elementen vermengd, en moet zij worden gereinigd.

Is die reiniging mogelijk, is er een weg tot zelfvolmaking? ‘Ja,’ zegt Meester Chu, ‘de weg is er, men moet zich slechts nauwkeurig spiegelen aan het voorbeeld van de wijzen en heiligen uit de oudheid, in wie de li volkomen zuiver tot uiting kon komen’. Wie zijn die Heiligen? Een reeks mythologische en half-historische figuren, die leefden in het verre verleden, toen de werking van li en k'i in het huidige cosmologische tijdperk nog jong was en k'i zuiverder dan thans. Confucius sluit hun rij, als de hoogste in rang. ‘De allerheiligste, het model voor alle tijden’, luidt zijn officieele eeretitel. In hem vinden wij li, stralend als een edelsteen, die li die identiek is met Tao, de Tao van den Hemel. De heilige ‘belichaamt de Tao’, ‘hij is ten slotte niets anders dan... de Hemel zelf’. Hij is alwetend, alle opzettelijke inspanning tot

deugd is hem vreemd, zij gaat hem natuurlijk af als de beweging van zijn ledematen. Zijn spreken en zwijgen en handelen zijn alle vol van een diepe transcendentale beteekenis, in al zijn doen en laten toont zich de li. De Lun-yü1) verhaalt hoe Confucius op zekeren dag tot zijn leerlingen zeide: ‘Ik zou wenschen niet te spreken’. Een van zijn leerlingen zeide daarop: ‘Meester, als gij niet spreekt, wat zullen wij, Uw discipelen, dan kunnen opteekenen?’ De Meester antwoordde: ‘Spreekt de Hemel? De vier jaargetijden komen en gaan, en alle dingen worden voortgebracht, doch spreekt de Hemel?’ Zóó is ook de invloed van den Heilige, zóó straalt in alles li van hem uit.

Slechts door studie kunnen wij ons geheel onder dien invloed stellen: slechts door studie kunnen wij tot de rechte kennis komen van de li. Zelfs de Heiligen versmaadden studie niet om de li nog meer in detail te realiseeren. Confucius zelf legde grooten nadruk op de waarde van studie, van hoeveel te meer belang is zij dan voor gewone menschen! Doch niet alleen studie van de werkelijkheid om ons heen, zonder meer. De onzuiverheid van de k'i van den gewonen mensch, zou hem immers juist beletten daarin het juiste inzicht te verwerven. Neen, in de klassieken lag de onfeilbare toetssteen van alles wat li is, daarin waren immers alle woorden en gedragingen van de ‘heiligen’ opgeteekend, daarin was immers ook de li van dingen en gebeurtenissen vastgelegd, door niemand minder dan door Confucius, die zelf een door li onfeilbaar geworden oordeel bezat2). Punt voor punt moet men daarom door studie daarvan trachten de li te realiseeren, en het troebele water van zijn k'i te reinigen.

Hier nu ligt de eigenlijke beteekenis van Meester Chu's werk. Zijn philosophie ontleende hij grootendeels aan Meester Chou, een groot zelfstandig denker was hij niet. Doch hij bezat een noesten mierenvlijt en groote scherpzinnigheid, hij was geboren voor exegeet. Het verklaren der klassieken werd zijn levenswerk. Zeer systematisch ging hij daarbij te werk, geen duistere plaats liet hij onopgehelderd, geen inner-

lijke tegenspraak onverklaard, alles wist hij in overeenstemming te brengen met zijn systeem. Op een afstand van bijna vijftien eeuwen zag hij de klassieken als een geheel, waarvan Confucius het middelpunt vormde; hij vergat de groote verschillen in tijd van samenstelling en aard van het werk. Onder zijn handen werd het Confucianisme tot een strijdbare dogmatiek, gereed op alle vragen en strijdpunten te antwoorden; - wellicht kan ik, en guise de plaisanterie, zijn rol niet duidelijker maken dan door hem te vergelijken met een figuur uit onzen tijd: dr. Abraham Kuyper.

Deze hinkende vergelijking wordt piquant, omdat ook Meester Chu, zij het niet als actief staatsman, betrokken werd in het politieke leven van zijn dagen. Juist toen was er een partij van nieuwlichters, die, oorspronkelijk onder leiding van den politicus Wang An-shih, ingrijpende veranderingen op allerlei gebied wilden invoeren. Vooral ook het knellende systeem der Staatsexamens, die den weg tot een ambtelijke carrière openden, wilden zij hervormen, door de examens, in plaats van zuiver klassiek-literair, ook economisch en juridisch te maken. Het was de hervorming bij uitstek die China, reeds toen, noodig had en waarop het tot 1905 heeft moeten wachten; waren zij in hun poging geslaagd, de Chineesche geestesbloei zou niet door ‘Inzucht’ onvruchtbaar zijn geworden. Doch zij faalden, na een aanvankelijk succes, in fellen strijd tegen de literaten, die hun laatsten leider vonden in Meester Chu. Wel trof ook hem menige scherpe pijl en werd hij zelf de laatste jaren van zijn leven onder politietoezicht gesteld, doch zijn partij bleef overwinnaar en ook dit martelaarschap droeg vrucht. Na zijn dood werden zijn commentaren op de klassieken officieel als de juiste erkend en kennis daarvan verplichtend gesteld voor de ambtelijke examens. Zijn naam en zijn leer werden het symbool der orthodoxie; de beide geschriften waarin hij een ‘kort begrip’ gegeven had van, wat ik zou willen noemen, den weg tot heiligmaking, n.l. de Chia Li, de Huiselijke Riten, en de Hsiao Hsüeh, de Kleine Studie, werden gemeengoed van ieder die op eenige ontwikkeling aanspraak kon maken. De eerste Keizers der Mingdynastie, die hun politieke redenen hadden de literaten gunstig te stemmen, lieten de geschriften van de Sungphilosophen verzamelen en verordonneerden in 1416 dat deze

verzameling, de Hsing li ta ch'üen, voortaan, tesamen met de klassieken, de basis van alle onderwijs zou vormen. Zij is dat gebleven en de beroemde Keizer K'ang Hsi van de daaropvolgende Mandsjoedynastie vergemakkelijkte de studie daarvan door de samenstelling te gelasten van een verkorte uitgave (Hsing li ching yi). Ook Meester Chu's werken werden op zijn bevel opnieuw uitgegeven in een prachtige editie en voorzien van een keizerlijke voorrede. En alsof deze eer nog niet groot genoeg was, gelastte dezelfde Keizer zijn zieletablet te plaatsen in den tempel van Confucius, niet slechts in de zijgalerijen, waar zoo veel andere geleerden een plaats vonden, doch in de hoofdzaal, naast de meer onmiddellijke leerlingen van Confucius.

Zoo zijn de leeringen van Meester Chu eeuwen lang als de juiste erkend en onderwezen; het heerschende examenstelsel maakte alle afwijking daarvan onmogelijk1). Eeuwen lang is de vrijheid van het denken hierdoor verlamd, en de werkelijke waarde van zijn inzichten is ingeboet door den heilloozen invloed van zijn methode. Door zijn autoriteitsleer heeft het Chineesche realisme nooit geleid tot zelfstandig wetenschappelijk onderzoek; aan hem de schuld dat wetenschap in China steeds is verward gebleven in primitieve ongecritiseerde praemissen. Dit classicisme is het langzaam sloopend vergif geweest voor China's cultuur. Het ethisch streven werd vervalscht tot een uitwendige navolging van het gedrag van een ‘vorstelijk mensch’, een wijze; alle studie verliep in leeren van de meeningen van autoriteiten. Alle denken werd commentaar, alle critiek ging niet verder dan spitsvondigheden en casuïstiek. Is het wonder dat er na Meester Chu slechts weinigen zijn geweest die het platgetreden spoor hebben kunnen verlaten om zelf te ‘ontginnen wat menschelijk waar was?’

Wang Yang-ming behoort tot die weinigen. Hij ontkende niet Meester Chu's verdiensten, hij bestreed niet diens systeem, doch hij wilde nieuw leven brengen in het doode lichaam van orthodoxie en verstarring, die in zijn tijd reeds overal was ingetreden. Een ketter wilde hij niet zijn, ook hij

beroept zich op Confucius en de klassieken; toch verkondigde hij het beginsel van alle ketterij, dat van de vrije gedachte, van het persoonlijk ervaren van de waarheid. Napraterij was hem een gruwel; - hoe hoog hij ook de heiligen en de klassieken stelde, hij had den revolutionnairen moed te vragen op welke autoriteit toch wel deze wijzen en heiligen uit de oudheid bij hun woorden en daden gesteund hadden?

Hadden zij de li verworven door ‘het onderzoek van de dingen’? Hijzelf had daarmede bitteren ernst gemaakt en was geen stap verder gekomen. Hij vertelt hoe hij met een vriend overeenkwam een ernstige poging tot dit onderzoek te doen. ‘Wijzende op een bamboe voor het huis, vroeg ik hem dien te gaan onderzoeken. Dag en nacht deed hij zijn uiterste best om de li van den bamboe geheel te doorgronden. Hij spande zijn geest en denken zoo in, dat hij den derden dag van uitputting ziek werd. Aanvankelijk meende ik dat zijn kracht niet voldoende was geweest, en daarom nam ik zelf het onderzoek ter hand. Doch dag en nacht kon ik de li ervan niet doorgronden, totdat ik op den zevenden dag eveneens ziek werd van geestelijke uitputting. Daarop zuchtten wij en zeiden: “Heiligen of wijzen kunnen wij niet worden, daar het ons ontbreekt aan de groote kracht om de dingen te onderzoeken”. Doch later, toen ik drie jaren lang temidden van de barbaren leefde, begreep ik ten volle den zin hiervan, en wist ik dat de dingen op de wereld door niemand kunnen onderzocht worden; dat echter de taak van het onderzoeken der dingen alleen kan worden uitgevoerd in iemands eigen hart’.

Zoo staan wij dan weer voor zijn heurêka, de waarheid die hij vond in den nacht van zijn verlichting: ‘Mijn natuur (hsing) is zichzelf voldoende. Ten onrechte zocht ik tot nog toe de li in dingen en voorwerpen’.

Wat is dat?

‘Het hart is de li, buiten het hart is er geen li’, deze uitspraak, die telkens bij hem terugkeert, geeft de opheldering. En de menschelijke natuur (hsing) is het eigenlijke wezen van het hart, en daarmede identiek, dus ook de hsing is li. In het woord hsing ligt daarom alles besloten. ‘De hsing is één, en daarmede is alles gezegd. Naar zijn vorm en wezen noemt men het Hemel, als Bestuurder noemt men het God (Shang Ti), in zijn werking alom noemt men het Lot, wat

aan de menschen is geschonken, noemt men hsing (menschelijke natuur), als heer van het lichaam, noemt men het hart, (geest) als uitingen van het hart, noemt men het, in de verhouding tegenover den vader, kinderlijke gehoorzaamheid (hsiao), in de verhouding tegenover den vorst, trouw (chung). Van hieraf doorgaande, zijn de namen die eraan gegeven worden onuitputtelijk, doch het is alles dezelfde hsing, en anders niet. Evenals de mensch slechts één is, doch tegenover zijn vader heet: zoon; tegenover zijn zoon: vader, en zoo voort, tot in het oneindige. En toch is het steeds dezelfde mensch. Daarom moet de mensch zijn best doen op zijn hsing. Als hij de beteekenis van dit woord ten volle verstaat, vermag hij de tienduizend openbaringen van li te begrijpen’.

Er bestaat in waarheid niets buiten het hart (den geest). Een van zijn leerlingen wees op bloemen en planten die groeien op een rots en zeide: ‘Gij zegt dat er op de wereld niets bestaat buiten het hart. Doch de bloemen en boomen daar op die rots bloeien en vallen af uit zich zelf. Welke betrekking hebben zij tot mijn hart?’ De Meester antwoordde, zeggende: ‘Wanneer gij niet naar deze bloemen kijkt, dan keeren zij met uw geest terug in de rust. Wanneer gij er naar kijkt, dan worden de kleuren van die bloemen dadelijk helder, waaruit blijkt dat die bloemen niet buiten uw geest zijn’.

Er is dus geen objectieve werkelijkheid. Een ander leerling had groote moeite dit te begrijpen. ‘Daar de dingen buiten ons zijn, hoe kunnen zij dan één zijn met lichaam (persoon), hart, gedachte en kennis’, zeide hij. De Meester antwoordde: ‘Ooren, oogen, mond, neus en de vier ledematen vormen het lichaam, maar hoe zou men kunnen hooren, spreken of bewegen zonder het hart? Evenmin zou het hart kunnen zien, hooren, spreken of bewegen wanneer er geen ooren, oogen, mond, neus en de vier ledematen waren. Daarom, als er geen hart was, dan was er geen lichaam, en als er geen lichaam was, dan was er geen hart. Wanneer men slechts bedoelt dat waarbinnen het verblijf houdt, noemt men het lichaam, als men bedoelt zijn functie van bestuurder noemt men het hart, als men bedoelt de werkzaamheid van het hart, noemt men het gedachte, als men bedoelt dat wat

door de gedachte tot helderheid wordt gebracht, noemt men het kennis, als men bedoelt dat waarop de gedachte betrekking heeft, noemt men het ding’.

Dit ‘ding’ is elk object waarop de gedachte betrekking heeft, ook in abstracten zin. ‘Wanneer de gedachte werkt ten opzichte van het dienen van de ouders, dan is het dienen van de ouders een ding; ten opzichte van het bestuur van het volk, dan is het bestuur van het volk een ding, ten opzichte van studie, dan is studie een ding; ten opzichte van het hooren van processen, dan is het hooren van processen een ding; overal waar de gedachte aanwezig is, is er een ding aanwezig. Als er een bepaalde gedachte is, dan is er een bepaald ding, als een bepaalde gedachte er niet is, dan is dit bepaalde ding er niet. Is dus een ding niet de werking van gedachte?’

Derhalve: esse = percipi. Berkeley vindt hier in hem een voorlooper. Nog nauwer verwantschap vertoont hij met Fichte; voor hsing, dat gewoonlijk zeer gebrekkig wordt weergegeven door de uitdrukking: menschelijke natuur, en dat bij Wang Yang-ming de eigenlijke inhoud is van li, zou ik geen betere gelijkstelling weten dan Fichte's Ikbegrip, zonder daarbij natuurlijk over het hoofd te zien de noodzakelijke verschillen in de uitwerking van dit begrip, die voortvloeien uit het verschil in gedachtensfeer tusschen beide denkers. Het keerpunt in Wang Yang-ming's denken was dus, in Westersche termen gezegd, een verandering in zijn kentheoretisch standpunt. Van Meester Chu's realisme kwam hij tot idealisme, en tegenover Meester Chu's practisch dualisme stelde hij een absoluut monisme.

Het hart, of de geest, waarbinnen men dan de li moet zoeken, bezit een fijnbewerkt zintuig, waardoor men tot de kennis der dingen kan komen, die Meester Chu in de dingen zelf zocht. Dit orgaan is de ‘liang chih’. ‘Intuïtie’, of ‘intuïtieve kennis’ drukt wel het beste uit wat Wang Yangming hiermede bedoelt. Een herinnering aan Bergson maakt dit begrip voor ons bijzonder vertrouwd. Hijzelf omschrijft het als: ‘de abstracte geestelijke eigenschap en de heldere verlichting van den geest’. ‘Wanneer dit in werking wordt gebracht, noemt men het gedachte, zonder dit is er geen gedachte’. De uitdrukking is ontleend aan Mencius, bij wien

Wang Yang-ming ook in ander opzicht aansluit. Mencius spreekt van ‘liang hsin’, de natuurlijke, aangeboren goedheid van het hart, (liang-goed, hsin-hart), de kennis (chih) die dit van nature bezit is de ‘liang chih’. ‘Mencius zeide: de kundigheden die de menschen bezitten zonder ze te hebben geleerd, noemt men “liang neng”, aangeboren, intuïtieve kundigheden, de kennis die zij bezitten zonder nadenken, noemt men “liang chih”, aangeboren, intuïtieve kennis’.

Op deze intuïtieve kennis komt voor Wang Yang-ming alles aan, het is zijn meest geliefkoosde onderwerp. Het is, zegt hij, eigenlijk het eenige, waarover het de moeite waard is te spreken. Hij vindt het niet gemakkelijk nauwkeurig te zeggen wat het is, ieder moet het voor zich zelf ondervinden. Want ieder bezit deze intuïtieve kennis, geleerden zoowel als eenvoudigen van geest. Door haar kan men zonder veel nadenken het goede weten en juist handelen zonder dat men het geleerd heeft. Zij was het ook die de handelingen bepaalde van de wijzen uit de oudheid. Bij hen was zij in grootste volmaaktheid aanwezig, daarom realiseerden zij de li volkomen, en was al hun handelen volmaakt. Wanneer hij daarover spreekt, breekt hij los in een waar loflied op de intuïtieve kennis. ‘O, de geleerde die de Tao bezit, heeft het heldere inzicht dat voortkomt uit zijn intuïtieve kennis, en is in volmaakte harmonie, van een allesdoordringende wijsheid! Allesomvattend is hij, één van aard met het Groote Ledig1). Wat is er dat niet in dit Groote Ledig ligt besloten? En toch wordt het door niets belemmerd of begrensd. Zoo is het ook met den aard van de intuïtieve kennis. Zij is van nature scherp van waarneming, helder van onderscheidingsvermogen, van diep inzicht en alomvattende kennis, zij is grootmoedig, edelmoedig, weldadig en zachtmoedig, zij is impulsief, energiek, krachtig en duurzaam, zij is in evenwicht, waardig, correct en handhaaft het juiste midden, zij is vol distinctie en regel, diepzinnig en onderzoekend, zij is alomvattend, en uitgestrekt, diep en grondeloos

als een bron, en doet regelmatig haar deugden uitgaan1). Zij hoopt niet op rijkdom en eer, zij vreest niet armoede en oneer, zij verblijdt zich niet over winst, zij bedroeft zich niet over verlies, of kiest wat zij liefheeft en verwerpt wat zij haat. Immers, mijn ooren, - als ik de intuïtieve kennis niet had, konden zij niet hooren. Hoe zou ik dan scherp van waarneming kunnen zijn? Mijn oogen, - als ik de intuïtieve kennis niet had, konden zij niet zien, hoe zou ik dan helder van onderscheidingsvermogen kunnen zijn? Mijn hart, - als ik de intuïtieve kennis niet had, kon het niet denken of begrijpen, hoe zou ik dan van diep inzicht en alomvattende kennis kunnen zijn? En hoe zou ik grootmoedig, edelmoedig, weldadig en zachtmoedig kunnen zijn? En hoe zou ik impulsief, energiek, krachtig en duurzaam kunnen zijn? En hoe zou ik in evenwicht, waardig, correct en het juiste midden handhavende, vol distinctie en regel, diepzinnig en onderzoekend kunnen zijn? En hoe ik alomvattend en uitgestrekt kunnen zijn, diep en grondeloos als een bron, die regelmatig haar deugden doet uitgaan?’

Aan de ontwikkeling van de intuïtieve kennis moet men daarom al zijn aandacht wijden, het doorgronden van de li komt dan van zelf. ‘Het is als het kweeken van boomen of planten. De ontwikkeling der intuïtieve kennis is als het zorgdragen voor den groei van de wortels, en daardoor te bevorderen den groei van de takken en bladeren. Trachten de li te doorgronden is als het zorgdragen voor een overvloedigen groei van takken en bladeren en later zijn aandacht te wijden aan de wortels. Echter, wanneer men zorg draagt voor den groei van de wortels, komt men vanzelf toe aan de takken en bladeren. En wanneer men zorg wil dragen voor een overvloedigen groei van takken en bladeren, hoe kan men dan de wortels verwaarloozen? Is er een andere wijze waarop men de takken en bladeren tot bloei kan brengen?’

Uit den grooten nadruk, dien Wang Yang-ming telkens en telkens weer legt op de ontwikkeling van deze ‘intuïtieve kennis’, zou men kunnen verwachten, dat hij een mysticus was en in meditatie zijn heil zocht. Een zeker mystiek ele-

ment valt in deze ‘innerlijke zekerheid’ niet te miskennen, maar niettemin blijft hij van quietisme verre. Uit eigen ervaring wist hij te goed waartoe deze in Boeddhisme en Taoïsme leidde. Hij zelf immers beoefende een korten tijd de Boeddhistische meditatie en het is niet onwaarschijnlijk dat hij daardoor in zijn opvatting van de waarde van het innerlijke bewustzijn is versterkt. Gewoonlijk spreekt hij met groote mildheid over het Boeddhisme en vermijdt principieele discussies over het verschil tusschen Confucianisme en Boeddhisme. Het komt er slechts op aan wat waarheid is, niet wat de verschillen zijn tusschen deze beide leeringen. Een van zijn leerlingen wilde zoover gaan dat hij een syncretisme wilde vormen van Confucianisme, Boeddhisme en Taoïsme. Waartoe? zeide Wang Yang-ming, het essentieele van deze beide godsdiensten ligt eveneens in het Confucianisme. ‘De Confucianistische epigonen hebben de volmaaktheid van Confucius' leer niet erkend en hebben den nadruk gelegd op het verschil met deze beide godsdiensten. Doch ik zou het willen vergelijken met één huis dat verdeeld is in drie vertrekken. Als een Confucianistisch geleerde een Boeddhist ziet, geeft hij hem het linker vertrek1), als hij een Taoïst ziet, geeft hij hem het rechter vertrek, terwijl hijzelf in het middelste vertrek vertoeft. Want alle drie kiezen zij het Eéne en verwerpen alle andere dingen’. Bij gelegenheid dat Wang Yang-ming als onderkoning een bootreis maakte, kwam ergens één van zijn leerlingen aan boord, die de Dhyana (Boeddhistische meditatie) beoefende. Wang Yang-ming aarzelde een oogenblik, toen zeide hij: ‘Neen, zou het wezen der dingen aan een bepaalde plaats gebonden zijn? Het is te vergelijken met deze kaars. Het licht is overal, en is niet uitsluitend gebonden aan de kaars’. Wijzende op het inwendige van de boot, zeide hij: ‘Hier is ook licht, en hier is ook licht’. Wijzende op de oppervlakte van het water buiten de boot, zeide hij: ‘Hier is ook licht’.

Toch was hij overtuigd van de grootere waarde van het Confucianisme. Hij waarschuwde een van zijn leerlingen tegen het gevaar van het Boeddhisme en Taoïsme. ‘Ikzelf’, zeide hij, ‘hield mij van mijn jeugd af aan ernstig bezig met

die beide godsdiensten, en meende dat ik de waarheid bereikt had en dat het Confucianisme onvoldoende was. Later, toen ik drie jaren lang temidden van de barbaren woonde, kwam ik tot het inzicht dat de leer van den Wijze in al haar eenvoud toch alomvattend is. Zuchtende betreurde ik het dat ik dertig jaren lang mijn energie verkeerd had gebruikt. De schoonheid van deze beide godsdiensten is slechts een klein gedeelte van die van den Wijze. Wat gij tot nog toe geleerd hebt is slechts leem en stroo; nu gij er zoozeer in gelooft en zoozeer op verzot zijt, zijt gij waarlijk als een uil die een halfvergane rat heeft gestolen’.

Hij prijst zelfs Meester Chu in tegenstelling van de Boeddhisten. In Meester Chu's tijd had het Boeddhisme en Taoïsme grooten invloed, en aan hem is het te danken dat het onderzoek van de li niet verloren is gegaan in Boeddhistische extravagantie en eenzijdigheid. De groote fout var de Boeddhisten, die wèl bezitten den ‘eerbied, waardoor zij hun innerlijk recht maken’, is, dat de ‘gerechtigheid naar buiten’, hun ontbreekt. Daarom ontbreekt het hun ten slotte ook aan den waren ‘eerbied waardoor zij hun innerlijk recht maken’. Zij stellen zich buiten de vijf menschelijke betrekkingen, buiten de ervaring, en zoeken op deze wijze hun hart te begrijpen. Zij zien niet in dat men daartoe slechts geraakt juist door zich vast te houden aan de li der dingen.

Toch is hij, nog tijdens zijn leven, van Boeddhistische neigingen beschuldigd. Hij deelde daarin trouwens het lot van zijn geestelijke voorouders, zooals Lu Hsiang-shan1), een tijdgenoot en tegenstander van Meester Chu, en van diens volgelingen, die eveneens, in navolging van Mencius, op de intuïtieve kennis grooten nadruk legden en geen objectieve werkelijkheid om ons heen erkenden. Sommigen van hen hadden tot de beschuldiging van Boeddhisme alle aanleiding gegeven, doordat zij zich van de wereld hadden teruggetrokken en bijna als monniken waren gaan leven. Dit deed Wang Yang-ming allerminst; en het oorspronkelijke van zijn denkwijze ligt hierin, dat hij, intuïtionist als hij was, aan de intuïtie alleen waarde toekende in onmiddellijk verband met de ervaring, ontwikkeling daarvan alleen door de ervaring mogelijk achtte.

Dit is het tweede centrale punt in Wang Yang-ming's denken, en een, dat voor de huidige generatie van groote beteekenis is. Geen quietisme, maar de daad. Als schering en inslag moeten intuïtieve kennis en ervaring door elkander worden geweven. Wij bezitten slechts het inzicht, in zoo verre ons handelen juist is, het een groeit naarmate het andere vordert. ‘Kennis en handelen zijn één’, luidt zijn geliefkoosde formuleering, ‘kennis is het begin van handelen, handelen is de voltooiing van kennis’. ‘Buiten de kennis is er geen handelen, buiten het handelen is er geen kennis’. Het is een verrassing deze gedachte hier zoo onomwonden te zien uitgesproken. Zij doet ons merkwaardig modern aan en men zou allerminst verwachten in het Oosten zoo vroeg voorloopers te vinden van de pragmatische levenshouding zooals die in onzen tijd door William James nieuwen opgang heeft gemaakt. De groeiende populariteit van dit Oostersch pragmatisme onder de hedendaagsche jongeren is wel een merkwaardig voorbeeld er van hoe gelijke tendenzen van den geest in Oost en West werkzaam zijn.

In China was dit inzicht nieuw; een van de vroeger genoemde broeders Ch'eng, de leermeesters van Meester Chu, had weliswaar de uitdrukking gebruikt: kennis en handelen zijn één, doch met de toelichting, dat kennis altijd aan het handelen voorafgaat. De diepere psychologische waarheid die hier school was hem ontgaan. Aan Wang Yang-ming komt de eer toe haar te hebben gezien. Niet voor niets is hij een man geweest die midden in het leven stond. Hooren wij hoe hij de oogen van zijn leerlingen hiervoor tracht te openen. Zij begrepen hem niet. Zij zeiden: ‘Ieder weet dat men aan zijn ouders kinderlijke gehoorzaamheid is verschuldigd, en aan zijn ouderen broeder eerbied, en toch is men niet in staat deze beide deugden te beoefenen. Hieruit volgt dat kennis en handelen als twee dingen zijn gescheiden’. Of met andere woorden: video meliora proboque, deteriora sequor. Wang Yang-ming antwoordde: ‘Dat komt omdat zij door de zelfzuchtige begeerten worden gescheiden, en niet door het oorspronkelijk karakter van kennis en handelen. Er is geen kennis zonder handelen. Kennis zonder handelen is niets anders dan geen kennis... De Groote Studie geeft een voorbeeld van werkelijke kennis en handelen, n.l. “het lief-

hebben van schoonheid en het haten van een onaangenamen reuk”1). Het zien van schoonheid behoort tot kennis, het liefhebben van schoonheid behoort tot handelen. Evenwel, zoodra men schoonheid ziet, heeft men haar reeds lief, en het is niet zoo, dat men, na het zien van schoonheid, nog eens besluit haar lief te hebben. Het ruiken van een onaangenamen reuk behoort tot kennis, het haten van een onaangenamen reuk behoort tot handelen. Evenwel, zoodra men een onaangenamen reuk ruikt, haat men hem reeds, en het is niet zoo, dat men, na het ruiken van een onaangenamen reuk, afzonderlijk besluit hem te haten. Een man met een verstopten neus, al ziet hij het kwalijk riekende voorwerp voor zich, zal het met zijn neus niet ruiken, zoodat hij het niet zeer zal haten. Dat komt slechts omdat hij den reuk niet kent. Zoo kan men ook van niemand zeggen dat hij de kinderlijke gehoorzaamheid of den eerbied jegens zijn ouderen broeder kent, als hij niet deze beide deugden beoefend heeft. Wanneer iemand slechts kan praten over kinderlijke gehoorzaamheid en eerbied jegens zijn ouderen broeder, kan men niet zeggen dat hij deze deugden werkelijk kent. Het is te vergelijken met het kennen van pijn. Iemand moet pijn hebben geleden, voor hij pijn kent. Zoo ook moet men koude hebben geleden, voor men koude kent, of honger, voor men honger kent. Hoe zou men dan kennis en handelen kunnen scheiden? Dit is hun oorspronkelijk karakter voor zij door zelfzuchtige begeerten van elkander gescheiden zijn. De Wijzen met hun leeringen aan de menschen, wilden dat het zoo zou zijn, voor men kon spreken van kennis. Op andere wijze is er van kennis geen sprake. Welk een belangrijke concrete taak ligt hier!’

Het is dus slechts in de ervaring dat de intuïtieve kennis tot haar recht komt, de li van elk denkobject kent men slechts voor zoover men het ervaren heeft, er handelend tegenover heeft gestaan. Al doende leert men, zooals onze volkswijsheid zegt. Doch hier ligt een practische moeilijkheid. Met een enkel woord duidde hij haar reeds aan: er zijn in ons andere factoren, die dikwijls een noodlottige scheiding maken tus-

schen wat onafscheidelijk behoorde te zijn en die het inzicht in de li verduisteren. Dat zijn de zelfzuchtige begeerten. Volmaakte kennis is niet mogelijk zonder ethische volkomenheid, want immers, li is een ethisch beginsel, en hoe zal men alle verschijningsvormen van li kunnen ervaren, dus kennen, wanneer men in ethisch opzicht niet geheel aan li conform is geworden? De ware kennis stelt dus allereerst een ethischen eisch.

Hic labor, hoc opus est.

De menschelijke natuur, hsing, in haar oorspronkelijken staat bezit een intuïtieve kennis die helder is als een spiegel en waarin alles zuiver wordt weerkaatst. Doch ‘de begeerten bevlekken de helderheid van dezen spiegel als stof of zand’. Het komt er nu op aan dezen spiegel zonder ophouden te wrijven, zoodat de dingen daarin weer geheel zuiver weerkaatst worden. Dan zijn kennen en handelen wederom een, dan is er voortgang in het inzicht in de li. Allereerst komt het hier dus aan op den wil. Wang Yang-ming ontveinst zich niet dat de taak zwaar is en veel volharding vraagt. In de sterkste termen spreekt hij hierover. ‘Als iemand begint te leeren, is zijn hart als een aap en zijn gedachten zijn als een ongebreideld paard. Zijn gedachten zijn voor het grootste gedeelte vervuld van menschelijke begeerten. Daarom moet men hem, om te beginnen, leeren rustig te zitten en zijn gedachten tot zwijgen te brengen, totdat na eenigen tijd de gedachten van zijn hart eenigszins zijn bepaald. Het heeft echter geen nut in abstracte overpeinzingen stil te zitten zooals een vergane boom of doode asch. Men moet hem leeren alles te onderzoeken en zich zelf te overwinnen. Dit is een taak die men door geen gebeurtenis mag laten onderbreken. Wanneer men roovers wil verjagen, moet men te werk gaan met de bedoeling hen geheel en al uit te roeien en het land te zuiveren. Zoo ook moet men, in oogenblikken van rust, genotzucht en hebzucht en eerzucht één voor één opsporen en tevoorschijn brengen. Men moet den wortel van het kwaad uitrukken, zoodat het nooit weer kan terugkeeren, dan eerst kan men blijde zijn. Men moet zijn als een kat die een muis wil vangen. Zoodra men slechts iets ziet of hoort, zoodra er slechts de kiem van een gedachte opkomt, moet men haar te lijf, “al is het door ijzer heen”. Men mag er haar niet te gemakkelijk van laten afkomen en haar niet laten wegkruipen

in een hol of langs een anderen weg laten ontsnappen. Dan pas doet men werkelijk zijn best en roeit men tot het laatste toe alle begeerten uit, totdat er geen begeerten meer te overwinnen zijn over gebleven’.

Wat zou men zich laten ontmoedigen, wanneer deze taak van zelfvolmaking niet in eenen slaagt, of dat ons kennen zoo lang stukwerk blijft! Voetje voor voetje komt men vooruit. In een passage die terecht door een commentator als een zijner treffendste geprezen wordt, zegt hij: ‘Als een mensch ernstig en met toewijding en zonder ophouden zich inspant, zal hij de geheimenissen van de li in zijn hart dagelijks meer doorgronden, en de verborgenheden van zijn begeerten dagelijks meer ontdekken. Als hij zich niet inspant om zich zelf te overwinnen, zal hij tot het einde der dagen slechts praten zonder meer, doch nooit zelf iets van de li, noch van zijn begeerten, ontdekken. Het is als met een man die op een weg loopt. Wanneer hij een eindweegs geloopen heeft, dan kent hij dat eind, komt hij bij een kruispunt, en twijfelt hij welken weg hij moet nemen, dan vraagt hij. Wanneer hij gevraagd heeft, gaat hij verder, en zoo bereikt hij langzamerhand de plaats die hij bereiken wilde. De menschen van dit geslacht zijn niet bereid te blijven bij de li die zij reeds kennen, of de begeerten te verdrijven, die zij reeds kennen, maar zij tobben er slechts over dat zij niet ten volle kunnen kennen, en houden zich slechts bezig met ijdel geklap. Wat nut heeft dat? Laten zij wachten tot zij met het overwinnen van zich zelf zoo ver gekomen zijn dat er geen begeerten meer zijn te overwinnen, dan is het vroeg genoeg erover te tobben dat men niet ten volle kan kennen’.

Welk een strenge ernst klinkt hieruit op! Hier is een man aan 't woord die diepten van zedelijk leven gepeild heeft en uit eigen ervaring iets van de verborgen wetten daarvan heeft leeren verstaan. Toen, als nu, was er veel gephilosopheer uit mode, veel scepticisme dat zich aankondigde als diepzinnig, weinig oprechte zedelijke ernst van menschen die zichzelf tot inzet maakten van het levensspel. Voor Meester Chu en zijn epigonen kwam volmaakte kennis voor alle handelen, navolging van anderen in plaats van persoonlijk ethisch streven - men behoefde daarbij niet warm of koud te worden. Voor Wang Yang-ming was alle leer zonder leven

een verfoeiing, al erkent hij zelf in een zijner brieven ook dikwijls te falen en te vervallen in de fout van slechts te praten, praten...

Vanwaar komen de begeerlijkheden? Eeuwige vraag! Het is het k'i element, dat ze in ons werkt. Wang Yang-ming verklaart k'i niet, hij aanvaardt het, zonder zijn verhouding tegenover li nauwkeurig te bepalen. En ook de begeerten op zich zelf zijn niet kwaad. Slechts in zoover als zij ons afhouden van het verwerkelijken van de ingeboren li. Op zekeren dag was Hsieh K'ao, een van zijn leerlingen, bezig onkruid te wieden tusschen bloemen. Hijzelf vertelt deze episode. ‘Hoe moeilijk is het’, zeide ik, ‘het goede te kweeken in hemel en op aarde, en het kwade uit te roeien’. De Meester (Wang Yang-ming) antwoordde: ‘Gij moet noch het goede kweeken, noch het kwade uitroeien’. Een oogenblik later ging hij voort: ‘Deze wijze van onderscheid maken tusschen goed en kwaad is persoonlijk en daarom onjuist’. Ik begreep hem niet. De Meester vervolgde: ‘Hemel en aarde brengen bloemen en onkruid gelijkelijk voort; welk onderscheid maken zij tusschen goed en kwaad? Als gij gaarne bloemen ziet, dan beschouwt gij bloemen als goed, en het onkruid als slecht. Als gij het onkruid wilt gebruiken, dan beschouwt gij daarentegen het onkruid als goed. Dit onderscheid tusschen goed en kwaad hangt geheel af van de voor- of afkeur van uw hart. Daarom weet ik dat het onjuist is’.

Ik zeide: ‘Is er dan geen goed of kwaad?’

De Meester antwoordde: ‘De opheffing van het verschil tusschen goed en kwaad vloeit voort uit de rust die het gevolg is van li, het bestaan van het verschil tusschen goed en kwaad vloeit voort uit de beweging die het gevolg is van k'i. Als er geen beweging is ten gevolge van k'i, dan is er geen goed of kwaad, en dat wordt genoemd het hoogste goed’.

Ik zeide: ‘Het Boeddhisme maakt ook geen onderscheid tusschen goed en kwaad. Waarin verschilt uw opvatting daarvan?’

De Meester antwoordde: ‘Het Boeddhisme legt allen nadruk op het niet bestaan van goed en kwaad en bekommert zich om niets anders, zoodat het voor een goed bestuur van het Rijk niet kan worden gebruikt. Het niet-bestaan van goed of kwaad voor den wijze beteekent dat hij geen voor- of

afkeur heeft. Onbewogen door k'i, volgt hij vanzelf de Tao van de wijze koningen uit de oudheid’.

‘Daar dus het onkruid niet slecht is, moet het niet uitgeroeid worden’, zeide ik.

De Meester antwoordde: ‘Dat is de opinie van Boeddhisten en Taoïsten. Doch als het onkruid hinderlijk is, wat belet u dan het uit te roeien?’

Ik zeide: ‘Dan handelt men weer overeenkomstig zijn eigen voor- of afkeur’.

‘Neen’, zeide de Meester, ‘niet te handelen overeenkomstig zijn voor- of afkeur, beteekent niet dat er in het geheel geen voor- of afkeur bestaat, want dan zou men een man zijn zonder bewustzijn. Wanneer ik zeg dat men niet handelen moet overeenkomstig eigen voor- of afkeur, dan bedoel ik daarmede dat men in voor- of afkeur de li moet volgen en daarnaast niet eenige andere gedachten mag koesteren. Zoo is het alsof men in het geheel geen voor- of afkeur had’.

Ik zeide: ‘Hoe kan men het uitroeien van onkruid uitleggen als het volgen van de li en het niet koesteren van andere gedachten?’

‘Als het onkruid hinderlijk is, is het overeenkomstig de li het uit te roeien. Roei het dan uit, en daarmede is alles gezegd. Wanneer men het niet dadelijk kan uitroeien, zal men zich in zijn hart hierover niet verontrusten. Als men echter andere gedachten koestert, dan zal het hart zich hierover verontrusten, en zal er veel beweging zijn van k'i’.

Ik zeide: ‘Dus ligt het goed en kwaad niet in de dingen zelf?’

De Meester zeide: ‘Neen, alleen in uw hart. Het volgen van li is het goede, de beweging van k'i is het kwade’.

Ik zeide: ‘Dus in de dingen zelf bestaat ten slotte geen goed of kwaad?’

De Meester antwoordde: ‘Zooals het hart is, zoo zijn de dingen’.

Maar het citaat is reeds lang genoeg. Zou William James het beter hebben gezegd? Goed is, ‘what works well on the whole!’ Ook hier waarschuwt Wang Yang-ming tegen den waan dat quiëtisme zou kunnen brengen tot den begeerden toestand van het niet bestaan van goed en kwaad.

Wie dien weg wil gaan, zal nooit slagen, want hij tracht zijn k'i te onderdrukken zonder zijn li ten einde toe te verwerkelijken. Ten slotte zal hij het ervaren van de rust hooger stellen dan het bereiken van de li en alle handelen schuwen.

Doch hij, die dit laatste nastreeft, zal, in rust en activiteit beide, altijd in rust zijn. Ondanks den strijd tegen alle begeerten die zijn houding tegenover de dingen niet in overeenstemming doen zijn met de li, zal er in zijn houding niets geforceerds of drukkends wezen. Want het gaat niet om het uitroeien van alle menschelijke gevoelens, maar om het zuiver maken ervan. Daarom kan ook de vreugde van den wijze zoo echt en diep wezen, een vreugde die blijft ook temidden van zorg en verdriet, en die ook gewone menschen kunnen bezitten. En hij zal geheel vrij en zorgeloos zijn. Hier ligt een punt waarmede Wang Yang-ming's leerlingen groote moeite hadden. Telkens misvatten zij zijn bedoeling, en zij begrijpen niet dat in deze taak van zelfloutering de hoogste gebondenheid aan de li de grootste innerlijke vrijheid geeft. Hoe meer men zich verre houdt van alle opzettelijkheid, zich losmaakt van alle vooropgezette meeningen, des te meer zal men innerlijk vrij en zorgeloos zijn. En toch zal men vol zijn van een ‘eerbiedigen schroom voor dat wat men niet ziet en dat wat men niet hoort’, want deze schroom is karakteristiek voor den geest, die waarlijk vrij is, evenals ook deze ongebondenheid een oorspronkelijke eigenschap is van de menschelijke natuur. Doch welk een andere ongebondenheid dan die welke bestaat in het botvieren van zijn begeerten! Waar deze ware ongebondenheid zonder begeerten bestaat, is er geen toestand waarin men zichzelf niet is, en, hetzij in rust of in actie, men blijft vervuld van eerbiedigen schroom.

‘De dingen onderzoeken om de kennis tot het uiterste uit te breiden’, was de tekst van waaruit Wang Yang-ming zijn gedachten ontwikkelde. Van intellectualistisch, is deze taak dus geheel een ethisch, innerlijk proces geworden. Zelfs het woord ‘onderzoeken’ interpreteert hij, naar een andere beteekenis die dit woord kan hebben, als ‘recht maken’ der dingen, d.w.z. van den inhoud van onze voorstellingen. En met nadruk insisteert Wang Yang-ming erop, dat dit niet een taak voor enkele weinigen mag zijn, doch dat hier ieders plicht ligt. En de te volgen weg is toch eigenlijk zoo een-

voudig! Zeide niet reeds Mencius: ‘De Tao is dichtbij, en de menschen zoeken het in wat ver weg is. De taak ligt in wat gemakkelijk is, en de menschen zoeken het in wat moeilijk is’. En elders: ‘De Tao is als een heirbaan, het is niet moeilijk hem te kennen. Het ongeluk is dat de menschen hem niet zoeken’. De li is voor ieder bereikbaar; al is er verscheidenheid van gaven, ieder kan binnen de mate van zijn krachten een Heilige worden. Een Heilige, die geheel wordt beheerscht door de li en die zijn begeerten tot het laatst toe heeft overwonnen, is als een klomp zuiver goud zonder eenige alliage. Er zijn groote klompen goud en kleine, - toch is het alles goud. Zoo is het ook met de Heiligen: sommigen hebben veel talent, anderen hebben minder talenten, toch behooren zij allen tot denzelfden groep. ‘Niet het gewicht, maar de kwaliteit is beslissend voor zuiver goud. Niet het talent, maar het zuivere bezit van de li, is beslissend voor een Heilige. Daarom, ieder, zelfs de gewoonste mensch, die bereid is zich hierop toe te leggen, kan een Heilige worden, mits hij zijn hart zuiver wijdt aan de li. Het is als één ons goud, dat men vergelijken kan met 10.000 ons. Al moge er een groot verschil zijn in gewicht, toch behoeft het om zijn kwaliteit zich niet te schamen. Daarom zeg ik: ieder mensch kan een Yao of Shun1) worden, want zich toeleggen op het heilig worden, bestaat uit niets anders dan het verdrijven van de begeerten en het vasthouden van de li’.

Sarcastisch werkt hij dit beeld verder uit met betrekking tot de geleerden uit zijn tijd, die wetenschap tasten op wetenschap, commentaar op commentaar, de rigoristische muggezifters, die den weg tot het inzicht voor den eenvoudige van geest versperden. ‘Zij zoeken slechts het gewicht van hun goud te vermeerderen, daar zij meenen dat een wijze voor alles veel kennis moet bezitten. Doch zij verzuimen hun goud te louteren, en hoe meer het gewicht toeneemt, - hoe meer alliage, hoe meer begeerten, hoe minder ware li, zoodat aan 't eind in het geheel geen goud meer is overgebleven, de kwaliteit in de kwantiteit is ondergegaan’.

Ieder mensch kan een Yao of Shun worden! Mencius had dit reeds gezegd, maar met veel grooter kracht poneert Wang

Yang-ming de principieele gelijkheid van alle menschen, omdat elk een de intuïtieve kennis, het inwendige licht, hoe zeer ook verduisterd, bezit. In allen brandt iets van een ‘Undying fire’. Zelfs planten en stoffelijke dingen hebben deze intuïtieve kennis, zonder deze konden zij niet bestaan. En ook hemel, aarde, wind, regen, donder, zon, maan en sterren, bergen, rivieren, alle dingen, zijn van één maaksel met den mensch en bezitten allen deze intuïtieve kennis. In den mensch alleen is zij tot de grootste volmaaktheid gekomen.

Deze principieele gelijkheid brengt van zelf mede ‘jen’, liefde, caritas, die zich uitstrekt tot alle dingen. ‘Jen’ is een van de hoofddeugden in de Confucianistische ethiek, en wordt gewoonlijk vertaald door menschenliefde, ‘benevolence’. Bij Wang Yang-ming is de beteekenis veel wijder; zij vertoont veel overeenkomst met wat de kettersche wijsgeer Micius, Mencius' oudere tijdgenoot, noemde: universeele liefde. Toch handhaaft Wang Yang-ming een verschil met hem; in zijn ‘jen’ blijft gradatie bestaan, geleidelijke ontwikkeling. Zooals uit een loot eerst de stam, en dan takken en bladeren zich ontwikkelen, zoo is de natuurlijke loot die uit het hart opschiet, de liefde voor eigen vader, zoon, broeder enz. Van hieruit ontwikkelt deze zich tot de liefde voor vaders, zoons, broeders van anderen. Maar in principe strekt zij zich tot alles uit. ‘Wanneer men een kind in een put ziet vallen’1), heeft men een gevoel van smart en medelijden, zoo ook voor een dier dat pijn heeft, een plant of boom die geschonden, een steen die gebroken wordt. Het is wederom de fameuse passage uit de Groote Studie, waarin het principieele verschil in dit opzicht tusschen Wang Yang-ming en Meester Chu tot uiting komt. Voor Meester Chu was het slechts een kleine uitverkoren schare, voor wie het bereiken van het inzicht mogelijk was. Hooghartig stond de wijze tegenover de schare, die de wet niet kent. Daarom verkoos hij in den tweeden regel te lezen: ‘het volk te vernieuwen’. Wang Yang-ming hield vast aan de oorspronkelijke lezing, het nederige, simpele ‘het volk lief te hebben’2).

Men meene niet dat Wang Yang-mings voorliefde voor de

oorspronkelijke lezing hier voortkomt uit angst voor historische critiek. Juist in dit opzicht blijkt hoe bijzonder vrij hij staat tegenover alle autoriteit. Evenals Confucius een keuze deed uit de overgeleverde teksten, geeft hij ieder het recht tot critiek daarop. Hij beroept zich hierbij op Mencius - en in zooverre kruipt ook bij hem het bloed waar het niet gaan kan - die zeide: ‘Het ware beter in het geheel geen boeken te hebben dan alles te gelooven wat in boeken staat’. In geen geval moet men slaafs napraten wat is overgeleverd: slechts de zelf verworven meening heeft eenige waarde. Doch critiek mag nooit uit literaire bedilzucht voortkomen. Scherp vaart hij uit tegen al de criticuli, de poëtasters, die steeds ziften en vijlen en voor wie stijl boven inhoud gaat. Hun invloed acht hij verderfelijk. Hij vergelijkt ze met tooneelspelers, die met elkander wedijveren in het zeggen van geestigheden, die dansen en springen en met hun spel de aandacht op zich willen vestigen. Van alle kanten komen de toeschouwers, die zich zoo door het spel laten meesleepen dat zij alles ter wereld vergeten in ijdel vermaak.

Voor hem dus geen ‘l'art pour l'art’, maar, met een variant op Verlaine: ‘de la vérité avant toute chose, - et tout le reste est littérature’. Zijn stijl is daarmede in overeenstemming, in zijn gesprekken, die zijn leerlingen hebben opgeteekend, en in zijn brieven, is hij eenvoudig en onopgesmukt, dezelfde weinige beelden komen steeds terug. Hij herhaalt dikwijls, en heeft het echt-Oostersch behagen in breedsprakige ontwikkeling van een gedachte. Ook ontkomt hij niet altijd aan die ingewortelde kwaal van schriftgeleerden: een gedachte, soms op zeer gezochte wijze, te willen vasthaken aan een bekenden klassieken tekst. Daardoor kost het ook bij hem dikwijls groote inspanning door te dringen tot het wezen van zijn betoog.

Doch men vergeeft hem gaarne veel. Hij is een enthousiast, en heeft al diens hamerende eentonigheid. Steeds komt hij weer op dezelfde dingen terug. Hij zelf beseft dit wel, maar aanvaardt gaarne de belachelijkheid die in een critische wereld het loon is van alle geestdrift. Van het oogenblik af dat hij tot het inzicht van de ‘intuïtieve kennis’ is gekomen, zegt hij, gunt hij zich geen rust meer, maar is hij er slechts op bedacht hoe hij anderen hiermede kan dienen en helpen.

‘Als iemand een familielid in een put ziet liggen, zou hij dan niet roepen en wild rondloopen en op handen en voeten door de modder kruipen om hem te redden? Laat een toeschouwer, niet wetende wat er gebeurd is, maar denken dat hij zijn verstand heeft verloren - wat deert het hem! Hij is slechts vervuld van het ééne, den ongelukkige te redden, al het andere laat hem onverschillig’. Het was hem een troost dat ook Confucius in zijn tijd werd bespot en miskend, voor wien dit toch nimmer een reden was zich uit de wereld terug te trekken.

 

Het is verleidelijk vergelijkingen te maken tusschen Wang Yang-ming en andere hervormers, brekers van verstarde traditie en predikers van persoonlijke ervaring. Welk een gelijkenis, bij alle verschil, met mannen als Luther, als Al-Ghazzālī, tot zelfs in de gebruikte beelden1)! Ik duid slechts aan. Ons gaat het om zijn beteekenis voor het huidige China. En dan nogmaals in woorden van dr. Reinsch: ‘Wang Yangming's philosophy has sounded a trumpet call to action’2). ‘Kennis is het begin van handelen, handelen is de voltooiing van kennis’. Misschien niet altijd juist verstaan, ligt toch hierin het geheim van zijn invloed op twee ontwakende volken, die eerst door het Westen een actiever, energieker houding tegenover de wereld hebben leeren kennen. En in de worsteling met de traditie vindt men steun bij dezen man, die reeds zooveel eeuwen geleden den moed heeft gehad zich te verzetten tegen opgelegde waarheid en stoffige commentaren en met zijn eigen hart te rade dorst te gaan. ‘Wang Yangming’ zegt een modern geleerde, Prof. Ts'ai Yüan-p'ei, rector van de Pekingsche universiteit, ‘heeft de verdienste gehad voor het recht van de vrije gedachte op te komen, dat door den alles overheerschenden invloed van Meester Chu te zeer op den achtergrond was gedrongen. En de vrije gedachte is een kiem waaruit velerlei vrucht kan voortkomen. Onder zijn leerlingen waren er die zich geheel aan Boeddhistische Dhyanapraktijken overgaven; anderen die hun critiek zelfs tot Confucius' woorden uitstrekten en dorsten te beweren dat

iets nog niet waar behoefde te zijn òmdat Confucius het gezegd had’. In dit laatste ligt voor de jongeren van thans een bijzondere bekoring.

De verbinding van mystiek en daad was en is in China nieuw. Boeddhisme en Taoïsme hebben de eerste beoefend, maar het gevolg was wereldverzaking. Het nuchtere Confucianisme verloor het verband tusschen leer en leven en liet hunkerende harten onbevredigd. Wang Yang-ming overspant de kloof tusschen deze beide. Voor een opgroeiend geslacht dat zoekt naar een persoonlijke levenshouding is hij een openbaring. In hem vindt men de vrijmaking die men noodig heeft; bij hem vindt men positieve levenswaarden. Te veel negatieve krachten zijn in het Oosten aan het werk, dan dat ernstige geesten niet dankbaar zouden zijn voor wat hun hier in hun eigen taal, geformuleerd naar eigen denkgewoonten, geboden wordt. Ons mag het misschien weinig voorkomen, het Oosten is in dezen niet verwend, n'en déplaise hun die slechts van Oostersche wijsheid droomen Wang Yang-ming verdiept de geesten tot beter verstaan van de beste goederen van het Westen, - het is niet zoo heel vreemd dat de ontwikkeling van vele jong-Chineezen, die Christen zijn geworden over Wang Yang-ming heeft geloopen. - En wat de waarde van zijn inzichten overigens wezen moge, hier is een man aan 't woord van een warmkloppend levensbesef, die op jonge geesten slechts heilzaam en versterkend kan werken.

 

Leiden.

J.J.L. Duyvendak.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs