De Gids. Jaargang 85

[p. 279]

De wijsgeerige grondslagen van het staatkundige vrijheidsbeginsel.

‘Kultur heiszt Uebung aller Kräfte auf dem Zweck völliger Freiheit, der völligen Unabhängigkeit von allem, was nicht wir selbst, unser reines selbst ist. Der letzte Zweck der Kultur zur Freiheit der Menschen aber ist die völlige Uebereinstimmung seines Willens mit den Gesetzen der Vernunft. Alles was Menschen tun und treiben, musz sich als Mittel für diesen letzten Endzweck in der Sinnenwelt betrachten lassen oder es ist ein Treiben ohne Zweck, ein unvernünftiges Treiben.’
J.G. Fichte: ‘Beiträge zur Berichtigung der Urteile über die französische Revolution’.

‘Erkenning van het vrijheidsbeginsel als grondslag van staatsbeleid.’

Aldus luidt de eerste zinsnede van het eerste punt in het beginselprogram van den Vrijheidsbond.

‘Vrijheid!’ is dus de leus dezer nieuwe politieke partij. Een zekere bekoring is er niet aan te ontzeggen. Geen dwang van buiten af, eigen zin kunnen doen, eigen wil kunnen volgen - wie zou niet van harte gaarne zijn steun verleenen aan een staatkundige partij, welke het nastreven van deze doeleinden als eerste punt op haar beginselprogram plaatst?

Doch zooals vele bekoringen, is ook deze oppervlakkig. De ernstige voorstander van het vrijheidsbeginsel zal zijne politieke overtuiging op iets anders moeten grondvesten, dan op de wetenschap, dat het ‘zoo min mogelijk dwang!’ voor elk mensch nu eenmaal veel aantrekkelijks heeft. Wat zal zijn antwoord zijn aan den politieken tegenstander, die wat dieper

[p. 280]

wenscht te graven en hem voorhoudt: ‘Goed, gij zegt vrijheid te willen, doch waarom en waartoe?’

Waarom en waartoe? Indien, en voor zoover op deze beide vragen een redelijk antwoord mogelijk is, zal het in de wijsbegeerte moeten worden gevonden. En daar wetenschappelijke politiek wezenlijk niets anders is dan de techniek der rechtsphilosophie, zal het de wijsbegeerte des rechts zijn, waarin de verklaringen voor het waarom en het waartoe der vrijheid op staatkundig gebied moeten worden opgespoord.

Het meest opmerkelijke nu in het resultaat van dit wijsgeerige onderzoek is, dat het politieke vrijheidsbeginsel, wel verre van een logisch voortvloeisel uit één enkele wijsgeerige geestesstrooming te zijn, zijne levenskrachten blijkt te putten uit zeer uiteenloopende, ten deele zelfs lijnrecht tegenover elkaar staande levens- en rechtsbeschouwingen, m.a.w., dat de eenstemmigheid, waarmede velen de vrijheidsleus binnen de enge grenzen der politiek aanheffen, een waan blijkt te zijn, ja, vervangen wordt door een hevigen onderlingen strijd, zoodra de hoogere motieven, welke tot deze begeerte naar vrijheid leiden, onderling worden getoetst, - zoodra men zijn opmerkzaamheid van de politieke daad naar de wijsgeerige beschouwing, welke achter die daad ligt, verplaatst.

Dit feit moge, oppervlakkig beschouwd, eenige verwondering wekken. Zijn zij - zoo is men geneigd te vragen - die zich vereenigen, om de politiek op den grondslag van het vrijheidsbeginsel op te bouwen, het over dit beginsel dan niet volkomen eens? Is het dan niets anders dan opportunistische taktiek, ten einde individueele of partijbelangen beter te kunnen behartigen, welke hen te zamen drijft, die in hun levensbeschouwing eigenlijk geestelijke antipoden zijn?

Deze verwondering en deze vragen, zouden echter blijk geven van eene miskenning van de grenzen der politiek. Zeker is men het volkomen eens over het vrijheidsbeginsel, doch over niet meer, dan over dit beginsel binnen de ramen der politiek, en daar politiek techniek is, vallen de meer verwijderde beweegredenen voor het standpunt, hetwelk men tegenover bepaalde wetsvoorstellen inneemt, buiten haar kader. Uitteraard geldt dit nog te meer bij een staatkundig beginsel als dat der vrijheid; vrijheid immers is, althans empirisch, een negatief begrip en het positieve voortvloeisel

[p. 281]

daaruit, het verzet tegen een uiterlijken dwang, kan derhalve zijn diepsten grondslag in velerlei overwegingen vinden.

Evenals de bacterioloog bij zijn onderzoek naar de eigenschappen eener bacterie zal beginnen met het kweeken van een reincultuur, teneinde aldus het object van zijn onderzoek tegen de, voor een nauwkeurig resultaat wellicht schadelijke bijmengsels volstrekt te vrijwaren, zoo zal men bij het nasporen van de wijsgeerige grondslagen van het politieke vrijheidsbeginsel, eveneens moeten beginnen met zijn aandacht te vestigen op dit beginsel in zijn zuiversten vorm, op de ‘reincultuur’ der politieke vrijheid, d.i. op het theoretische anarchisme.

Alvorens tot ons onderzoek over te gaan, veroorloven wij ons een enkele opmerking vooraf over het theoretisch anarchisme in het algemeen. In wijsgeerige en politieke studies behoort het theoretische anarchisme tot de meest veronachtzaamde rechtsbeschouwingen. Bij het groote publiek zijn de aanslagen op vorstelijke personen, welke eenige anarchisten van de daad in den loop der tijden hebben gepleegd, voldoende geweest, om een onafscheidelijke gedachtenassociatie te scheppen tusschen het woord ‘anarchisme’ en voorstellingen van moord, doodslag, revolvers, dolken en desperado's met zuidelijke gelaatskleur en ‘valsche’ oogen. Doch ook voor hen, die in politieke en rechtswijsgeerige litteratuur eenig theoretisch belang stellen, pleegt de verontachtzaming van het theoretische anarchisme veelal voort te vloeien uit het feit, dat hun kennis omtrent de maatschappelijke en rechts-philosophische stelsels van Godwin, Proudhon, Stirner, Bakounine, Kropotkine, Tucker, Tolstoi e.t.q. niet heel veel verder reikt dan die van den Heer Van Naslaan in Hildebrand's ‘Camera Obscura’ omtrent Victor Hugo, n.l. ‘dat het zoo'n bloederig man was.’

Vooreerst nu is deze geweldsreputatie theoretisch geheel, en practisch ten deele onverdiend. Wat dit laatste betreft zou de bewering, dat het anarchisme tot geweldpleging aanzet, alvast bewijzen dat men onbekend is met de leerstellingen van bijv. Tolstoi, Proudhon en Godwin. Het valt natuurlijk geheel buiten het bestek van dit opstel om dit nader aan te toonen. Wij willen volstaan met eraan te herinneren, dat

[p. 282]

Proudhon zich ten sterkste tegen elke gewelddadige revolutionnaire idee verzet heeft. ‘Ik zou mijn doel hebben kunnen bereiken, terwijl de hoofdcommissaris van politie mijn dagelijksche dischgenoot was’, kon hij schrijven. En dat geen rechtswijsgeer krachtiger en consequenter de volstrekte geweldloosheid gepredikt heeft dan Tolstoi, zal toch den meesten, voor wie de naam Tolstoi geen leege klank is, wel bekend zijn.¹⁾ Doch bovendien is de propaganda tot gewelddaden van anarchisten als Bakounine, Kropotkine, Netschajew, Herzen e.a. geenszins een logisch voortvloeisel uit het anarchisme zelve. De theorie van het anarchisme - en deze is voor de rechtsphilosoof toch alleen van belang - leidt logisch tot geen andere stelling dan dat gestreefd moet worden naar een menschelijke samenleving zonder autoritairen dwang. Met het volste recht kon Diehl in zijn studie over het anarchisme dan ook schrijven: ‘In het wezen van het anarchisme ligt niets, dat logisch noodzakelijk tot revolutionnaire actie zou moeten leiden.’²⁾

Wij hebben bij dit grove en vrij algemeene misverstand omtrent het anarchisme even stil gestaan, omdat wij het betreuren, dat de studie van het theoretische anarchisme door juristen en rechtsphilosofen zoo verwaarloosd wordt. Wij zien daarin vooral een systematische fout. Ook al zijn wij, twintigste eeuwers, en in het bijzonder de moderne grootstedelingen onder ons, volgens sommigen zoo erbarmelijk verworden, volgens anderen zoo verfijnd geciviliseerd, dat wij het nog ter nauwernood beseffen, - het is daarom niet minder waar, dat uit een oogpunt van de menschelijke natuur in de controverse vrijheid en uiterlijken dwang de eerste den

1) In dit verband wijzen wij op den onlangs opgerichten bond van communo-anarchisten in ons land en, wat in het bijzonder het standpunt van dezen bond ten aanzien van het geweldsvraagstuk betreft op de polemiek tusschen de communo-anarchiste Mej. Mr. C. Wichmann en de communiste Mevr. H. Roland Holst in ‘De Vrije Communist’ en ‘De Nieuwe Tijd’ (‘Naar aanleiding van onze erbarmelijke gezindheid’ door Mej. Mr. Wichmann, de Vr. C. Mrt. 1921; ‘de geest in het Zwaard’, door Mevr. Roland Holst, de N.T. 1921 No. 7/8; ‘antwoord aan Mevr. Roland Holst’, door Mej. Mr. Wichmann, de N.T. 1921 No. 9).

2) Prof. Dr. Karl Diehl: ‘Ueber Sozialismus, Communismus und Anarchismus’. Tot eenzelfde slotsom komt Prof. Dr. Paul Eltzbacher aan het einde van zijn werk ‘Der Anarchismus’.

[p. 283]

logischen voorrang heeft. ‘De mensch is vrij geboren en overal is hij in boeien gekluisterd’, zijn de eerste woorden van het eerste hoofdstuk van Rousseau's ‘Du Contract Social.’ Bij een stelselmatige studie nu van die wetenschap, welke zich bezig houdt met de wijze waarop, en de vormen waarin de overheid de natuurlijke vrijheid van den mensch door uiterlijken dwang beperkt, d.i. van de rechtswetenschap, is logisch dus de allereerste vraag, die beantwoord moet worden, toch wel deze: is deze onnatuurlijke beperking van buiten af eigenlijk wel noodig? Het anarchisme ontkent dit; welnu, dan is de studie van het anarchisme ook het allereerste, waarin de jurist of rechtswijsgeer zich zal moeten verdiepen. En als hij deze ontkenning in haar verschillende vormen kent en haar op redelijke gronden op haar beurt moet ontkennen, - omgekeerd, een bevredigend antwoord kan geven op de vraag: hoe is rechtsdwang (redelijk) mogelijk? dan, maar ook dan eerst, kan hij van het anarchisme, als gewogen doch te licht bevonden, afscheid nemen en zijn geestelijke schreden richten naar het onafzienbare veld, waarop de eigenlijke rechtsdwangsystemen steeds veelvuldiger en steeds weliger tieren.

En niet minder dan voor den jurist is tenslotte de studie van het anarchisme een eisch voor dengene, die deel heeft aan de rechtsvorming, voor den politicus. Want indien men ziet, hoe de moderne wetgevers de volkeren overstelpen met een bijkans onafgebroken stroom van altijd maar weer nieuwe wetten, - indien zij het derhalve zijn, die de verantwoordelijkheid moeten dragen, om de natuurlijke vrijheid van den mensch binnen voortdurend engere grenzen met geweld te beperken, dan moet men, wil men hun niet den smaad aandoen, van hen ervan te verdenken, dat zij de fundamenteele vraag omtrent de redelijke mogelijkheid van den rechtsdwang zich zelven nooit hebben voorgelegd, hun de verzekerdheid ten aanzien van de juistheid van het antwoord, dat zij zich op deze vraag gegeven hebben, - een verzekerdheid welke de eenig mogelijke grondslag van zóó groote verantwoordelijkheid kan zijn - wel hardgrondig benijden.

Doch, na dezen excursus, ter zake!

Indien iemand zich tot taak stelt om den wijsgeerigen

[p. 284]

grondslag van het vrijheidsbeginsel in het anarchisme op te sporen, dan komt hij bedrogen uit. Er is niet één wijsgeerige grondslag van het anarchistische vrijheidsbeginsel; de talrijke anarchistische stelsels hebben één gemeenschappelijk kenmerk, het volstrekt verzet tegen overheidsdwang. De eigenlijke bron echter, waaruit dit verzet voortvloeit, is bij deze systemen telkens weer een andere. Het zou ons uitteraard te ver voeren indien we dit door een uiteenzetting van elke der velerlei anarchistische theorieën wilden aantoonen. Wij gelooven ook dat dit niet noodig is; wij meenen n.l. dat, niettegenstaande alle verschil, in de geschiedenis van het anarchisme, toch ten aanzien van de wijsgeerige basis waarop het volstrekte vrijheidsbeginsel rust, drie afzonderlijke stroomingen onderkend kunnen worden, welke wij kunnen aanduiden als het amoralistische, het naturalistische en het idealistische vrijheidsbeginsel.

Van het amoralistische vrijheidsbeginsel is Max Stirner in zijn ‘Der Einzige und sein Eigentum’ (1845) de zuiverste en meest consequente vertegenwoordiger. Dit boek is reeds daarom hoogst merkwaardig, omdat daarin het meest volstrekte en meest meedoogenlooze egoïsme verkondigd wordt.

Stirner kent slechts één realiteit in het menschelijk leven, dat is het ‘Ik’ en niet het ‘ik’ in den algemeenen theoretischen zin van subject tegenover object, doch het empirische, zinnelijke ‘Ik’. Dit ‘Ik’ kan aan geen enkele hetzij ideëele hetzij materiëele macht onderworpen zijn, want: ‘Mij gaat niets boven mijzelven!’ Deze uitspraak, die als de grondstelling van het geheele boek kan worden beschouwd, leidt tot de absolute verwerping op logisch gebied van elke waarheid, op ethisch gebied van elke zedeleer en elken godsdienst, op juridisch gebied van elk recht, van elken staat en van elken eigendom. Waarheid? Het absolute individualisme kan de waarheid, die overindividueel is, niet erkennen. ‘Vroeger ijverde men in naam der Goddelijke tegen de zwakke menschelijke Rede, thans in naam van de sterke menschelijke Rede tegen de egoïstische, welke als “Unvernunft” verworpen wordt. En toch is geen andere werkelijk dan juist deze “Unvernunft.” Noch de Goddelijke, noch de menschelijke Rede, doch alleen Uwe en Mijne oogenblikkelijke rede is

[p. 285]

werkelijk, zooals en omdat Gij en Ik het zijn.’ ‘Zoo lang Gij aan de waarheid gelooft, gelooft Gij niet aan Uw zelven en zijt Gij - een dienaar, een godsdienstig mensch. Gij alleen zijt de waarheid, of veeleer, Gij zijt meer dan de waarheid, die vóór U in het geheel niet is.’ ‘Waar is is wat mijn eigendom is; onwaar dat, aan wat ik onderworpen ben.’ Om dezelfde reden worden godsdienst en moraal verworpen. Zoo schrijft Stirner: ‘Of wat ik denk en doe christelijk is, wat kan het mij schelen? - Of het menschelijk, liberaal, humaan, dan wel onmenschelijk, illiberaal, inhumaan is, wat vraag ik ernaar? Indien het slechts bevordert, wat Ik wil, indien Ik mijzelf daarmede maar bevredig, dan moogt ge er etiketten op plakken, zooals ge wilt, het is mij om het even.’ ‘Ik bekommer mij niet om een vreemde zaak, noch om God, noch om de menschheid, maar alleen om mijn eigen zaak; ook niet om de “goede zaak.” Ik ben noch goed, noch kwaad. Mijn zaak is alleen de mijne, niet het ware, goede, rechtvaardige, vrije enz., en ze is geen algemeene, doch ze is eenig, zooals Ik eenig ben.’ Recht en maatschappij dwingen, ze stellen zich boven den eenigen individu. Stirner moet ze dus ontkennen: ‘Eigenaar en schepper van mijn recht, erken ik geen andere rechtsbron als mijzelven, noch God, noch den Staat, noch de Natuur, noch ook den mensch zelven met zijn “eeuwige rechten van den mensch”, noch goddelijk, noch menschelijk recht.’ ‘De rechtsgedachte is oorspronkelijk mijn gedachte, doch als woord is het vleesch geworden, een idée fixe. Aldus is het absolute recht, d.i. het van mij losgemaakte recht, ontstaan. Wij kunnen het, nu we het als absoluut vereeren, niet meer tot ons terugnemen en het beneemt ons de scheppende kracht; het geschapene is aldus meer dan de schepper zelve “an und für sich.” En al achtte de geheele wereld iets onrechtvaardig, doch voor mij ware het recht, d.i. ik zou het willen, dan zou ik mij om de geheele wereld niet bekommeren.’ ‘Wat ik mijn recht noemde, dat is eigenlijk slechts mijn macht. Recht - is een stokpaardje, bereden door een spook. Macht - dat ben ik zelf, Ik ben de machtige en bezitter van mijn macht.’ Daar ook Stirner een feitelijke samenleving der menschen niet kan ontkennen, wil hij den Staat vervangen door eene vereeniging van egoïsten. ‘Daarom zijn wij beiden, de Staat en Ik, vijanden. Mij, den egoïst,

[p. 286]

gaat het welzijn dezer “maatschappij” niet ter harte, Ik offer haar niets, ik gebruik haar slechts; ten einde haar echter volledig te kunnen gebruiken, zet ik haar om in mijn eigendom en in mijne schepping, d.i. ik vernietig haar en vorm in haar plaats “een bond van egoïsten.”’ Evenwel; onderwerping aan de bepalingen van dezen bond is voor den individu natuurlijk onmogelijk. ‘De bond is slechts een versterking van mijn macht, een verveelvoudiging mijner krachten, en, slechts zoolang hij dat is, houd ik hem in stand.’ Door zijn intrede in de vereeniging is het ‘Ik’ dus in geen enkel opzicht gebonden, het kan er op elk oogenblik als het dit wenscht weer uittreden; want het ‘Ik’ kan nooit gebonden zijn, ja, geen enkele belofte, geen enkel gegeven woord kan ooit een band voor het ‘Ik’ zijn. Immers: ‘Maar ben ik dan niet heden en voor het vervolg gebonden aan den wil dien Ik gisteren geuit heb? Als dit zoo was, zou mijn wil verstijfd zijn. Ellendige bestendigheid! Mijne schepping, n.l. een bepaalde wilsuiting, zou mijn meester zijn geworden. Ik echter, in mijn wil, Ik, de schepper, zou in mijne strooming en in mijne ontbinding belemmerd zijn. Omdat Ik gisteren een dwaas was, zou ik het mijn leven lang moeten blijven.’

Deze enkele trekken, mogen, hopen wij, voldoende zijn, om een algemeen beeld van Stirner's anarchisme te geven. Zóó consequent als in ‘Der Einzige und sein Eigentum’ is deze leer, voor zoo ver ons bekend, nooit verkondigd; verwant aan Stirner's denkbeelden is echter B.R. Tucker's: ‘Instead of a book. By a man to busy to write one. A fragmentary exposition of philosophical anarchism.’ (1893). Het verband tusschen Stirner en andere niet anarchistische wijsgeeren, in het bijzonder met Nietzsche, zullen wij laten zien.

Stellen wij nu de vraag van het ‘waarom’? van het vrijheidsbeginsel, in Stirner's anarchisme, dan moet het antwoord dus luiden: Op grond van het absolute egoïsme. Op de vraag van het ‘waartoe’? kan het antwoord niet anders zijn dan: Tot het hoogste subjectieve zinnelijke genot voor elk individu.

In zijn volstrekte verwerping van elken uiterlijken dwang keert het naturalistische anarchisme zich niet minder scherp tegen staat, macht en eigendom, zooals deze in onze huidige

[p. 287]

maatschappij geordend zijn, dan het amoralistische anarchisme. Ook Bakounine - deze is wellicht de meest typische vertegenwoordiger van het naturalistische anarchisme - richt zijn scherpste pijlen tegen den Staat.

‘Ik aarzel niet, om te zeggen’, zoo schrijft hij³⁾, ‘dat de Staat het kwaad is, doch een historisch noodzakelijk kwaad, even noodzakelijk in het verleden als zijn volledige verdwijning het vroeg of laat in de toekomst zal zijn, even noodzakelijk als de primitieve dierlijkheid en de theologische afdwalingen der menschen geweest zijn. De Staat is geenszins de maatschappij, doch er slechts een historische, even beestachtige als abstracte vorm van. Hij is in alle landen historisch geboren uit het huwelijk van de geweldpleging, van den roof, van de plundering, in één woord van den oorlog en van de verovering, met de goden, welke achtereenvolgens door de theologische verbeeldingskracht der naties geschapen zijn. Hij is van zijn oorsprong af geweest en hij blijft ook heden nog de goddelijke sanctie van de brute kracht en van de zegevierende ongerechtigheid.’ Bakounine verzet zich niet tegen het Recht, doch wel tegen elk wettelijk recht, hetwelk altijd is en moet zijn ‘een stelsel van uiterlijke en dientengevolge despotische wetten.’ Daartegen verheft zich, ‘mijne vrijheid, of wat hetzelfde wil zeggen mijn menschelijke waardigheid, die daaruit bestaat, dat ik aan geen enkel ander mensch gehoorzaam en dat ik mijne daden bepaal overeenkomstig mijn eigen overtuiging.’ Ten aanzien van den eigendom noemt Bakounine zich collectivist.⁴⁾ Zijn doel was: ‘de maatschappij aldus te organiseeren, dat elk individu, man of vrouw, zoodra het in leven komt, zoo goed als gelijke middelen vindt ter ontplooiing van zijn verschillende hoedanigheden en ter benutting van deze door zijn arbeid.’⁵⁾ Elke dwingende autoriteit ter bereiking van dit doel wees hij echter uitdrukkelijk af. ‘Wij haasten ons, er aan toe te voegen, dat wij elke poging tot een maatschappelijke organisatie, welke,

3) Bakounine: ‘Dieu et l'Etat’.

4) De woorden ‘communisme’ en ‘collectivisme 'hadden in Bakounine's tijd niet geheel dezelfde beteekenis, welke er thans aan gehecht wordt.

5) ‘Proposition motivée au comité central de la Ligue de la Paix et de la Liberté’.

[p. 288]

vreemd aan de meest volledige vrijheid, zoowel der individuen als der genootschappen, de vestiging zou eischen van een gereglementeerde autoriteit, van welken aard ook, krachtig terug wijzen, en dat wij, in naam van deze vrijheid, welke wij als den eenigen grondslag en den eenigen wettigen schepper van elke, zoowel politieke als economische organisatie erkennen, ons altijd zullen verzetten tegen alles, wat meer of min gelijkt op communisme of staatssocialisme.’

Valt er dus ten aanzien van het onmiddellijke practische doel een groote mate van overeenstemming te bespeuren tusschen het amoralistische en het naturalistische anarchisme, negatief in hun beider volstrekte verwerping van Staat, wettelijk recht en privaat eigendom, positief in hun eisch van onbeperkte vrijheid voor den individu, - deze overeenstemming verdwijnt volkomen, indien men beider wijsgeerige grondslagen van dezen vrijheidseisch vergelijkt. De basis waarop het amoralistische anarchisme rust zagen wij boven, die van het naturalistische anarchisme leert men het best kennen uit Bakounine's ‘Considérations philosophiques sur le fantôme divin, sur le Monde réel et sur l'Homme.’

In zijn wijsgeerige beschouwingen gaat Bakounine uit van het volgende axioma: ‘Alles, wat is, de wezens, welke het onbeperkte geheel van het heelal vormen, alle bestaande dingen in de wereld, welke hun bijzondere natuur overigens ook moge zijn, zoowel met betrekking tot hun qualiteit als tot hun quantiteit, de meest verschillende en de meest gelijkende, groote en kleine, nabij of onmiddellijk ver verwijderd, veroorzaken noodzakelijk en onbewust, hetzij langs een onmiddellijken en rechtstreekschen weg, hetzij door indirecte bemiddeling een voortdurende actie en reactie; en deze geheele oneindige hoeveelheid van bijzondere acties en reacties, welke in ééne algemeene en eenige beweging samenvloeien, produceert en bepaalt wat wij noemen, het leven, den onderlingen samenhang en de universeele oorzakelijkheid, de natuur. Noemt dit God, het absolute, indien ge hierin behagen schept, het is mij onverschillig, mits ge aan dit woord “God” geen andere beteekenis hecht, dan die welke ik zoo juist uiteenzette: die van den universeelen, natuurlijken, noodzakelijken en reëelen, doch geenszins vooraf bepaalden, noch vooraf bewusten, noch voorzienen, samenhang van deze oneindigheid van bijzondere

[p. 289]

acties en reacties, welke tusschen alle, werkelijk bestaande dingen onophoudelijk heerscht.’ Deze natuurlijke wederkeerige inwerking van alle dingen op elkaar is onderworpen aan wetten ‘die hun inhaerent zijn en die eigenlijk hun bijzondere natuur bepalen.’ ‘Deze bestendige veroorzaking van dezelfde feiten door dezelfde processen vormt eigenlijk de wetgeving der natuur: de orde in de oneindige verscheidenheid van verschijnselen en feiten. De som van al deze bekende en onbekende wetten, die in het heelal heerschen, vormt de eenige en hoogste wet.’ Deze wetten gelden ook volkomen en onvoorwaardelijk voor den mensch, in het bijzonder voor diens gevoel, wil en geest, ‘de drie dingen die wezenlijk de ideëele wereld van den mensch vormen, terwijl zij zelven slechts volkomen materieele functies zijn van de organische en levende materie, in het bijzonder in het lichaam van het menschelijk dier.’ Doch indien het leven en de actie van den mensch uitsluitend onder de kategorie der natuurnoodwendige causaliteit kan worden bezien, hoe worden dan onze doelstellingen verklaard en gerechtvaardigd? Bakounine onderscheidt hiertoe een uiterlijk en een innerlijke natuur, beide overigens gelijkelijk onderworpen aan de algemeene natuurwetten. Zoo schrijft hij van het begrip der natuur: ‘Nu eens beschouwt men haar als het universeele geheel der dingen en wezens, of wel der natuurwetten; tegen de natuur, in dezen zin opgevat is, zooals ik reeds gezegd heb, geen strijd mogelijk; omdat ze alles omvat en bevat, de absolute almacht, het eenige zijn is. Dan weer verstaat men onder dit woord “natuur” het min of meer beperkte geheel der verschijnselen, der dingen en der wezens, die den mensch omringen, in één woord zijn uitwendige wereld. Tegen deze uitwendige natuur is de strijd niet alleen mogelijk, doch noodlottigerwijze noodzakelijk, noodlottigerwijs door de universeele natuur opgelegd aan alles wat leeft en bestaat; want elk bestaand en levend wezen draagt, zooals ik reeds opgemerkt heb, deze dubbele natuurwet in zich: 1^o onmogelijk te kunnen leven buiten zijn natuurlijk milieu of zijn uitwendige wereld; 2^o zich daarin niet te kunnen handhaven dan bestaande en levende ten koste van derzelve vernietiging, en aanhoudend tegen haar strijdend.’ En zijn innerlijke natuur? Ook deze is de mensch door de natuur gedwongen te

[p. 290]

bestrijden. ‘Doch de mensch stelt zich niet tevreden met deze actie tegen de meer uiterlijke natuur. Als verstandelijk wezen, in staat om van zijn eigen lichaam en van zijn geheelen persoon te abstraheeren, en deze als een uitwendig voorwerp te beschouwen, past de mensch, altijd door een, aan zijn wezen inhaerente noodzakelijkheid voortgedreven, hetzelfde middel, dezelfde methode toe, om zijn eigen natuur te wijzigen, te verbeteren, te volmaken. Er is een natuurlijk innerlijk juk, hetwelk de mensch eveneens moet afschudden. Dit juk doet zich aan hem voor vooreerst in den vorm van zijn onvolmaaktheden en zwakheden of zelfs van zijn individueele zoowel lichamelijke, als geestelijke en moreele ziekten; voorts in den meer algemeenen vorm van zijn beestachtigheid en dierlijkheid, beschouwd uit het oogpunt zijner menschelijkheid, welke laatste zich geleidelijk baan breekt door de gemeenschappelijke ontwikkeling van zijn maatschappelijk milieu.’ En de wijze, waarop en de middelen waarmede hij deze dubbele natuur te bestrijden heeft, kunnen op hun beurt weer aan niets anders ontleend worden dan aan de natuur zelve, d.i. aan de algemeene natuurwetten. ‘Om deze slavernij te bestrijden, heeft de mensch eveneens geen ander middel dan de wetenschap der natuurwetten, welke zijn individueele en collectieve ontwikkeling beheerschen.’ Het doel van dezen strijd tegen de natuur is, volgens Bakounine, dus ‘ontwikkeling’, (‘développement.’) Goed en kwaad worden door de al- dan niet-overeenstemming met deze vrijheid tot ontwikkeling bepaald. ‘Alles wat overeenstemt met de behoefte van den mensch en met de voorwaarden voor zijn ontwikkeling en voor zijn volledig bestaan, is het goed. Alles wat daarmede in strijd is, is het kwaad.’ Zoo komt Bakounine tot deze slotsom ten aanzien van het vrijheidsbegrip: ‘Deze is dus de eenige redelijke beteekenis van dit woord “vrijheid”: het is de beheersching der uiterlijke dingen, welke haren grondslag vindt in de eerbiedige waarneming van de wetten der natuur; het is de onafhankelijkheid tegenover aanspraken en despotische handelingen der menschen; het is de wetenschap, de arbeid, de politieke opstanding, het is ten slotte de, beraamde en toch vrije organisatie van het maatschappelijk milieu, in overeenstemming met de wetten der natuur, die inhaerent zijn aan elke menschelijke samenleving.

[p. 291]

De eerste en laatste voorwaarde voor deze vrijheid blijven dus altijd de meest volstrekte onderwerping aan de almacht der natuur, onze moeder, en de waarneming, de meest strikte toepassing van haar wetten.’

Uit het vorenstaande blijkt, dat in Bakounine's theorie de ‘natuur’ het oorspronkelijke uitgangspunt is, waartoe hij telkens weer terug keert, en waarop hij al zijne beschouwingen over goed en kwaad, over staat en maatschappij, over recht en onrecht baseert en dat tenslotte ook het fundament vormt voor zijn vrijheidsbeginsel. Het doel, de volkomen ontplooiing en groei (‘développement’ niet ‘évolution’) van den mensch, èn als individu èn als sociaal wezen, moet worden nagestreefd. Doch dit ‘moeten’ mag niet worden opgevat in den zin van een ethisch-idealistisch ‘zoo behooren’, hetwelk zijn grondslag vindt in een, voor den individu zedelijke, voor het gemeenschapswezen rechtsidee, doch als een ‘natuurnoodwendig niet anders kunnen’, als een volstrekt gedetermineerde, door natuurwetten logisch bepaalde levenshouding. De uiterlijke belemmeringen, welke de wetgever in onze hedendaagsche maatschappij tegen de vrijheid en de ontplooiing van den individu opwerpt zijn, natuurlijk ook causaalnoodwendig en historisch verklaarbaar, doch vloeien in laatste instantie voort uit gebrekkige kennis van, en onjuist inzicht in de wetten der natuur. Laat de natuur ook in den mensch onbeperkt haar loop nemen, ‘laat al wat leeft zooveel mogelijk tot de volheid van zijn wezen geraken’,⁶⁾ - aldus zou in enkele woorden Bakounine's leer kunnen worden samengevat.

Stellen wij nu ten slotte, evenals wij dit boven bij het amoralistische anarchisme gedaan hebben, thans ten aanzien van het naturalistische anarchisme de vragen van het waarom en waartoe der vrijheid, dan luidt het antwoord op het waarom derhalve: op grond van de, alles, ook den mensch zonder eenige beperking beheerschende natuurwetten. En het doel der vrijheid is in deze leer de onbelemmerde, natuurlijke ontwikkeling en ontplooiing van den mensch.⁷⁾⁸⁾

6) ‘Proposition motivée au comité central de la Ligue de la Paix et de la Liberté’.

7) Onder de naturalisten in het anarchisme moet naast Bakounine Kropotkine worden genoemd. Ook Kr. legt den nadruk op de natuurnoodzakelijke ontwikkeling der menschheid, doch meer dan B., ziet hij deze - vooral in een van zijn laatste werken: ‘Mutual aid, a factor of evolution’ - meer teleologisch, als een ontwikkeling n.l. van een ongelukkig tot een gelukkig menschdom.

8) Van een bespreking van de parallel tusschen het anarchistische naturalisme en het historisch-materialistische naturalisme (‘Marx’) moeten wij hier natuurlijk afzien.

[p. 292]

Als derde wijsgeerige strooming in het anarchisme noemden wij die, welke voortvloeit uit het idealistische vrijheidsbeginsel. Dit is het anarchisme, zooals boven alle anderen uit, Leo Tolstoi het in zijn verheven geschriften der menschheid gepredikt heeft.

Uiterlijk wat het practische streven ten aanzien van recht, staat en eigendom betreft, is er tusschen Tolstoi's leer en die van Stirner en Bakounine een treffende overeenstemming.

Ook Tolstoi verwerpt den rechtsdwang; hij echter op grond van de Bijbelwoorden: ‘Oordeelt niet opdat gij niet geoordeeld wordet.’ (Matthëus 7: 1) en ‘Oordeelt niet en gij zult niet geoordeeld worden.’ (Lucas 6: 37). ‘Ik wil uitvoerig vertellen’, zoo schrijft hij,⁹⁾ ‘hoe elke twijfel in mij hierover verdween, dat deze woorden niet anders kunnen worden opgevat dan in de beteekenis, dat Christus de instelling van alle menschelijke rechtbanken verbiedt en dat hij met deze woorden niets anders heeft kunnen zeggen.’ ‘Christus zegt: weerstreef het kwaad niet. Het doel der rechtbanken is het kwaad te weerstreven. Christus schrijft voor, dat men kwaad met goed moet vergelden. De rechtbanken vergelden kwaad met kwaad. Christus zegt, men moet geen onderscheid maken tusschen goeden en slechten. De rechtbanken dienen slechts, om het onderscheid tusschen goeden en slechten vast te stellen. Christus zegt, men moet allen vergeven; vergeven niet eenmaal, niet zevenmaal, doch vergeven zonder einde; de vijanden lief hebben, hun goed doen, die ons haten. De rechtbanken vergeven niet, maar straffen; zij berokkenen geen goed doch kwaad aan hen, welke zij vijanden der maatschappij noemen; zoo blijkt woordelijk, dat Christus de rechtbanken had moeten verbieden.’

Ook Tolstoi verwerpt den Staat. De plaatsen in zijne werken, waaruit dit ondubbelzinnig blijkt, zijn te talrijk om ze

9) ‘Mijn geloof’.

[p. 293]

hier alle aan te halen. ‘Het Christendom in zijne ware beteekenis vernietigt den Staat.’ ‘Maar voor ieder oprecht mensch van onzen tijd moet het duidelijk zijn, dat het waarachtige Christendom - de leer der onderwerping aan den Goddelijken wil der vergiffenis, der liefde - in onverzoenlijken strijd is met den Staat, met zijn despotisme, zijn geweld, zijn wreede justitie en zijne oorlogen. Het waarachtige Christendom gedoogt niet alleen niet de erkenning van den Staat, maar het vernietigt zelfs de beginselen ervan.’ ‘De vreeselijkste rooverbende is niet zoo ontzettend als een staatsorganisatie. Ieder rooverhoofdman is ten minste daardoor beperkt, dat de menschen die zijne bende uitmaken, een deel der menschelijke vrijheid behouden en de uitvoering van daden kunnen weigeren, die in strijd zijn met hun geweten.’¹⁰⁾ Met deze enkele, aan duidelijkheid niets te wenschen overlatende uitspraken, moge ter kenschetsing van Tolstoi's houding tegenover den Staat hier worden volstaan.

Ook Tolstoi verwerpt den eigendom. De eigendom beteekent de heerschappij van de bezitters over de bezitsloozen. Hij verdeelt de menschen in ‘twee kasten, een werkende, verdrukte, die ontbeert en lijdt en een andere niets-doende, verdrukkende, die geniet en in overvloed leeft.’ Deze heerschappij berust altijd op lichamelijk geweld. ‘Indien de ontzettende rijkdommen, die de arbeiders geproduceerd hebben, beschouwd worden als niet aan allen maar aan enkelen te behooren; zoo de heffing der belastingen en haar gebruik aan de willekeur van enkele personen worden overgelaten, zoo de werkstakingen der werklieden onderdrukt en die der kapitalisten beschermd worden, zoo zekere menschen de wijzen van opvoeding ‘Godsdienstige of Wereldlijke’ der kinderen kunnen bepalen; zoo zekere menschen het voorrecht bezitten wetten te maken, waaraan al de anderen zich moeten onderwerpen en alzoo over de bezittingen en het Leven van iedereen te beschikken - grijpt dit alles plaats, niet omdat het volk het wil en het natuurlijk zóó moet wezen, maar wel omdat de regeeringen en de regeerende klasse het in haar belang zoo willen en het opleggen door middel van stoffelijk geweld.¹¹⁾ ‘De opheffing van den Eigendom’

10) ‘Het koninkrijk Gods is binnen in U’.

11) ‘Het koninkrijk Gods is binnen in U’.

[p. 294]

noemt Tolstoi in zijn ‘Mijn Geloof’, ‘een der vragen, die nu het eerst aan de beurt zijn.’

Ten einde niet te uitvoerig met citaten te worden, zullen wij ons beperken tot deze korte aanduidingen van Tolstoi's standpunt ten aanzien van het recht, van den staat en van den eigendom. Ze zijn, meenen wij, voldoende om aan te toonen, dat Tolstoi, wat zijn positief theoretisch-anarchistische leerstellingen betreft, met Stirner en Bakounine op één lijn mag worden gesteld.

Doch thans de wijsgeerige ondergrond van Tolstoi's anarchisme. Welk een verschil! Het is alsof wij van Stirner's en Bakounine's philosophie tot die van Tolstoi overgaande, ons verplaatst voelen in een nieuwe, nog geheel ongekende geestesatmosfeer.

Van zijn aanhoudend worstelen met de diepste vragen, welke de mensch zich over zich zelven kan stellen, - van de wording van zijn stelsel geeft de wijsgeer een aangrijpende schildering in zijn: ‘Mijn Biecht’; het stelsel zelve leeren we het best kennen uit zijn ‘Over het Leven.’ Op de vraag: wat is het leven? onderscheidt Tolstoi drie betrekkingen van den mensch tot de buitenwereld: het redelijke bewustzijn, het empirische bewustzijn, d.i. ‘de dierlijke persoonlijkheid’ en de materie. Daar de mensch deze onderscheiding in zich zelven door zijne redelijkheid erkent, is de rede de oorsprong en het wezen van alle dingen. ‘Het Evangelie van Johannes vangt daarmede aan, dat het woord “Logos” het begin is en daarin alles is en alles daaruit voortvloeit, daarom kan datgene, wat al het andere verklaart, door niets verklaard worden.’ De rede is dus de substantie van het leven. Waarlijk willen leven is derhalve het voortdurende onderdrukken van het empirisch bewustzijn, van de dierlijke persoonlijkheid, d.i. het niet-leven. Reëel is alleen de rede, het begrip van het eeuwige leven; de door de rede ontkende, dierlijke sterfelijke persoonlijkheid is slechts denkbeeldig. Dit redelijk bewustzijn is het absolute, met God verbonden ‘Ik’ in den mensch, waarvoor geen dood bestaat. En dit, als absoluut gedachte begrip van het zuiver ‘Ik’ is, volgens Tolstoi, identiek met het begrip der Liefde. Niet echter de liefde van de dierlijke persoonlijkheid, daar deze alleen kan voortvloeien uit voorkeur voor den eenen persoon boven den andere, en voorkeur

[p. 295]

strijd veronderstelt, waarvan de grondslag weer niets anders kan zijn dan haat. Daarom is liefde voor het vaderland, voor het gezin, voor den vriend, voor den echtgenoot geen waarachtige liefde, doch het resultaat van de natuurlijke neigingen der dierlijke persoonlijkheid. Een dergelijke gemoedstoestand, door onredelijke menschen liefde genoemd, is voor den mensch de jammerlijkste van alle, want elke gelukzaligheid, waarvan de bron buiten het redelijk subject ligt, brengt lijden. Hierbij herinnert Tolstoi aan de bijbelwoorden: ‘En wie vader en moeder meer liefheeft dan mij, die is mij niet waard: Indien hij liefheeft, die U liefhebben, dan is dit geen Liefde. Hebt Uwe vrienden lief, hebt lief, die U haten.’ Voor de ware christelijke liefde is de volledige opheffing van de eigen empirische individualiteit de allereerste voorwaarde.

De kern van deze leer, waarop men bij een onderzoek, in welke richting ook, altijd weer stuit, is derhalve de ontkenning van het empirische persoonlijke leven.¹²⁾ ‘Ja, maar wat is dit?’ zoo vraagt de schrijver zelve, ‘is dat Boeddhisme? zeggen hierop gewoonlijk de menschen van onzen tijd; is dat Nirwana? en als ze dat zeggen, dan meenen de menschen van onzen tijd, dat zij daardoor op de meest afdoende wijze dat weerlegd hebben, wat allen zeer goed weten en wat nooit kan worden verborgen; dat het persoonlijk leven ellendig is en geen zin heeft; - nl. dat het leven voor de persoonlijke doeleinden verderfelijk en zinneloos is, en dat, indien er eenige uitweg uit dit verderf en deze zinneloosheid is, deze uitweg alleen het opgeven van den persoonlijken wil kan zijn.’

Wat is nu het gevolg uit deze volkomen ontkenning van het persoonlijke, dierlijke leven? Het is Tolstoi's verwerping van elken vorm van uiterlijke activiteit, daar deze altijd de behoeften dient van de tijdelijke dierlijke persoonlijkheid; hetzij die der eigen persoonlijkheid, of die des naasten. Uiterlijke volstrekte passiviteit is dus het eerste en hoogste gebod op elk gebied der menschelijke gedragingen. In het ware Christendom, het Christendom der liefde, wordt de handhaving van het absolute, het met God verbonden ‘Ik’, bepaald door de onverschilligheid tegenover het tijdelijke dierlijke ‘ik.’

12) Deze ontkenning is ook de basis van zijn kritiek op de geslachtsliefde en op het huwelijk (‘Kreutzer Sonate’; ‘Eheglück’; ‘Anna Karenine’).

[p. 296]

Passiviteit dus ook tegenover elken overheidsdwang, hetzij deze schijnt voort te vloeien uit menschelijke gerechtigheid (‘Du sollst den Bösen nicht mit Gewalt wiederstehen’) hetzij deze meer direct door den Staat voor eigen doeleinden wordt opgelegd. (Dienstplicht, belastingplicht)¹³⁾

Zal een maatschappij, waarin het onderling verkeer der menschen uitsluitend beheerscht wordt door universeele liefde, dus zonder eenigen uiterlijken dwang ooit verwezenlijkt worden? In de geschiedkundige ontwikkeling der menschheid vindt Tolstoi het bevestigend antwoord op deze vraag. In de drie cultuurperioden der menschelijke ontwikkeling, de persoonlijke of dierlijke, de maatschappelijke of hedonische en de universeele of goddelijke is de menschheid thans genaderd tot den overgang van de tweede tot de derde periode. ‘Geheel het geschiedkundig leven der menschheid is niets anders dan een trapsgewijze overgang van de persoonlijke dierlijke opvatting van het leven tot de maatschappelijke en van deze weder tot de goddelijke opvatting. De gansche geschiedenis der oude volkeren, welke duizenden jaren omvat en eindigt met de geschiedenis van Rome, is de geschiedenis van de vervanging van de dierlijke persoonlijke opvatting door de maatschappelijke en nationale. De geschiedenis der wereld sinds den tijd van het keizerlijk Rome en de verschijning van het Christendom, is de geschiedenis van de vervanging van de maatschappelijke door de goddelijke opvatting.’¹⁴⁾

De praktische middelen tot verwezenlijking van het doel zijn overigens geheel overeenkomstig de theoretische leer:

13) In dit verband mag, met het oog op de thans geldende staatkundige toestanden in Rusland, gewezen worden op Tolstoi's afwijzende houding tegenover het revolutionaire communisme. In zijne ‘Rijpe aren’ schrijft hij: ‘Als wij revolutionairen aantreffen, vergissen we ons vaak in de meening, dat we niet ver van hen verwijderd staan, dat we geestverwanten zijn. Zij en ook wij roepen: Geen staat, geen eigendom, geen ongelijkheid en nog veel meer. Er schijnt geen enkel onderscheid te zijn. En toch is er een groot onderscheid: Geen menschen staan verder van ons verwijderd dan zij. Voor den Christen is er geen staat - zij willen den staat vernietigen. Voor den Christen is er geen eigendom - zij willen den eigendom opheffen. Voor den Christen zijn allen gelijk - zij echter willen de ongelijkheid afschaffen. De revolutionaire vijanden strijden met de regeering van buiten, het Christendom strijdt echter in het geheel niet, het ondermijnt alle fundamenten van den staat van binnen.’

14) ‘Het Koninkrijk Gods is binnen in U’.

[p. 297]

geen geweld of dwang, doch zedelijke beïnvloeding der openbare meening door hen die de ‘Waarheid’ kennen. Dit moet en mag alleen geschieden door het individueele voorbeeld, d.w.z. door zelve naar deze waarheid te leven en haar openlijk te verkondigen.

Tot zoover Tolstoi en zijn idealistisch anarchisme, in hetwelk de vraag: ‘Waarom’ dus zijn antwoord vindt in de absolute souvereiniteit van de menschelijke rede, en het ‘waartoe’ wordt aangewezen door de universeele liefde van het absolute, goddelijke ‘Ik’ in ieder mensch.

Zien we thans terug, dan moet het, meenen we, wel voor ieder duidelijk zijn, dat die leerstellingen, welke men op grond van haar volstrekte staatkundige vrijheidsbeginsel samenvat onder het woord ‘anarchisme’, onderling door onoverbrugbare kloven gescheiden blijken, zoodra men zijn onderzoek tot haar wijsgeerige fundamenten uitbreidt. ‘Zij hebben in hunne grondslagen niets gemeenschappelijks’ - met deze conclusie kon Eltzbacher¹⁵⁾ zijn beschouwingen over niet minder dan zeven anarchistische leerstelsels, waaronder die van Stirner, Bakounine en Tolstoi een voorname plaats innemen, dan ook met het volste recht besluiten. Geen rechtsdwang, geen staat, geen eigendom! het is de gemeenschappelijke leus van alle anarchisten, doch in het wezen hunner leer ligt er tusschen Stirner en Bakounine en tusschen Bakounine en Tolstoi een even diepe afgrond als tusschen amoralisme en naturalisme en tusschen naturalisme en idealisme.

Het behoeft geen betoog, dat in die stelsels - de anarchistische -, waarin het staatkundige vrijheidsbeginsel het zuiverst is doorgevoerd, de tegenstellingen tusschen de wijsgeerige grondslagen duidelijker aan het licht treden dan in de theorieën van het liberalisme, waarin dit vrijheidsbeginsel met andere politieke factoren vermengd is. Toch zal een nader onderzoek leeren, dat dezelfde philosophische tegenstellingen, welke de uiterlijk eenstemmige anarchistische stelsels scheiden, ook in het liberalisme hen in hun diepere levensbeschouwing verdeeld houden, die in den strijd van de practische politiek vereenigd optrekken. Het amoralisme, naturalisme en idealis-

15) ‘Der Anarchismus’.

[p. 298]

me, die we als de tegenstrijdige fundamenten voor het volstrekte anarchistische vrijheidsbeginsel leerden kennen, zullen we wederom ontmoeten bij ons onderzoek naar de grondslagen van het gematigde liberale vrijheidsbeginsel.

De anarchistische trits Stirner - Bakounine - Tolstoi vindt in het liberalisme haar parallel in Nietzsche - Spencer - Kant.

Mag Nietzsche wel beschouwd worden als de wijsgeerige grondlegger van een der drie richtingen in de theorie van het liberale vrijheidsbeginsel? Sommigen¹⁶⁾ rangschikken hem onder de anarchisten. De cultuur-philosophie van Nietzsche, van den wijsgeer, die al wat systeem is haatte, die van zichzelven schreef, dat hij ‘steeds een ander werd, zichzelven vreemd’, en altijd weer ‘aan zichzelven ontsprongen is’, ontsnapt eigenlijk aan elke classificatie. Het lijkt ons evenwel toch onjuist, om in Nietzsche een anarchist te zien. Niettegenstaande de verbijsterende wisselvalligheid in zijn goed- en afkeuringen, in zijn geestdriftige vereering en zijn hartstochtelijken haat, heeft Nietzsche in geen zijner geestesperioden een principieel verzet tegen elken vorm van overheidsdwang verkondigd. Gaat het trouwens aan, om hem anarchist te noemen, die zijn minachting voor het anarchisme in een zóó even mateloozen als ondubbelzinnigen vorm heeft uitgesproken, als Nietzsche in zijn ‘Jenseits von Gut und Böse’, waar hij spreekt van het ‘openlijke tandenknarsen der anarchistenhonden, die thans door de stegen der Europeesche cultuur ronddwalen’?

Wel is er in zijn geschriften hier en daar een schijnbare, uiterlijke overeenstemming met het anarchisme. Zoo zijn afkeer van den Staat. ‘Staat wil zeggen het koudste van alle koude monsters.... vernietigers zijn het, die vallen zetten voor velen en die Staat noemen: Zij hangen er het zwaard en honderd begeerten als lokmiddel aan. Waar nog een volk is, daar begrijpt het den Staat niet en haat hem als boozen blik en zonde aan zeden en rechten.’¹⁷⁾

16) Zoo: Vorländer in zijne ‘Geschichte der Philosophie’ en Ludwig Stein in zijn ‘die Soziale Frage im Lichte der Philosophie’; daartegen Diehl: ‘Ueber Socialismus, Communismus und Anarchismus’.

17) ‘Also sprach Zarathustra’.

[p. 299]

Ten aanzien van het recht was Nietzsche's verzet niet, zooals bij de anarchisten, gericht tegen elken rechtsdwang. Van den dwang zelven was hij niet afkeerig, integendeel! Doch wat hem prikkelde tot de hartstochtelijke bestrijding van het recht in den huidigen positieven vorm, was de gelijkmakende tendenz daarin. ‘Er is geen giftiger vergif’, zoo schreef hij, dan de leer der sociale gelijkheid, want deze ‘schijnt door de gerechtigheid zelve te worden gepredikt, terwijl ze het einde der gerechtigheid is.’ ‘Gelijkheid in het recht leidt tot gelijkheid in het onrecht. Elk recht is een voorrecht.’ ‘Den gelijken het gelijke, - den ongelijken het ongelijke, dat zou de ware zin der gerechtigheid zijn.’¹⁸⁾ De ‘democratische beweging’ beschouwt hij dan ook niet alleen ‘als een vorm van verval van de politieke organisatie, doch als een vorm van verval, nl. van verkleining van den mensch.’

Het sociale vraagstuk bestond voor Nietzsche niet; het stellen van het probleem beschouwt hij reeds als een voortvloeisel uit ‘domheid en ontaarding van het instinct.’ ‘De domheid van het sociale vraagstuk ligt daarin, dat er een sociaal vraagstuk is: over sommige dingen stelt men geen vragen - eerste gebod van het instinkt.’¹⁹⁾

Deze afkeer van den modernen Staat en van het moderne recht vindt ook bij Nietzsche zijn grond in den drang naar vrijheid, doch naar een - en hier ontmoeten we de overeenstemming met Stirner's anarchisme - hyper-egoïstische vrijheid, een vrijheid door niets beperkt dan door de, nu eenmaal empirische ontoereikendheid van de macht van den individu om haar volstrekt onbeperkt te genieten. Doch kan een dergelijke levenshouding dan in overeenstemming worden gebracht met de wetten der ethiek? Is deze vrijheid goed? ‘Wat is goed?’ antwoordt Nietzsche. ‘Alles, wat het gevoel der macht, den wil tot de macht, de macht zelve in den mensch verhoogt. Wat is slecht? Alles, wat uit zwakte voortvloeit. Wat is geluk? Het gevoel, dat de macht toeneemt, dat een tegenstand overwonnen wordt. Niet tevredenheid, doch meer macht; niet vrede in het algemeen, doch strijd; niet deugd,

18) ‘Götzendämmerung’.

19) ‘Also sprach Zarathustra’.

[p. 300]

doch flinkheid (deugd in renaissance-stijl), “moralinfreie” deugd.’²⁰⁾

Evenals bij Stirner zien we hier dus de erkenning van het egoïsme als een der meest fundamenteele levensbeginselen. ‘Het egoïsme behoort tot het wezen van de voorname ziel.’ Het vloeit voort uit ‘het onverwoestbaar geloof, dat aan een wezen, zooals wij zijn, andere wezens van nature onderworpen moeten zijn en zich voor hem moeten opofferen.’²¹⁾

Tegenover de talrijke punten van overeenstemming met Stirner's leer staan punten van verschil.²²⁾ Teleologie was Stirner ten eenen male vreemd. (‘Ich hab' mein Sach' auf nichts gestellt’, zijn de slotwoorden van zijn boek). Bij Nietzsche (na 1883; ‘Jenseits von Gut und Böse’ en ‘Zur Genealogie der Moral’) valt onmiskenbaar een streven te bespeuren naar een ideaal, het ideaal - met een beroep op Darwin - van den ‘Uebermensch.’ Doch bovenal is Nietzsche's amoralistische vrijheidsbeginsel breeder gefundeerd dan dat van Stirner. Aanvankelijk sterk onder den invloed staande van Schopenhauer, van wiens aesthetischmetaphysische ideëen hij in zijn eerste periode een overtuigd aanhanger was (uit dezen tijd dateert ook zijn matelooze vereering voor Richard Wagner), heeft Nietzsche later wel het humanitaire in Schopenhauer's philosophie afgewezen en fel bestreden, doch diens voluntarisme is hem altijd bij gebleven. De wil, bij Kant slechts object van de zedewet, die den natuurlijken wil tot den zedelijken wil opheft,²³⁾ is bij Schopenhauer de fundamenteele levensuiting, de grondfunctie van het subject. Nietzsche heeft aan dit voluntarisme, hetwelk bij Schopenhauer nog niet om een doel vroeg, één richting, één einddoel aangewezen: macht. En aan dit machtstreven tenslotte was bij Nietzsche elke redelijke doelzetting vreemd. De wil tot de macht is het leven zelve, want ‘Leven’, - zoo

20) ‘Der Anti-Christ’.

21) ‘Der Wille zur Macht’.

22) Voor een meer diepgaande vergelijking tusschen Stirner en Nietzsche zie men: Robert Schellwien: ‘Max Stirner und Friedr. Nietzsche. Erscheinungen des modernen Geistes und das Wesen des Menschen’. Leipzig 1892.

23) Zie onder.

[p. 301]

schreef hij, in wien een onleschbare geestelijke dorst naar het leven het zwakke levens-onvatbare lichaam voortdurend kwelde, - ‘Leven is wezenlijk toeëigening, schending, overweldiging van het vreemde en zwakkere, onderdrukking, hardheid, oplegging van eigen vormen, inlijving en “mindestens, mildestens” uitbuiting. De uitbuiting behoort niet tot een verdorven of onvolkomen en primitieve maatschappij: ze behoort tot het wezen van het levende als organische grondfunctie, ze is een gevolg van den eigenlijken wil tot de macht, welke juist de wil tot het leven is.’²⁴⁾

Wij noemden zooeven Darwin. Ook tegenover de Darwinistische ontwikkelingsleer is Nietzsche's houding onvast geweest. Terwijl hij in zijn ‘ersten unzeitgemässen Betrachtung’ nog een ‘echte en ernstig doorgevoerde Darwinistische ethiek’ bepleit, heeft hij later den ‘eerbiedwaardigen, doch middelmatigen Engelschman’ op menig punt bestreden. Zoowel echter zijn denkbeeld van de ‘teelt’ van een sterker menschenras, als zijn, tot in het onzinnige doorgedreven geloof aan de verervingstheorie. (‘In twee, drie geslachten is reeds alles verinnerlijkt’) moeten tot Darwin's leer worden herleid.

Is voor een kenschetsing van de vrijheidsphilosophie van Nietzsche de geestelijke band tusschen hem en Darwin echter niet van overwegende beteekenis, in den wijsgeerigen grondslag van het liberalisme van Herbert Spencer daarentegen vervult de ontwikkelingsleer van Darwin een belangrijke rol.

Hoe herhaaldelijk, hoe uitvoerig, en hoe wel gedocumenteerd Spencer zich verzet heeft tegen de toenemende staatszorg en staatsbemoeiing, en hoe onvermoeid hij telkens weer op de bres heeft gestaan voor de rechten en vrijheden van den individu tegenover elke nieuwe bedreiging van staatssocialistische heersch- en dwingzucht, mogen wij in het algemeen als bekend veronderstellen. In zijn ‘Justice’, het vierde deel van zijn ‘Data of Ethics’ en in het eerste deel van dit werk, in zijn ‘Man versus the State’, in ‘A plea for Liberty, an argument against socialism and socialistic legislation’, een in 1891 uitgegeven verzameling opstellen van vooraanstaande

24) ‘Jenseits von Gut und Böse’.

[p. 302]

Engelschen, waarvan het inleidende artikel ‘From Freedom to Bondage’ van Spencer's hand was, en in sommige zijner losse opstellen als ‘Over-legislation’, ‘Representative Government’, ‘State-Tamperings with Money and Banks’, ‘The Collective Wisdom’ en ‘Political Fetichism’ (alle opgenomen in het derde deel van zijn ‘Essays’) en ‘Party-Government’ (verschenen in zijn ‘Facts and Comments’) vindt men er de veelvuldige bewijzen van.

De quintessens van Spencer's rechts- en staatsleer is, dat de mensch van nature de vrijheid heeft, om te handelen zooals hij zelf wil. Daar echter aan ieder mensch deze vrijheid toekomt en de handelingen van den één den ander in zijn vrijheid zouden kunnen aanranden, moet de absolute vrijheid van ieder hare beperking vinden in een gelijke vrijheid van zijn medemensch. Vandaar Spencer's ‘formula of justice’: ‘Elk mensch is vrij te doen wat hij wil, mits hij geen inbreuk maakt op de gelijke vrijheid van ieder ander mensch.’²⁵⁾ De eigenlijke taak van den Staat is nu geen andere, dan om deze individueele vrijheid te beschermen tegen uitwendige vijanden door militaire middelen, en tegen inwendige vijanden door de justitie. Elke andere zorg of bemoeiing, welke de Staat tot zich trekt is misplaatst - erger, is ‘kwaad stichten in plaats van kwaad voorkomen’, zooals de Staat zelve daarbij voorwendt. In de laatste vier hoofdstukken van zijn ‘Justice’ heeft Spencer onder den titel ‘the limits of state-duties’, deze stelling uitvoerig uiteengezet en verdedigd. Hij verdeelt de bemoeiingen, waarbij de Staat de grenzen van zijn zooeven omschreven taak overschrijdt, in twee soorten. Bij de eerste soort wordt de vrijheid van sommige individuen rechtstreeks meer beperkt dan noodig is voor de handhaving van een gelijke vrijheid voor de andere individuen. Door zulke daden verbreekt de Staat zelve de wet der gelijke vrijheid, want ‘indien gerechtigheid de vrijheid van ieder, slechts beperkt door de gelijke vrijheid van allen, bevestigt, dan is het opleggen van een meerdere beperking ongerechtig, onverschillig of de macht, welke deze beperking oplegt, één mensch of een millioen menschen is. Zooals we door-loopend in dit werk gezien hebben, geldt het algemeene Recht, zooals we dit formu-

25) ‘Justice. Data of Ethics’. Part IV.

[p. 303]

leerden, en al de bijzondere daaruit afgeleide rechten, niet tengevolge van de autoriteit van den Staat, doch de Staat is er slechts als een middel om deze rechten te handhaven. Vandaar dat, indien de Staat, i.p.v. hen te handhaven, hen met voeten treedt, hij kwaad pleegt, i.p.v. kwaad voorkomt.’ Bij de andere soort is het kwaad algemeen en indirect; het wordt gepleegd tengevolge van de noodzakelijkheid, waarvoor de Staat zich gesteld ziet, om de kosten van zijn misplaatste bemoeiingen door middel van belastingheffingen door de burgers te doen opbrengen, en ‘geld, van den burger afgenomen, niet om de kosten te betalen voor de bescherming van zijn persoon, eigendom en vrijheid tegen onrecht, doch om de kosten te betalen van andere handelingen, waarvoor de burger geen toestemming heeft verleend, beteekent onrecht plegen, i.p.v. onrecht voorkomen.’ Dit betoog werkt Sp. dan nader uit door vooreerst te overwegen en te ontkennen de bewering, dat de Staat uitteraard geschikt zou zijn om andere kwaden dan die, welke, hetzij door uitwendige, hetzij door inwendige aanvallen op de individueele vrijheid worden veroorzaakt, te verhelpen, - voorts door de redenen te weerleggen, welke worden aangevoerd om aan den Staat de taak en de macht toe te kennen tot het tot stand brengen van positieve weldaden, - en tenslotte door de vraag, of benadering van het uiteindelijke doel, een hoogere ontwikkeling der menschelijke natuur, door meerdere bemoeiingen van den Staat bevorderd - dan wel belemmerd wordt, in laatstgenoemden zin te beantwoorden. Zoo predikt het classieke liberalisme van Spencer de leer van de, behalve op het gebied van justitie en van het leger, volstrekte Staatsonthouding; een onbelemmerde, natuurlijke ontwikkeling van den individu moet tenslotte èn dezen zelven èn der menschheid in haar geheel het meest ten goede komen.

Langs welken weg is Spencer tot deze leer gekomen? Reeds in zijn ‘Justice’ vindt men hier en daar een aanwijzing voor de wijsgeerige basis zijner theorie. ‘Elke natie’, zoo schrijft hij daar, ‘vormt een soort van het menschelijke ras. Het welzijn der menschheid in haar geheel zal worden bereikt door den voorspoed en door de verspreiding van de beste soorten. Nadat het stadium van den vooruitgang, hetwelk op roof berust, geëindigd is, - nadat het stadium is aangebro-

[p. 304]

ken, waarin de mededinging tusschen de volkeren plaats heeft zonder geweld, zal er, bij gelijke andere factoren, een toenemend overwicht zijn van die samenlevingen, welke de grootste getallen der beste individuen voortbrengen. Voortbrenging en handhaving der beste individuen wordt bereikt door in achtneming van de wet, dat ieder de goede en kwade gevolgen zal ontvangen van zijn eigen natuur en overeenkomstig gedrag; en in den maatschappelijken staat moet het ieder's gedrag, hetwelk deze gevolgen voor hem medebrengt, worden beperkt binnen de grenzen, aangewezen door het bestaan van anderen, die eveneens handelingen plegen en de gevolgen daarvan ondervinden. Vandaar, dat, bij gelijke andere factoren, de grootste voorspoed en vermenigvuldiging van nuttige individuen dáár zal worden gevonden, waar ieder een zoodanige plaats inneemt, dat hij aan de eischen van zijn eigen natuur kan voldoen, zonder anderen in de vervulling van dergelijke eischen te belemmeren.’

Deze zin brengt ons reeds op menig punt in nauwere aanraking met de diepere fundamenten van Spencer's leer. Vooreerst is hij voldoende, om te ervaren, dat we ons in deze philosophie zuiver op naturalistisch terrein bevinden. Er blijkt uit dat Spencer in zijn theorie omtrent de bevordering van de cultuur, slechts één categorie, die der natuur-noodwendige oorzakelijkheid, kent; uit de praemisse van de ontwikkeling der natuur trekt hij de conclusie van den vooruitgang van de cultuur. Trouwens, in de voorrede tot dit werk had de schr. zijn lezers hieromtrent reeds niet in twijfel gelaten; eraan herinnerend, dat de inhoud veel overeenstemming zou vertoonen met zijn, als één zijner eerste werken verschenen ‘Social Statics’, wijst hij op één belangrijk verschil: ‘een verschil is, dat al wat in mijn eerste boek een supranaturalistische uitlegging was, verdwenen is en dat de uiteenzetting uitsluitend naturalistisch, - d.i. evolutionnair, is geworden.’ Doch bovendien wijst de boven geciteerde zinsnede op twee andere belangrijke punten in Spencer's evolutionnaire philosophie; we vernemen vooreerst van twee ‘stadia’ in de maatschappelijke ontwikkeling en zien voorts, volgens de naturalistische methode, een varieteitenleer toegepast op de menschheid.

Van deze tijdperken in de sociale geschiedenis geeft Spencer

[p. 305]

een uitvoerige verklaring en beschrijving in zijn ‘Principles of Sociology’. Hij beschrijft daar de langzame, doch gestadige ontwikkeling der samenleving van het ‘militaire type van maatschappij’ naar het ‘industrieele type van maatschappij.’ De voornaamste kenmerken van de eerste zijn: voortdurende strijd met de wapenen tusschen de horden en volkeren onderling, dientengevolge bijzondere achting voor den krijgsman en hooge waardeering van persoonlijke eigenschappen als moed en physieke kracht, daarmede gepaard gaande minachting voor den arbeid, en voor den handwerksman, daaruit voortvloeiende eenhoofdige leiding aan welker ge- en verboden de burgers ook in vredestijd, in den meest absoluten zin onderworpen zijn tot in standhouding van het geheel, voorts een autoriteitsgeloof en een, alleen gedwongen onderlinge samenwerking. Daartegenover stelt Sp. het ‘industrieele type’: met de afneming van gewapende aanvallen gaat een vermindering der krijgstoerustingen gepaard, het absolutisme van den leider in en buiten den krijg verliest zijn ratio, voor de productieve arbeidzaamheid der volkeren neemt de gelegenheid en de achting toe, samenwerking wordt niet meer opgelegd, doch vrijwillig, zoo doelmatig mogelijk gezocht, het van hoogerhand ingrijpen in de gemeenschap kan tot het handhaven der gerechtigheid worden beperkt, en geschiedt door organen van den volkswil zelve. Onze hedendaagsche maatschappij vertoont nog kenmerken van beide types, doch ééns zal zij alles, wat aan het ‘militaire type’ herinnert, hebben afgelegd, profeteert Spencer. Een toenemend ingrijpen van den Staat, een ‘despotisme’, zij het niet van een enkeling, doch van een meerderheid, gaat, welk doel daarbij ook vóór moge staan, derhalve tegen de natuurlijke maatschappelijke ontwikkeling in, voert tot de kenmerken van het ‘militaire type van maatschappij’ terug, is reactionnair.

In deze ontwikkelingsgeschiedenis der maatschappij ziet Spencer tenslotte dezelfde wetten, die hij overal, op elk gebied der organische ontwikkeling meende ontdekt te hebben, de wetten der differentiatie en der plasticiteit. Het hoogste en laatste streven van elk levend wezen is de strijd om het bestaan, het ‘suum esse conservari.’ In dezen strijd zal altijd en op elk gebied die individu of die groep overwinnaar zijn, die eenerzijds zich tegen de meest verschillende vormen van

[p. 306]

aanval kan verweren (differentiatie), anderzijds zich het snelst en gereedelijkst aan nieuwe toestanden weet aan te passen (plasticiteit.) Differentiatie en plasticiteit zijn derhalve de eerste twee voorwaarden voor een krachtig en duurzaam leven. In het planten- en dierenleven heeft men dit herhaaldelijk kunnen constateeren, doch het geldt evenzeer voor de menschelijke samenleving. Terwijl nu ‘het militaire type van maatschappij’ het toonbeeld is van een éénvormige, starre samenleving, weet deze door toenemende verbijzondering en door ruimer aanpassingsvermogen zich te verheffen tot het hoogere ‘industrieele type’ en aldus de kansen op een krachtiger bloeiender, rijker leven voor de menschheid te verhoogen.

De principieele overeenstemming tusschen Spencer's vrijheidsphilosophie en Bakounine's naturalistisch anarchisme, zooals wij dit boven hebben geschetst, is, dunkt ons, onmiskenbaar. In hun pleidooi voor de vrije, niet door den Staat belemmerde ontwikkeling van den individu, worden ze wezenlijk slechts door een gradueel verschil gescheiden. En, al ziet Spencer deze anders dan Bakounine, voor hun vrijheidsbeginsel is toch bij beiden de ontwikkeling der natuur de fundamenteele wijsgeerige basis, - leiden beiden de hoogste wetten van recht en ethiek in laatste instantie af uit de wetten der natuur.

In een ‘Appendix’, bij zijn ‘Justice’, heeft Spencer gewezen op de overeenstemming tusschen zijn ‘formula of justice’ en de definitie der gerechtigheid, welke Kant in zijn ‘Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre’ gegeven heeft. En inderdaad, vergelijkt men de boven weergegeven formule van Spencer met Kant's uitspraak: ‘Het recht is dus de som der voorwaarden, onder welke de willekeur van den één met de willekeur van den ander onder een algemeene wet der vrijheid kan worden vereenigd’, dan ontwaart men een treffende gelijkenis. Toch mag deze overeenstemming in de definities geenszins leiden tot de conclusie dat Kant en Spencer verwante geesten waren op wijsgeerig gebied. De diepe kloof, welke er ligt tusschen naturalistische en idealistische ethiek, hield ook hen beiden gescheiden. Spencer zelve was zich dit trouwens zeer wel bewust; tegen oppervlakkige

[p. 307]

analogieën waarschuwt hij in de toevoeging: ‘Het verdient evenwel de aandacht, dat Kant's formule, hoe gelijkend deze ook in zijn aard is, toch verschilt, zoowel wat zijn oosprong als zijn vorm betreft.’

Om den dieperen zin van het Kantiaansche of kritische liberalisme te leeren kennen, moeten we enkele oogenblikken stilstaan bij Kant's vrijheidsbegrip en bij het kenmerkend verschil, waardoor in zijn leer het recht van de ethiek onderscheiden wordt. Vrijheid is bij Kant een postulaat der practische rede. We kunnen deze stelling met enkele woorden als volgt toelichten: in elk mensch woedt een voortdurende strijd tusschen de natuur, zooals deze zich in 's menschen driften, hartstochten, neigingen aan hem oplegt, en de cultuur, die hem onvoorwaardelijk door zijn zedelijk bewustzijn, voorschrijft, om zonder zich door zijn natuur te laten medesleepen alleen aan het plichtsgebod te voldoen. Indien nu de mensch onverbreekbaar en uitsluitend aan de wetten der natuur, zooals we die in de categorie der causaliteit kennen, verbonden ware, zou de zedewet zonder eenigen zin zijn Deze zedewet is echter voor elk mensch een niet te ontkennen feit, dientengevolge moet de mensch ook in staat zijn, om het plichtsgebod, zooals de zedewet dit voorschrijft, op te volgen. (‘Du kannst denn du sollst’), dus in de keuze zijner handelingen vrij zijn. In tegenstelling met de populaire voorstelling, alsof vrijheid willekeur en ongebondenheid zou zijn, is bij Kant vrijheid dus gebondenheid, zeer strenge gebondenheid zelfs, doch niet door uiterlijken dwang, noch door den innerlijken dwang, zooals deze zich telkens in natuurlijke driften en neigingen uit, doch gebondenheid aan niets anders dan aan zich zelven, d.i. aan zijn eigen zedelijk Ik. Volkomen vrij zal de mensch eerst dan zijn, als hij in al zijn handelingen zijn eigen natuur heeft overwonnen, en zich daarbij uitsluitend laat leiden door de zedewet der practische rede. Het praedicaat ‘zedelijk’ kan dus alleen worden toegekend aan die handelingen, welke worden verricht uit zuiver plichtsbesef, d.i. in volkomen vrijheid. Alle andere handelingen, hetzij ze voortvloeien uit het mechanisme van het natuurleven, uit de behartiging van persoonlijke belangen, kunnen van een utiliteitsstandpunt bezien in het algemeen belang zijn, positief zedelijke waarde hebben ze niet. In dit verband keert Kant

[p. 308]

zich scherp tegen elk sociaal-utilarisme of eudeamonisme, in welken vorm ook. Naar ‘Glückseligkeit’ te streven behoeft niet immoreel te zijn, het kan zelfs plicht zijn dit te doen. Doch in de stelling, dat in het bevorderen van het geluk de maatstaf van de al- dan niet-zedelijkheid eener handeling zou liggen, wordt vooreerst de zedelijkheid tot een middel voor een doel verlaagd, de zedewet is evenwel absoluut, het plichtsgebod is kategorisch en kan dus niet ondergeschikt zijn aan eenig hooger doel; bovendien is het streven naar geluk een natuurwet, dit nog eens te laten voorschrijven door de zedewet, zou dus op zichzelve reeds overbodig en misplaatst zijn, doch hiervan afgescheiden, is ten slotte, zooals wij zooeven gezien hebben, in Kant's wijsbegeerte, het kenmerk der zedelijke handeling juist de vrijheid, dat is de onafhankelijkheid van het natuurlijk mechanisme, - een streven dat uit de menschelijke natuur voortvloeit kan dus, van welken aard het ook zij, aan deze natuurlijkheid geen zedelijke waarde ontleenen. Zoo stelt Kant dus tegenover elkaar twee soorten van handelingen: de eerste worden gepleegd als gevolg van hetzij uiterlijken, hetzij innerlijken, uit onze natuur voortvloeienden dwang, d.i. uit ‘Neigung’, daarbij is onze wil dus heteronoom; deze handelingen kunnen, indien onze individueele natuurlijke neiging toevallig in die richting streeft, hoogstens in overeenstemming met den inhoud der zedewet zijn en door deze overeenstemming zal dan een uiterlijke ‘Legalität’ bereikt worden. Daartegenover staan die handelingen, welke uitsluitend verricht worden uit plichtsbesef, waarbij dus de achting voor de zedewet, zooals het zedelijk bewustzijn die autonoom aan ons zelve voorschrijft, het eenig motief is; bij deze handelingen alleen kan gesproken worden van ‘Moralität’.

Tot welke soort van handelingen behooren nu rechtshandelingen? Is het een constitutief element van het recht, dat de adressant het rechtsge- of verbod nakomt enkel en alleen uit plichtsbesef? Het antwoord op deze vragen behoeft niet ver te worden gezocht. Voor de juridische wet is plicht en plichtsbesef volkomen irrelevant. De wetgever bekommert zich niet om de motieven, door welke de rechtsonderworpene zich bij zijne handelingen laat leiden; hij eischt het verrichten van deze, het nalaten van gene handeling en zet door bedreiging

[p. 309]

met dwang kracht aan dezen eisch bij; de innerlijke drijfveeren van het rechtssubject laten hem daarbij echter volmaakt onverschillig. Zoo kunnen handelingen, opgelegd onder bedreiging met straf of executie, dus legaal dan wel illegaal, d.w.z. in overeenstemming met de wetsbepaling, dan wel in strijd daarmede zijn; ethisch kunnen ze echter nooit zijn, daar de heteronome dwang van het recht ze eo ipso reeds aan de sfeer der moraliteit onttrokken heeft. Zoo schrijft Kant dan ook:²⁶⁾ ‘Deze wetten der vrijheid heeten ter onderscheiding met natuurwetten moreel. Voor zoover ze slechts bloot uiterlijke handelingen derzelver wetmatigheid betreffen, heeten ze “juridisch”, eischen ze echter ook, dat zij (de wetten) zelve de beweegredenen der handelingen behooren te zijn, dan zijn ze “ethisch”, en dan zegt men, de overeenstemming met de eerste is de “legaliteit”, die met de tweede de “moraliteit” der handeling.’ En verder: ‘Alle wetgeving (ze kan ten aanzien van de handeling, welke zij tot plicht maakt, met een andere overeenstemmen, bijv. de handelingen kunnen in alle gevallen uiterlijke zijn) kan dus toch ten aanzien van de drijfveeren onderscheiden worden. Die, welke een handeling tot plicht en dezen plicht tevens tot drijfveer maakt, is ethisch. Die, welke dit laatste niet mede in de wet insluit, derhalve ook een andere drijfveer als de idee van den plicht zelve toelaat, is juridisch.’

Na deze zeer beknopte uiteenzetting van Kant's vrijheidsleer en van zijn onderscheiding tusschen ethiek en recht, zal het duidelijk zijn, dat de vrijheidseisch van het Kantiaansche liberalisme (evenals die in het anarchisme van Tolstoi) een zuiver zedelijke eisch is, de eisch nl., dat de Staat op elk gebied zoo eenigszins mogelijk (bij Tolstoi altijd) zich onthoudt van wettelijken dwang tegenover de burgers, omdat hij door dezen dwang de mogelijkheid van ethisch handelen, d.i. handelen op grond van het autonome plichtsgebod (bij Tolstoi handelen alleen uit liefde) eens en vooral afsnijdt. De vrijheidseisch van het liberalisme van Kant is niets anders dan de eisch tot ethische ‘Selbstbetätigung.’ De Kantiaansche liberaal weet daarbij zeer wel, dat wettelijke ongebondenheid altijd tweeërlei weg openlaat: den weg der onzedelijkheid, waarbij de mensch zich overwegend door zijn natuurdrift laat

26) ‘Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre’.

[p. 310]

leiden, en den weg der zedelijkheid, welke hem door zijn onvoorwaardelijk plichtsgebod gewezen wordt. Doch hij weet ook, dat het volgen van dezen laatsten weg alleen mogelijk is in vrijheid, en dat elke heteronome wetsdwang, welke de wetgever als tegenwicht tegenover de neigingen van de menschelijke natuur, met vaak de beste bedoelingen, oplegt, misschien tot, uiterlijk en oppervlakkig gezien, meer correcte toestanden mag leiden, m.a.w. de civilisatie kan bevorderen, doch aan de zedelijke kracht van een volk, dat, evenals de individu, zijn eigen natuur alleen in den innerlijken zedelijken strijd kan leeren overwinnen en eerst door dezen strijd tegen zijn natuur gehard kan worden, noodzakelijk den onmisbaren weerstand en veerkracht moet benemen. Kernachtig en treffend juist worden in dezen gedachtengang de gevolgen van het hedendaagsche streven, om steeds meer maatschappelijke verhoudingen aan de ethiek te onttrekken en onder de heerschappij van het recht te brengen, door den Kieler hoogleeraar Gustav Radbruch²⁷⁾ geschetst met de woorden: ‘Die Tugend ist billig geworden, seit das Recht ihr die Lebensgefährlichkeit genommen hat!’

Daarom zou elke nieuwe wet, ook de minst beduidende, voor den liberaal wiens politieke overtuiging in Kant's ethiek hare grondslagen vindt, het onmiskenbare teeken van een nieuwe zedelijk maatschappelijke mislukking, - van een nieuw verkwijnen der zedelijke volkskracht moeten zijn, indien het inderdaad voor hem vast mocht staan, dat de wetgever eerst dan tot den rechtsdwang zijn toevlucht pleegt te nemen, wanneer hij door het aanwenden van alle hem ten dienste staande middelen, zich eerst grondig ervan overtuigd heeft, dat voor het scheppen van maatschappelijk toelaatbare verhoudingen de vrije zedelijke krachten van het volk nog volstrekt ontoereikend zijn. Doch nu hij dagelijks om zich heen ziet, hoe hoogere en lagere wetgevers een dergelijk onderzoek volmaakt overbodig blijken te achten, - hoe zij, bij elk maatschappelijk euvel, dat ze meenen te bespeuren, gereed staan, om met de zweep van straf en executie in de hand, klakkeloos het volk tot een andere gedragslijn te dwingen, (in hunne oppervlakkigheid in de reeks van oorzaken en gevolgen, nieuwe oorzaken en nieuwe gevolgen, waarvan het te

27) ‘Grundzüge der Rechtsphilosophie’.

[p. 311]

bestrijden euvel het uiteindelijk gevolg was, niet verder doordringend dan tot de laatste -, in hunne zorgeloosheid, in de reeks van gevolgen, welke tot in het oneindige weer uit hun eigen dwingende maatregelen zullen voortvloeien, zich alleen blind starend op de eerste schakel) - hoe zij tenslotte een dergelijke politiek dan nog bij het volk aandienen als ‘ethische politiek’ en daarbij de voorstelling wekken, alsof het bij uitstek hunne liberale tegenstanders zijn, wier staatkunde het aan ethische overwegingen mangelt (!), - dan zal hem duidelijk zijn, dat er voor zijn aanvankelijke bezorgdheid geen reden was, - dat een wet, onder zulke omstandigheden en door zulke wetgevers aan het volk opgelegd, nog geenszins het bewijs is, van onvoldoend ethische volkskracht. Doch dan is het kwaad, hetwelk de blinde verafgoders van het staats-absolutisme met hunnen, uit ongeduld en kortzichtigheid voortspruitenden, dikwijls onnoodigen, altijd voorbarigen dwang stichten, te ernstig, dan dat hij zich niet met alle kracht daartegen zal verzetten, - dan dat hij niet het zijne er toe zal bijdragen, om de vrije ethische ontwikkeling van het volk te beschermen tegen de hinderlagen en belemmeringen, welke de ‘ethische’ politici haar onophoudelijk in den weg leggen. Het fundamenteele wanbegrip in het oppervlakkige empirisme en utilarisme in onze hedendaagsche wetgeving is, naar het oordeel van den neo-Kantiaanschen liberaal, de waan, dat het recht door zijn dwang cultuur, met name zedelijke cultuur, aan een volk kan opleggen! Eenvoudige wijsgeerige bezinning moet toch het inzicht schenken, dat uiterlijke sociale verhoudingen, aan welke een individu zich gedwongen onderwerpt, uitsluitend uit vrees voor de gevolgen, welke hij zich door niet-onderwerping op den hals zou halen, zedelijk volstrekt waardeloos zijn, immers de innerlijke gezindheid geheel onberoerd laten. En het beroep, dat men ter verdediging van den modernen dwang, doet op den wil van de meerderheid des volks, welke thans, ter vervanging van den despoot in de oudheid en van den souvereinen vorst in de middeleeuwen, als dwangoplegger optreedt, faalt, omdat het de dwang zelve is, welke het zedelijke kwaad sticht, en de vraag, van wien deze dwang uitgaat in dit verband dus, als niet ter zake doende, op zijde mag worden geschoven. Met Kant eenmaal aangenomen, dat de betwiste en betwistbare

[p. 312]

vraag, of dwang een constitutief element van het recht is, in bevestigenden zin moet worden beantwoord, maakt juist deze dwang het voor het recht onmogelijk, om het zedelijke peil van een volk rechtstreeks te kunnen verhoogen. Cultuur kan door een volk alleen bereikt worden door innerlijke, ethische, aesthetische of logische bewustwording, dus in volledige vrijheid. Het recht zal zich daarbij altijd moeten bepalen tot de bescheiden taak, om met zijn dwingend bestel de uiterlijke, natuurlijke belemmeringen tegen dit innerlijk proces uit den weg te ruimen, d.i. cultuur mogelijk te maken.

Zoo is het liberalisme, op den grondslag van Kant's ethiek idealistisch in dien zin, dat het in zijn staatkundig streven steeds voor oogen houdt het ideaal eener menschelijke samenleving, waarin elk individu in eene volledige beheersching zijner natuurlijke driften en neigingen aan geen ander gebod gehoorzaamt dan aan het onvoorwaardelijke plichtsgebod zooals zijn zedelijk bewustzijn hem dit autonoom voorschrijft. Het benaderen van dit onbereikbare einddoel is de ‘unendliche Aufgabe’ voor den staatsman wiens politiek in Kant's wijsbegeerte haren grondslag vindt. Of, zooals de thans overleden leider van de Marburger School, Hermann Cohen, in zijn beroemd commentaar op Kant's ethiek schreef: ‘Wij weten, dat alleen de moraliteit aan de zuivere zedelijkheid beantwoordt, omdat zij alleen de autonome zedelijkheid is. Voor de legaliteit blijft daarentegen de zedewet een vreemd gegeven; niet iets zelfgegevens. Van deze hoogte zou nu op de geheele stellige wetgeving de schaduw eener gebroken zedelijkheid vallen. En daar het anderzijds nastrevenswaard moet zijn, dat dit onderscheid uit de levende zedelijkheid der menschen kan verdwijnen, moet de strekking van het Recht, zoowel theoretisch al practisch, daarop gericht zijn en moet aan dit doel onverzettelijk worden vastgehouden: dat ook in Recht en Staat de legaliteit geleidelijk zich in moraliteit omzet.’²⁸⁾²⁹⁾

28) ‘Kant's Begründung der Ethik’ (cursiveering van den schrijver zelven).

29) Uit de jongste litteratuur over het ethische vrijheidsidealisme wijzen wij op: Paul Natorp ‘Sozialidealismus’ (Berlijn 1920), waarin het Kantiaansche vrijheidsbeginsel vanuit een paedagogisch oogpunt beschouwd wordt, en op het, naar aanleiding van dit boek, in de jongste aflevering der Kant-Studiën (B. XXVI, H. 1-2) verschenen opstel: ‘Politik und Idealismus’ van Hermann Herrigel, waarin Natorp's standpunt ten deele bestreden wordt.

[p. 313]

Wij hebben in het voorgaande aan de hand van de theoriëen van die wijsgeeren, welke voor haar als typeerend kunnen worden beschouwd, de drie voornaamste rechts-wijsgeerige stroomingen, welke alle, hetzij in een volstrekt, hetzij in een gematigd staatkundig vrijheidsbeginsel uitmonden, met de beknoptheid, waartoe de beperkte plaatsruimte ons dwong, uiteengezet. Schematisch zouden wij ons betoog als volgt kunnen samenvatten:

Vrijheidsbeginsel:	Amoralistisch	Naturalistisch	Idealistisch
anarchisme	Stirner	Bakounine	Tolstoi
liberalisme.	Nietzsche.	Spencer (Darwin).	Kant.

Daar ons doel een bloot onderzoek naar de wijsgeerige grondslagen van het vrijheidsbeginsel, niet een kritische bespreking van deze grondslagen was, hebben wij ons tot deze uiteenzetting bepaald, en ons van elke vergelijkende waardeering onthouden. Resumeerend meenen wij thans als resultaat van ons onderzoek het volgende te mogen vaststellen:

Evenals er in een geciviliseerde samenleving geen oorlog meer wordt gevoerd, geen, ook niet de meest ongerechtige en onmenschelijke oorlogsdaad meer wordt gepleegd, of de regeering van het belligerente volk haast zich, om aan de ontstelde en verontwaardigde wereld in, nu eens plechtige, dan weer hartstochtelijke bewoordingen de verzekering te geven, dat men tot zulke daden uitsluitend overgaat ‘tot handhaving van het Recht’ of ‘ter verbreiding van de Cultuur’, - zoo kan er in de moderne binnenlandsche politiek geen wet meer worden vastgesteld, geen, ook niet de meest onzedelijke en onduldbare dwang aan een volk worden opgelegd, of de wetgever verzekert zijn slachtoffers dat dit enkel en alleen geschiedt, om hun de individueele vrijheid toch maar nog zekerder dan tot dusver te kunnen waarborgen. De kronkelige redeneeringen, tot welke deze ‘vrijheidsapostelen’ daarbij hun toevlucht moeten nemen, ten einde een, vaak psychologisch en historisch, vrijheidslievend volk,

[p. 314]

diets te maken, dat dwang vrijheid, d.i. het onnatuurlijke natuurlijk, het onredelijke redelijk, het onzedelijke zedelijk, kortom zwart wit is, kunnen wij, binnen het kader van dit betoog, laten voor wat ze zijn: listige sophismen.

Zou het echter geen overweging verdienen, dat iedere wetgever eindelijk zich eens in ernst de vraag voorlegt, of er niet een absolute grens moet zijn, waarbinnen de dwang, als toepassing van een middel tot handhaving en bevordering van de individueele vrijheid, nu eenmaal logisch noodzakelijk beperkt moet blijven, wil dit middel zelve het bereiken van het doel niet a priori onmogelijk maken, ja, het resultaat in het tegendeel van het doel doen verkeeren; - en zoo ja, of deze grens in den overvloed van wetten, welke hij voor onze huidige samenleving uit een oogpunt van onmiddellijk nut wenschelijk blijkt te achten, niet telkens en telkens verre overschreden wordt?

Of meent men soms, dat het volstrekt uitgesloten is, dat de Staat, bij de symptomatische behandeling, welke hij voldoende blijkt te achten voor hen, die lijden aan de maatschappelijke kwaal van, aan hunne medeburgers een ongeoorloofden dwang in welken vorm dan ook, op te willen leggen, van het tegengif, hetwelk hij in den vorm van een nog krachtiger dwang zijnerzijds toedient, te veel kan geven, met het onafwendbaar gevolg, dat de patient, i.c. een geheel volk, cultureel onherstelbaar verzwakt en tenslotte bezwijkt?

Doch, al meent men voorshands den ingeslagen weg naar het volledige staatsabsolutisme onbezorgd te kunnen vervolgen, dan zal de, den mensch ingeboren, natuurlijke afkeer van uiterlijke, door anderen opgelegde gebondenheid, in welken vorm en door wien ook, toch altijd een onvergankelijke waarborg zijn, dat er in elke samenleving een geestelijke strooming zal blijven, wier woordvoerders niet, zooals de zooeven geschetsten, het volk kunnen misleiden, door hun matelooze heerschzucht achter het mom der vrijheidslievendheid te verbergen, nog zoo nu en dan eens uit het arsenaal hunner argumenten de vrijheidsleus te voorschijn halen, indien deze de maatschappelijke positie kan baten van hen, wier bijzondere belangen zij plegen te bepleiten, doch welke de individueele vrijheid als het fundamenteele staatkundige beginsel erkennen en in de praktische politiek een zoo conse-

[p. 315]

quent en nauwkeurig mogelijke toepassing van dit beginsel nastreven.

Vrijheid is echter een woord. Zoekt men het begrip, hetwelk door dit woord wordt aangeduid, dan stuit men aanstonds op de onderscheiding tusschen een politiek en een wijsgeerig vrijheidsbegrip. Hoezeer de overtuigingen en beschouwingen ten aanzien van dit laatste uiteenloopen, hebben wij in het voorgaande gepoogd door eenige kenmerkende voorbeelden kort uiteen te zetten. Het amoralistisch vrijheidsbeginsel (Stirner; Nietzsche) ontkent elke gebondenheid van den mensch; het absolute ‘zich uitleven’ wordt daarin door geen enkele erkenning van eenige wetmatigheid, hetzij van die der natuurwetten, hetzij van die der zedewetten, beperkt en begrensd. Uit deze algemeene negatie vloeit a fortiori de ontkenning voort van de rechtmatigheid van dwang door den Staat, dus door menschen opzettelijk ingesteld. Het naturalistisch vrijheidsbeginsel (Bakounine; Spencer) erkent dat de mensch gebonden is, doch verwerpt elken anderen band dan dien met de natuur, door welke alleen, evenals elk ander organisme, zoo ook de mensch op elk gebied in laatste instantie geleid wordt. Natuurwetten, tot welke ook de, slechts schijnbaar onafhankelijke zedewetten te herleiden zijn, behooren derhalve voor alle menschelijke gedragingen het eenig leidend beginsel te zijn. Onderzoek naar, inzicht in, en toepassing van die natuurwetten, voor zoover ze betrekking hebben op de menschelijke samenleving, behoort daarbij dus het hoogste cultureele streven te zijn. Elk kunstmatig ingrijpen van den Staat, waarbij deze poogt om die natuurlijke, vrije, maatschappelijke ontwikkeling tegen te houden of te dwarsboomen, is derhalve een kwaad, hetwelk de natuur zelve, vroeg of laat, op een voor de menschheid hardhandige, zoo niet noodlottige wijze zal wreken. Het idealistisch vrijheidsbeginsel (Tolstoi; Kant) tenslotte ziet juist de eenige gebondenheid van den mensch in zijn volstrekte onderworpenheid aan de zedewet der rede, welke de natuur, zooals deze zich in diens neigingen uit, aan zich ondergeschikt maakt, haar geleidelijk beheerscht, om, - onbereikbaar ideaal - haar tenslotte geheel tot zich zelve op te heffen. Daar deze zedewet zich alleen openbaart in het innerlijk plichtsgebod, zooals het individueele zedelijk be-

[p. 316]

wustzijn dit aan ieder onvoorwaardelijk voorschrijft, kan dit zedelijk proces zich alleen in volledige vrijheid voltrekken en moet elke poging van den Staat, om den mensch in zijn strijd tusschen natuurlijke en zedelijke drijfveeren door uiterlijken, dus op de natuur gerichten dwang te steunen, noodzakelijk het, misschien onbedoelde, gevolg hebben, dat de zedelijke kracht daardoor verslapt en de innerlijke zedelijke ontwikkeling van een volk daardoor gestoord en belemmerd wordt.

Het politieke vrijheidsbegrip is daarentegen technisch. Voor de politiek is de vrijheid geen zelfgegeven, doch een, van elders ontvangen waarde. Nadat nl. de wijsbegeerte de waarde van het vrijheidsbeginsel als noodwendig en algemeen geldig heeft aangetoond, overhandigt ze het aan de politiek, opdat deze het beginsel in de praktijk toepasse. Of deze toepassing altijd en overal onmiddellijk, onvoorwaardelijk, en tot in haar uiterste consequenties moet worden doorgezet, dan wel getemperd mag en moet worden door den invloed van tijdelijke en plaatselijke, psychologische, ethnologische, oeconomische, religieuse factoren, kortom van de empirische gegevens in elke cultuur-periode van ieder bepaald volk, is - gelijk dan ook in wezen de strijd tusschen anarchisme en liberalisme is - uitsluitend een vraag van tempo, van politieke taktiek, dus van techniek. En de beantwoording van deze feitelijke vraag, gesteld dat een algemeen geldig antwoord mogelijk is, ligt uitteraard geheel buiten het bestek van dit opstel.

Juist echter omdat de politiek het vrijheidsbeginsel kant en klaar, d.i. volledig wijsgeerig gefundeerd van de rechtsphilosophie ontvangt, heeft ze bij de toepassing daarvan zich niet meer te bekommeren om de bron waaruit het ontsproten is, doch het doel, de vrijheid, slechts technisch te verwezenlijken. Vandaar dat de wijsgeerige aanhanger van Stirner zoowel als die van Kant, de volgeling van Spencer evenzeer als die van Tolstoi, hoe diametraal ze in hunne wijsgeerige overtuigingen ook tegenover elkaar mogen staan, toch in de staatkunde vereenigd kunnen optrekken, - toch hun politieke saamhoorigheid kunnen manifesteeren, door zich aaneen sluiten tot een staatkundige partij, welke in haar wapen geen ander devies voert dan dat ééne woord: ‘Vrijheid!’

Juli-Aug. 1921.

Gerbert Scholten.