De Gids. Jaargang 85

[p. 454]

Twee worstelaars met den engel.

Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes.
H.G. Wells, The Outline of History.

Van tijd tot tijd gebeurt het, dat een groote geest, ziende naar den bonten en verschrikkelijken loop der eeuwen, zich afvraagt, wat toch de zin mag zijn van dit alles, en tracht het antwoord te geven. Het zijn zelden de geschiedkundigen van het vak, die dat bestaan. Zij worden teruggehouden door het inzicht in de onvolmaaktheid van hun kennis. Ook voelen zij, die de historie proeven op de tong als ouden wijn, niet in de eerste plaats de behoefte aan een verklaring, die alles omvademt wat de wereld beleefd heeft. Hun is misschien een kleine groep van schijnbaar losse beelden voor hun leven genoeg. Zoo zijn het telkens weer de philosophen, die den bouw der wereldgeschiedenis pogen te ontraadselen, of de groote dilettanten, die voor de historie onmisbaarder zijn dan voor eenigen anderen tak van menschelijk weten.

De laatste jaren hebben twee van die pogingen opgeleverd, om de structuur der wereldgeschiedenis te bepalen en bloot te leggen; beide zoo opmerkelijk, onderling zoo verschillend, ja tegengesteld, zoo karakteristiek tevens voor de twee nationale beschavingen, die er het aanzijn aan gaven, dat reeds dit alleen reden genoeg zou zijn, om ze naast elkander te beschouwen. Oswald Spengler geeft in 1918, ongeveer gelijktijdig met de katastrofe van Duitschland, het boek met den somberen titel: Der Untergang des Abendlandes. De ondertitel luidt: Umrisse einer Morphologie der Welt-

[p. 455]

geschichte. Het is nog maar een eerste deel, op zich zelf genaamd: Gestalt und Wirklichkeit. Waarlijk geen lichte lectuur: ruim 600 bladzijden scherp gedachte en schitterend gezegde geschiedconstructie¹⁾, die aan het wijsgeerig, mathematisch, natuurwetenschappelijk, muzikaal en kunsthistorisch begrip van den lezer geen geringe eischen stellen. Toch slaat het boek in Duitschland in als een bliksemstraal. In de stemming van ‘Götterdämmerung’ van eind 1918 moest reeds de titel sympathisch werken, al bood Spengler heel iets anders, dan het groote publiek op het eerste gezicht zal hebben verwacht. In korten tijd ziet de schrijver zich op het voetstuk van geestelijken heros, dat hij zelf besproken had. Het 53ste duizendtal is bereikt, en met spanning wordt het verschijnen van het tweede deel tegemoet gezien.

Intusschen hebben de geschoolde denkers hun zeer ernstige bezwaren niet teruggehouden. Troeltsch, door zijn eigen geest van cultuurhistorische synthese tot waardeeren geneigd, prijst matig en gispt streng²⁾. Vooral van de zijde der klassieke philologie en kunsthistorie klinkt verontwaardigde tegenspraak. En in 1921 verschijnt van Logos, Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur, dat de eerste Duitsche denkers onder zijn medewerkers telt, een aflevering, geheel aan de bestrijding van Spengler gewijd.³⁾ Een zevental geleerden gordt zich daarin aan, het boek ‘in geschlossener Haltung zurückzuweisen’. Als een nationaal gevaar, als een verlammend gif voor de Duitsche volksziel moet het in zijn onhoudbaarheid worden gedenuncieerd.

Hoeveel auteurs valt de eer te beurt, aldus in kruistochtvorm bestreden te worden?

Wells stuurt in 1920 met een luchtig gebaar zijn Outline of History de wereld in, eerst in 24 afleveringen, daarna

1) Het is wellicht niet overbodig, even het goed recht van samenstellingen met ‘geschied-’ voor ‘geschiedenis-’ te betoogen. Hoewel sommige ons zullen aandoen als germanismen, is het beroep op ‘geschiedboek (1573), geschiedschrijver, geschiedkundig’ voldoende om aan te toonen, dat wij in de vormen met ‘geschied’ te doen hebben met goed Nederlandsche samenstellingen, die ons het recht geven, ook nieuwe soortgelijke te vormen, als ze noodig zijn.

2) Historische Zeitschrift, 120, 1919, p. 281-291.

3) Band IX, Heft 2 (Spenglerheft) Tübingen, Mohr, 1921.

[p. 456]

herzien in boekvorm. Het is ‘an attempt to tell, truly and clearly, in one continuous narrative, the whole story of life and mankind so far as it is known to-day. It is written plainly for the general reader’. De schrijver verbergt geen oogenblik, dat hij geen geschiedvorscher maar een dilettant is; hij citeert nauwgezet al zijn autoriteiten, die veelal zelf reeds populariseerend schreven. Hij komt er rond voor uit, als hij zijn informatie bij de Encyclopaedia Britannica heeft gezocht. Doch hij heeft zich voorzien van een kleinen staf van geleerden van naam, door wie hij zich in de noten op de vingers laat tikken, om een enkele maal goedgeluimd zich te verdedigen, wat tot vermakelijke altercaties sotto voce aanleiding geeft. Het is een beminnelijke nonchalance tegenover den gesloten litterairen vorm, dien Wells elders wel getoond heeft te beheerschen. Ik vrees, dat ik den heer Spengler niet erger zou kunnen beleedigen, dan door Wells naast hem te zetten. Doch het is een feit: Wells' Outline is ondanks haar populair karakter evengoed als Der Untergang een poging, om den zin, den bouw, den waren inhoud, de strekking der wereldgeschiedenis te bepalen. Wel degelijk een boek, om zeer ernstig notitie van te nemen, al was het alleen omdat het, door de wereldvermaardheid van den verbazingwekkenden schrijver naar alle oorden gedragen, waar Engelsch gesproken of gelezen wordt, de honderdduizenden bereikt. Wanneer Hilaire Belloc van Wells' lezerskring minachtend spreekt als van ‘his million negligible provincials’,¹⁾ openbaart hij enkel een opzettelijk eigen geestelijk isolement.

Wie zich aan de lectuur van Der Untergang des Abendlandes begeeft, wordt het eerst verrast door den naïeven eigendunk, waarmee de schrijver op bijna elke bladzijde het volkomen nieuwe van zijn inzichten aanprijst. ‘Noch nie’ heeft iemand iets begrepen van wat hij u hier biedt, dat is het refrein, dat Spengler niet moede wordt te herhalen. Deze zelfverheffing culmineert in de onvergetelijke zinsnede, die de schrijver tweemaal weet te plaatsen: ‘Hier (namelijk door zijn boek) war noch einmal die Tat des Kopernikus

1) The London Mercury, November 1920, vol. III, no. 13, p. 62.

[p. 457]

zu vollbringen’,¹⁾ de omwenteling derhalve van het gansche denken, thans voor de geesteswetenschappen, gelijk het voor de natuurwetenschap uitging van Copernicus. Men glimlacht en is op zijn hoede. Wanneer men dan een enkele maal Spengler met die luide triomfkreten een kudde waarheden als koeien voor zich uit ziet drijven, die hij zelf voor de runderen van Helios houdt, dan flikkert achter den titanischen ernst van het boek even een ongewilde glans van het komische.

Doch inmiddels heeft hij u reeds lang in den ijzeren greep van zijn gedachte. Hij dwingt u, om te vergeten, dat gij wel beter weet; hij sleurt u op de knieën voor zijn baälsoffers der historie; hij begoochelt u met zijn schitterende verbeelding, en aan het einde gekomen zegt gij: het is en blijft een gruwelijke schending der geschiedenis, maar het is geniaal en grootsch, en in den grond moet ik er.... misschien... aan gelooven.

De algemeenste grondgedachte van Spengler's boek is de volstrekte scheiding en tegenstelling van geschiedenis en natuur. Wij bezitten - zegt hij²⁾ - ‘als Ausdruck und Verwirklichung unsres Seelischen zwei Welten als Möglichkeiten...., die eine die Natur, vom Gewordnen und Erkannten aus gestaltet, von Gesetz, Zahl, Grenze, Logik, gesättigt, durch und durch System, Mechanismus, Ursache und Wirkung, die andre die Geschichte, unmittelbarer Ausdruck des Werdens und Lebens, erschaut, nicht erkannt, von einer andern Logik und Notwendigkeit, die nicht in Worte zu fassen ist, der des Schicksals. Beide stehen einander gegenüber wie Leben und Tod, Richtung und Ausdehnung, ewige Zukunft und ewige Vergangenheit.’ De argelooze lezer mag er wel uitdrukkelijk op gewezen worden: de wereld der natuur is hier die van den dood, van het gewordene, van het eeuwig verleden, die der geschiedenis beteekent leven, worden, toekomst. Geschiedenis wil voor Spengler dus zeggen: het aspect op de wereld in haar worden, haar bewegen, haar richting. ‘Sobald das Werden sich vollzogen, das Mögliche sich verwirklicht hat, ist seine Bestimmung erfüllt. Die sich nähernde Zukunft wurde zur ruhenden Vergangenheit. Sie

1) p. 24, 136.

2) p. 506.

[p. 458]

wurde zum Raum und verfiel damit dem organischen Prinzip der Kausalität.’¹⁾ Men merkt duidelijk, dat Spengler het begrip geschiedenis onmetelijk ver verplaatst heeft. Hoe? heeft het kunstwerk, de staatsvorm, zijn bestemming vervuld, zoodra zij zich hebben verwerkelijkt? Zijn zij dan louter natuur geworden, hebben zij dan geen betrekking meer op de toekomst? Is de geschiedenis nooit doodenvereering?

Wat Spengler drijft, om de geschiedenis zoo poolsgewijze tegenover de natuur te stellen, dat is de diepe bewustheid, dat alle erkennen in maat, wet en getal, zooals het ons ten aanzien der natuur gegeven is, ons besef van het wezen der dingen niet uitput. Natur und Geschichte: so stehen zwei extreme Arten, die Wirklichkeit als Weltbild zu ordnen, einander gegenüber.... Eine Wirklichkeit wird in ihrer Gestalt erschaut - so entsteht die Welt Platos, Rembrandts, Goethes, Beethovens - oder in ihrem Element begriffen - dies sind die Welten von Parmenides und Descartes, Kant und Newton.’²⁾ Door die twee sterrebeelden van genieën voelt iedereen terstond, wat hij bedoelt, en hoe diep en waar hij hier onderscheidt. Maar door die beide wereldbeelden te scheiden als geschiedenis en natuur, begaat Spengler de opperste der gewelddadige tegenstellingen en begripsforceeringen, waarop zijn boek gebouwd is. Hij bedoelt de tegenstelling van causaal, natuurwetenschappelijk, exact, logisch erkennen tegenover aesthetisch, intuïtief, pathetisch verstaan, - hij noemt haar natuur en geschiedenis.

‘Natur ist das zählbare. Geschichte is der Inbegriff dessen, was zur Mathematik kein Verhältnis hat’.³⁾ ‘Das Werden “hat keine Zahl”. Nur Lebloses kann gezählt, gemessen, zerlegt werden. Das reine Werden, das Leben ist in diesem Sinne grenzenlos. Es liegt jenseits des Bereiches von Ursache und Wirkung, Gesetz und Mass. Keine tiefe und echte Geschichtsforschung wird nach kausaler Gesetzlichkeit forschen; andernfalls hat sie ihr eigentliches Wesen nicht begriffen’.⁴⁾ Nu geeft Spengler wel toe, dat er tusschen beide ‘Arten der Weltfassung’ geen nauwkeurige grens

1) p. 230.

2) p. 137, vgl. 483.

3) p. 83.

4) p. 138.

[p. 459]

bestaat, met andere woorden, dat ook de geschiedenis opereert met het doode, het gewordene. Doch niettemin houdt hij vast aan zijn principieele categorie van geschiedenis als het langs niet-logischen weg beseffen van een levende, zich bewegende, wordende geheelheid, als het zien en uitdrukken van ‘Gestalt’ tegenover ‘Gesetz’, als ‘Physiognomik’ tegenover ‘Systematik’. En zoodoende ontzegt hij aan de geschiedenis in haar zuiveren vorm elke betrekking op de causaliteit, en onttrekt haar daarmede aan het domein der wetenschap. ‘Geschichte wissenschaftlich behandeln wollen ist im Grunde immer etwas widerspruchsvolles... Natur soll man wissenschaftlich traktieren, über Geschichte soll man dichten’.¹⁾ ‘Eine Geschichtsschreibung (ist) um so leerer, je mehr sie ihr Objekt durch Feststellung kausaler Beziehungen erschöpft. Je tiefer jemand Geschichte erlebt, desto seltener wird er streng kausale Eindrücke haben’.²⁾

Dit laatste is ongetwijfeld een diepe waarheid. Doch de vergissing van Spengler bestaat hierin, dat hij meent een geheel nieuw principe van beschouwing gevonden te hebben, terwijl hij in werkelijkheid de noodlottige overdrijving biedt van het verschil tusschen historische en natuurwetenschappelijke begripsvorming, gelijk dat door zijn landgenooten in de laatste dertig jaren zorgvuldig en fijn was omlijnd. In zijn geroepen geest ‘fand sich endlich der Gegensatz aus dem allein das Wesen der Geschichte erfasst werden kann: der von Historie und Natur’.³⁾ Eigenlijk waren het Dilthey, Windelband, Rickert en Simmel, die deze tegenstelling niet vonden maar klaar uiteenzetten. Het zou veel te ver voeren, hier te willen beschrijven, hoe deze denkers voor de geschiedenis, toen zij meer en meer onder den ban dreigde te raken van den eisch van natuurwetenschappelijke exactheid en methode, haar eigen goed recht hebben gevindiceerd. Zij hebben aangetoond, hoe inderdaad causaliteit, toegepast op de geschiedenis, een veel minder rigoureuze beteekenis heeft dan in de natuurwetenschap. Zij hebben bewezen, dat de geschiedenis evengoed wetenschap bleef, al weigerde zij zich de vraagstellingen der physica of biologie te laten opdringen. Aan het intuïtieve, niet enkel-logische element in

1) p. 139.

2) p. 211.

3) p. 68.

[p. 460]

de geestesfunctie van den geschiedkundige is door hun beschouwingen het volle recht weervaren.

Nu is het misverstand, waardoor Spengler, zelf komende van den kant der natuurwetenschap, gemeend heeft, de historici in aanbidding van het natuurwetenschappelijk ideaal bevangen te vinden, wel eenigermate te begrijpen. Het historisch materialisme, vrij wat geruchtmakender dan het werk der genoemde philosophen, heeft tot ver buiten de kringen der overtuigde marxisten een even grove als naïeve voorstelling van historische oorzakelijkheid ingang doen vinden, terwijl ook de meening, dat de geschiedenis, om wetenschappelijk te zijn, zich naar de normen der exacte wetenschap behoort te richten, nog ver van overwonnen is. ‘Der “exakte” Historiker setzt höchst naiv voraus, dass im Geschichtsbilde eine Folge von Zuständen von mechanischem Typus vorliegt, dass sie verstandesmässiger Analyse wie ein physikalisches Experiment oder eine chemische Reaktion zugänglich ist’.¹⁾ Denkt de historicus dat inderdaad, dan moet hij zoo spoedig mogelijk zijn meening herzien. ‘Vom Darwinismus zurückeroberte Plattheiten’ noemt Spengler de principiën der zoo sterk economisch gestemde geschiedvorsching.²⁾ Doch daarmee toont hij enkel, dat hij den stand der historische methodologie van heden niet kent of niet kennen wil. Hij heeft nu eenmaal voortdurend uitersten noodig, om zijn tegenstellingen aan te demonstreeren.

Twee wijzen zijn het dus, om de wereld te begrijpen: de eene die van het onmiddellijk in hun geheelheid en verwikkeldheid beseffen der dingen, het vatten van den eigen aard, de eigen gestalte der dingen, het zien der dingen in den tijd, in hun daemonische volheid van beteekenis, in hun eeuwig bewegen en hun tragische fataliteit. Het is de wijze, waarop de primitieve mensch, het kind, de dichter de wereld begrijpt. Eerst in gerijpte cultuur komt daarnaast de andere wijze om de wereld te begrijpen: het zien der dingen in hun geïsoleerdheid, in de ruimte, het analyseeren, het meten, het berekenen, het systematiseeren, het oplossen aller geheimen door de categorie der oorzakelijkheid. ‘Im zivilisierten Menschen erliegt das tragische Weltgefühl dem mechanisierenden Intel-

1) p. 212.

2) p. 152.

[p. 461]

lekt.’ Het is het begin van de verstarring der beschaving, wanneer deze wijze van begrijpen, die der exacte wetenschap en der strenge logica, de overhand verkrijgt. Zoo volgde op Plato, den ziener, Aristoteles, de denker; zoo stond Kant tegenover Goethe: bij dezen ‘die reine Physiognomik der Welt, erschaut von der Seele eines ewigen Kindes’, bij genen ‘die reine Systematik, erkannt vom Verstande eines ewigen Greises.’¹⁾

Meesleepend, betooverend vlecht Spengler door zijn heele werk heen die grootsche gedachte. Den kritischen lezer evenwel blijft het steeds, alsof hij een geweldige bergtour ondernam met een gids, in wiens oogen iets van den gloed van den waanzin blonk.

Wanneer de schrijver dan voor het erkennen der dingen in den vorm, dien hij de historische noemt, aan de categorie der oorzakelijkheid elke waarde ontzegt, wat geeft hij dan ervoor in de plaats? - ‘Schicksal’ heet de tegenstelling. ‘Schicksal is das Wort für eine nicht zu beschreibende innere Gewissheit. Man macht das Wesen des Kausalen deutlich durch ein physikalisches oder erkenntniskritisches System, durch Zahlen, durch begriffliche Analysen. Man teilt die Idee eines Schicksals nur als Künstler mit, durch ein Porträt, durch eine Tragödie, durch Musik.’ - Dit is prachtig nietwaar? en ik moet verder citeeren. - ‘In der Schicksalsidee offenbart sich die Weltsehnsucht einer Seele, ihr Wunsch nach dem Licht, dem Aufstieg, nach Vollendung und Verwirklichung ihrer Bestimmung. Sie ist keinem Menschen ganz fremd, und erst der späte Mensch der grossen Städte mit seinem Tatsachensinn und der Macht seines mechanisierenden Intellekts über das Innenleben verliert sie aus den Augen, bis sie in einer tiefen Stunde mit furchtbarer, alle Kausalität der Weltoberfläche zermalmender Deutlichkeit vor ihm steht. Denn das Kausalitätsprinzip ist spät, selten und nur dem energischen Intellekt hoher Kulturen ein sichrer, gewissermassen künstlicher Besitz. Aus ihm redet schon die Weltangst. In ihm bannt sie das Dämonische in eine Notwendigheit von dauernder Geltung, die starr und entseelend über das physikalische Weltbild gebreitet ist.’²⁾ De betrekking van

1) p. 218.

2) p. 165.

[p. 462]

het ‘Schicksal’ is op het leven, die der causaliteit is op den dood, hun verhouding is die van tijd en ruimte. ‘Man kann sich das Moment des Schicksals aus dem lebendigen Weltwerden nicht fortdenken, mag es sich um einen Schmetterling oder eine Kultur handeln.’¹⁾

Even stoort ons een hulpeloos gevoel, dat wij dit fundamenteele woord ‘Schicksal’ in geen enkele andere taal kunnen overbrengen. Zegt men ‘noodlot, lot, destin, sort, fatalité, fate, destiny, fatum, moira, ananke’, altijd komt de gedachte scheef te staan. Hare geldigheid schijnt vervlochten in de niet te transponeeren gemoedswerking van de Duitsche taal. Goed, maar het is ook een van die woorden, ‘die von einem tiefen Geheimnis umgeben sind: Geschick, Verhängnis, Zufall, Fügung, Bestimmung. Keine Hypothese, keine Wissenschaft kann je an das rühren, was man fühlt, wenn man sich in den Sinn und Klang dieser Worte versenkt. Es sind Symbole, nicht Begriffe.’²⁾ Het is volkomen in de lijn van Spengler's gedachte, wanneer dit gewichtige symbool der ‘abendländische Kultur’ zich niet laat weergeven in grieksch of latijn, chineesch of egyptisch, want het is slechts eigen aan den geest ‘des Abendlandes’ en slechts voor hem verstaanbaar.³⁾ Dus toch ook voor Franschen en Engelschen? Ja, dat is een netelige vraag. Eigenlijk moest het wel, maar wij zullen later zien, dat aan Spengler's ‘Abendland’ Romanen en Engelschen slechts een stiefbroederlijk aandeel hebben.

Het onvermijdelijk criterium op de waarde van Spenler's boek, opgevat zooals het zich aankondigt: dat wil zeggen, niet als een dichterlijk-wijsgeerige fantazie, doch als de verklaring van den bouw der geschiedenis, als ‘Morphologie der Weltgeschichte,’ is gelegen in de vraag: wat doet hij ten opzichte der historie met zijn beginsel van geschiedbeschouwing, wat bereikt hij met de ‘Schicksals-idee’? - En nu kan het antwoord bijna niet anders luiden dan: hij sticht er onheil en verwarring mee, hij schept er waan en verblinding mee, en in de toepassing van zijn gedachte

1) p. 171.

2) p. 164.

3) Vergelijk Spengler's uiteenzetting over de onvertaalbaarheid der termen ἀϱϰη, ὑλη, μοϱφη, p. 250.

[p. 463]

wreekt zich aan hem de toomelooze zelfverzekerdheid van zijn oordeel.

Terwijl zijn eigen luid en krachtig verkondigd beginsel hem moest vrijwaren voor elke systematiek en elk naturalìsme, vervalt hij zelf integendeel in de meest geforceerde schematiseering en het meest misleidende anthropomorphisme (ten deele beter phytomorphisme), dat ooit ter verklaring der geschiedenis is aangewend.

De eenheden en dragers van het historisch leven ziet Spengler in de ‘Kulturen’, die elkander in een volkomen parallelisme van opkomst, rijpen en vergaan hebben opgevolgd en nog verder zullen opvolgen. Hij keert zich dus met hoonende geringschatting tegen de voorstelling van een duurzamen vooruitgang van het menschdom en zijn beschaving. ‘Der Geschichte des höhern Menschentums gegenüber... herrscht ein grenzenlos trivialer Optimismus in bezug auf die Zukunft.’^1). Hier staat hij sterk. Een reactie tegen de ‘Fortschritts-’gedachte is allerwegen gaande. Het gevoel, dat er in onze hedendaagsche beschaving veel meer op verval en ontaarding wijst dan op een eenparig stijgen, de ontgoocheling over de al te hoog geroemde cultuurwinsten der negentiende eeuw, dat zijn stemmingen, die velen ook vóór Spengler's boek kenden, en deze stemming van versagen is een van de gewichtigste momenten ter verklaring van den ongehoorden opgang, dien het heeft gemaakt. Alleen is het zich afwenden van die idee van den vooruitgang lang niet zoo nieuw en ongehoord, als Spengler meent. Het is volstrekt niet waar, dat ons sedert Petrarca de voorstelling der menschheid als van een werkzaam, strijdend, vooruitschrijdend geheel noodzakelijk is geweest.²⁾ Tot de achttiende eeuw toe heeft het denkbeeld van een cyclische beweging der beschavingsvormen, elk de kiem van ontbinding in zich dragend en tot ondergang bestemd, gelijk de stoïsche wijsbegeerte het had geformuleerd, overwogen boven de voorstelling van geleidelijk opstreven naar steeds hoogere beschaving. Machiavelli, Bodin, Montaigne zien de wereld als een kringloop. Vico giet die gedachte van ‘ricorsi’ in een vorm, die zeer veel op die van Spengler gelijkt. Eerst met Herder wordt de gedachte van den vooruitgang, door

1). p. 28.

2) p. 428.

[p. 464]

Bacon en Descartes voorbereid, leerstuk, om ook daarna door menigeen, bij voorbeeld Schopenhauer en Burckhardt, verloochend te worden.

Het begrip ‘Kultur’ nu heeft voor Spengler een regelrecht neoplatonische zelfstandigheid. ‘Kulturen sind die letzte uns erreichbare Wirklichkeit.’^1). Een cultuur is ‘das Phänomen eines Seelentums, dessen Sein in der rastlosen Verwirklichung seiner inneren Möglichkeiten, seiner Idee, sich erschöpft’.²⁾ Zij is derhalve een wezen, met een ziel en een karakter, en dus met een ‘Schicksal.’ Dat zich het begrip van de meeste culturen noch naar aard en samenstelling, noch naar omvang en duur nauwkeurig laat begrenzen, hindert Spengler in het geheel niet. Integendeel. Immers wanneer de culturen waarlijk vatbaar waren voor begrenzing en definitie, zouden zij naar zijn eigen grondstelling geen historische denkbeelden maar begrippen uit het doode rijk der natuur zijn. Zij kunnen derhalve slechts worden geschouwd.

Geschouwd in hun ‘schicksalhaft’ verloop, dat zich slechts laat beschrijven in de beelden van het organische leven van de plant of van den mensch. Chassez la nature, elle revient au galop... het spreekwoord krijgt hier een onverwachte nieuwe pointe. De oude, oude metaphoren van jeugd, mannelijken leeftijd, ouderdom en afsterven, van kiemen, bloeien, rijpen en verdorren, van lente, zomer, herfst en winter, krijgen voor Spengler een beteekenis, welke veel meer en veel wezenlijker is dan die van een beeld. Het zijn voor hem de adequate uitdrukkingen voor den werkelijken inhoud van het historisch gebeuren. Het is in den volsten zin des woords een verdorren, een dood, wat de culturen ondergaan.³⁾

Eenmaal zoo geconcipieerd als levende wezens krijgen de culturen voor Spengler van zelve dat grof anthropomorph karakter, dat in den mythus of in de partijpolitiek thuis hoort. De Arabische cultuur (wij zullen later zien, wat dat is), door den geest der antieke beschaving in toom gehouden, ‘waagt het niet, zich vrij te bewegen,’ ‘onderwerpt zich

1). p. 253

2) p. 351.

3) De schrijver van deze beschouwing heeft reeds lang berouw, dat hij in den titel van een boek dat beeld van een herfst (hoewel nimmer anders dan als beeld bedoeld) heeft vastgelegd.

[p. 465]

deemoedig’ aan vreemde, verouderde vormen, ‘zoekt zich te behelpen’ met de Grieksche taal. Maar eenmaal bevrijd door den islam ‘werpt zij zich met “ungeheure Vehemenz” op alle landen’, die haar sedert eeuwen innerlijk toebehoorden, ‘das Zeichen einer Seele, die fühlt, dass sie keine Zeit zu verlieren hat, die voller Angst die ersten Spuren des Alters bemerkt, bevor sie eine Jugend hatte.’¹⁾ - Kan het krasser? Michelet is hier niets bij. Er heeft hier een volledige rolverwisseling plaatsgehad tusschen mensch en cultuur: de cultuur leeft, voelt, handelt, de mensch is dood en gehoorzaamt slechts blindelings aan ‘den Drang ganzer Zeitalter, der sich in einer Richtung bewegt, die niemand kennt und will und der jeder einzelne trotzdem unterworfen ist.’²⁾

Dit beeld van het cultuurleven nu wordt voor Spengler weder beheerscht door één grondtegenstelling, die van ‘Kultur’ en ‘Zivilisation’. Het is een gedachte van Nietzsche, die de schrijver hiermee opneemt. Elke cultuur beleeft den noodlottigen overgang tot civilisatie, die het begin van het einde beduidt. Hij gaat gepaard met de overwinning van de wereldstad over het land en over de kleine, organisch levende steden. Gaat gepaard, geenszins: wordt veroorzaakt. Oorzaken immers bestaan er voor Spengler niet in het historisch verloop, en niets is verder van zijn geest verwijderd dan het primaat der economische ‘factoren’. In de vroege perioden derhalve is het cultuurleven geworteld in den bodem; het aspect op de wereld en het leven is het primitieve, gezonde, ‘urwüchsige’ van den boer, van den grondheer. Dan volgt de ‘typische’ strijd ‘um die ideelle Fassung der Epoche... zwischen dem erdhaften Geiste des Bauerntums (Adel und Priestertum) und dem weltlich-patrizischen Geiste der alten, kleinen, berühmten Städte.’³⁾ De steden winnen, maar van de steden wint het op den duur, overeenkomstig het ‘Schicksal’, van den beginne af der cultuur inhaerent, de wereldstad met haar cultuurdoodende beteekenis. Zoo is het gegaan in de 4e, zoo in de 19e eeuw. Een Imperium Romanum is een ‘normales Produkt, ein typischer Endzustand.’⁴⁾ Het aanbreken van de ‘reine Zivilisation’ beduidt ‘stufenweisen Abbau.’ Nu heerscht het type van den wereldstadsmensch: ‘starkgeistig, vollkommen unmetaphysisch’, imperialist, of

1) p. 288, 290.

2) p. 297.

3) p. 44 en vg.

4) p. 54.

[p. 466]

hij wil of niet, ‘mit einer tiefen Abneigung gegen das Bauerntum (und dessen höchste Form, den Landadel),’ met een ‘Unverständnis für alles überlieferte,’ in de traditie de cultuur zelf bestrijdend. De zegepraal der ‘Zivilisation’ is ‘ein ungeheurer Schritt zum Anorganischen.’ ‘Mit dem Anbruch einer Zivilisation ist das Sittliche aus einer Gestalt des Herzens zu einem Prinzip des Kopfes geworden, aus einem schlechthinvorhandenem Phänomen zu einem Mittel und Objekt, das man handhabt. Es offenbart sich nicht mehr durch jeden Zug des Lebens, es wird begründet und befolgt.’ In de plaats van de menschheid is de massa getreden; op haar werkt in plaats van de ‘weithin wirkende Gestalt grosser Menschen’ de agitatie van partijleiders. Voor ideeën zijn doeleinden gekomen, voor symbolen programmen, voor qualiteit quantiteit, voor verdieping verbreeding.¹⁾

Ieder die de mechaniseering van het geestes- en gemeenschapsleven als het met ondergang dreigende phaenomeen van het heden ziet, zal in deze beschouwingen van Spengler veel vinden, wat hem steun en klaarheid geeft. Doch Spengler blijft bij het erkennen van algemeene gelijksoortigheden in het verloop van de verschillende beschavingsperioden niet staan. Hij legt die gedachten op het Procrustesbed van zijn systeem. Overeenkomstig zijn denkbeeld van het tegelijk onafwendbaar bepaalde en organische verloop van elke cultuur heeft elk verschijnsel daarin zijn vaste plaats en beantwoordt exact aan een overeenkomstig verschijnsel in een andere cultuur. Deze homologie der verschijnselen is essentieel, vol diepe beteekenis; zij doet denken aan de symbolische verbanden tusschen het Oude en het Nieuwe Testament volgens de kerkleer. Aan het socialisme van het ‘Abendland’ beantwoordt het stoïcisme uit den Romeinschen keizertijd en... het boeddhisme in de Indische cultuur (Van het oude Indië weet of begrijpt Spengler maar heel weinig). En veel verder nog gaat dit mystisch parallelisme. ‘Als Symbole identischer²⁾ Phänomene entsprechen also die Bastille, Valmy, Austerlitz, Waterloo, der Aufschwung Preussens, den antiken Faktoren der Schlachten von Chäronea und Gaugamela, dem Königsfrieden, dem Zug nach Indien und der Entwicklung Roms.’³⁾ Aan Rembrandt beantwoordt

1) p 502.

2) Cursiveering van mij.

3) p. 207.

[p. 467]

Polygnotus, aan Bach Polykletus, aan Beethoven Skopas en aan Wagner Lysippus.¹⁾ Schouderophalend ziet hij ‘Historiker’ aan, ‘die sich nie hätten träumen lassen, dass der Protestantismus in der dionysischen Bewegung sein Gegenbild findet.’²⁾ Gewapend met Spengler's ‘physiognomischen Takt’ kan men niet alleen ‘aus Einzelheiten der künstlerischen Formensprache etwa die gleichzeitige Staatsform’ aflezen, maar ook ‘verschollene und unbekannte Epochen, ja ganze Kulturen der Vergangenheit an der Hand morphologischer Zusammenhänge.... rekonstruieren.’²⁾ Werk genoeg dus nog. - Ja, door dien bril ziet men niet slechts een onverbrekelijken rhythmus van 50- en 300-jarige perioden in alle deelen der geschiedenis³⁾, men ziet ‘von der Person Luthers feine Faden sich rückwärts zu der Heinrichs des Löwen und vorwärts zu der Bismarcks spinnen’, zoodat Hendrik de Leeuw als 't ware de beide lateren praefigureert, en dan begrijpt men, waarom er telkens juist 345 jaren verliepen ‘zwischen den symbolischen Akten von Legnano, Worms und Königgrätz.’⁴⁾ Alleen de astrologie kan hier redden, en het lijdt dunkt mij geen twijfel, of onze moderne astrologen zullen Spengler's boek naar hun smaak vinden, al zou hij van zijn kant hen vermoedelijk verfoeien.

Is het nog noodig, de zwakheid van een dergelijke hypostaseering van historische culturen tot mystisch levende wezens nader te demonstreeren? Zal men er op wijzen, hoe die ‘organische’ opvatting der geschiedenis een aflegger is der romantiek? Hoe de schrijver in het geheel geen oog heeft voor cultuuroverlevering, niets ziet van de lagen van denkvormen, die in elke cultuur als geologische strata zijn over elkaar gespreid? Alleen reeds de roekeloosheid, waarmede Spengler de Romeinsche geschiedenis eenvoudig laat gelden als de slotbedrijven der Grieksche cultuur, alsof Rome geen eigen verleden had, omdat het nu eenmaal samen, ‘die Antike’ heet, zou genoeg zijn, om de geldigheid van zijn systeem te wraken.

Dit is het misleidende van Spengler's boek, dat hij tegelijk alle bloot verstandelijke beoordeeling afwijst, om zich op een veel hooger plan van denken te verheffen, en toch tevens

1) p. 312.

2) p. 163.

2) p. 163.

3) p. 158.

4) p. 209.

[p. 468]

zijn gansche gedachtenbouw fundeert op een slechts verstandelijk te onderscheiden samenhang van feiten. Wanneer men zijn schitterende beschouwingen enkel met het aesthetisch vermogen opneemt, is het gemakkelijk, ja onweerstaanbaar, zich aan hem over te geven, want hij denkt diep en sterk. Maar als men den plicht voelt, om kritisch te onderzoeken, of de feitelijke grondslagen, waarop dat alles gebaseerd is, juist zijn voorgesteld, dan verkeert de bewondering telkens weer in weerzin tegen wat ik niet anders noemen kan dan het gebrek aan eenvoudige oprechtheid van het boek. Ik zal trachten, dit bezwaar te verduidelijken, door Spengler's onderscheiding der culturen wat nader te beschrijven.

‘Und so erweitert sich, - aldus begint het derde hoofdstuk¹⁾ -, der Gedanke einer Weltgeschichte in streng morphologischem Sinne zur Idee einer allumfassenden Symbolik. Die Geschichtsforschung an sich hat nur den sinnlichen Inbegriff der lebendigen Wirklichkeit, ihr flüchtiges Bild, zu prüfen und dessen typische Formen festzustellen.... Hier aber werden die letzten Fragen des Seins überhaupt angerührt. Alles, dessen wir uns bewusst sind, in welcher Gestalt auch immer, als Seele und Welt, Leben und Wirklichkeit, Geschichte und Natur, Gesetz, Raum, Schicksal, Gott, Zukunft und Vergangenheit, Gegenwart und Ewigkeit, hat für uns noch einen tiefsten Sinn - dass alles so ist und nicht anders - und das einzige und äusserste Mittel, dieses Unfassliche fasslich zu machen, diese Geheimnisse, die nur gefühlt und in seltenen Momenten mit visionärer Deutlichkeit erlebt werden können, in einer allerdings dunklen Weise, aber der einzig möglichen mitzuteilen - vielleicht nur wenigen und auserlesenen Geistern -, liegt in einer neuen Art von Metaphysik, für die alles, es sei was es wolle, den Charakter eines Symbols besitzt.’

Herkent gij deze bergtoppen van het zwijgen? Wie heeft er u vroeger gebracht: Emerson, Whitman of wie van honderd mystici en dichters? Van deze hoogten gezien lag de geschiedenis zoo diep beneden u, dat gij er de afzonderlijke gedaanten niet meer in kondt onderscheiden. Gij waart buiten en boven het gebied van naam en vorm.

Maar Spengler komt en zegt: van deze hoogten wil ik

1) p. 223.

[p. 469]

alles zien en rangschikken en namen geven. En hij kent aan elk zijner culturen één ‘Ursymbol’ toe, dat haar geheel en in al haar uitingen bepaalt, en hij noemt die symbolen met namen. ‘Symbole sind sinnliche Einheiten, letzte, unteilbare und vor allem ungewollte Eindrücke von bestimmter Bedeutung.’¹⁾ Het symbool der Egyptische cultuur is de Weg, dat der Antieke cultuur de Lichamelijkheid, dat van het ‘Abendland’ de Ruimte. Hoe die kernen in de culturen worden gelegd, waar zij vandaan komen, dat zijn geen vragen voor hem: hij loochent immers de oorzakelijkheid in de geschiedenis.

Eigenlijk is het de tegenstelling Lichamelijkheid en Ruimte, waaromheen de groepeering graviteert. Hij moge voor de Egyptische cultuur nog den Weg gevonden hebben, voor de overige: de Indische, de Chineesche, de Arabische cultuur weet hij het symbool niet te benoemen; hun beeld blijft vaag en zwevend. Hier is derhalve de grondslag van het systeem gegeven: de Oudheid erkent in alle dingen slechts de directe, lichamelijke begrensdheid, de Westersche cultuur ziet in alles het beginsel der oneindige ruimte.²⁾ De tegenstelling draagt nog een anderen, beeldend suggestieven naam: de Apollinische ziel der Oudheid staat tegenover de Faustische ziel van het ‘Abendland.’ Op meesleepende wijze is door het heele boek heen deze conceptie van een grondtegenstelling van antiek en westersch denken doorgeweven.

De antieke geest, - men denke hier bijna uitsluitend aan den Griekschen, want de Romeinen vertegenwoordigen voor Spengler slechts de ‘Zivilisations’-periode, de verdorring der antieke cultuur -, die geest dan zag van alle dingen van de wereld en van zich zelven slechts het nabije, het in rust verkeerende, het onmiddellijk gegevene. Hij vroeg niet naar het ‘Woher und Wohin.’ De Griek was volstrekt onhistorisch van aanleg, in contrast evenzeer tot den Egyptenaar met zijn eeuwig geheugen als tot den Westerling. Reeds kort geleden historie zette zich voor hem om in mythe. Wat hem vervult is ‘die reine Gegenwart’. Het verleden ‘verflüchtigt sich in einen zeitlos ruhenden Eindruck von polarer, nicht periodischer Struktur’. ‘Die antike Kultur

1) p. 223.

2) p. 243, 352 en passim.

[p. 470]

besass kein Gedächtnis.’¹⁾ Werkelijkheid zien zij slechts, waar plastische begrensdheid is. Plato kan een tweede en derde macht enkel concipieeren met behulp van de vlak- en kubiekvoorstelling. Een vierde macht, die de plastische voorstelling van een vierdimensionale ruimte zou vorderen, zou voor hem onzinnig zijn.²⁾ De Grieken hadden een grondigen afkeer van het onmeetbare getal. ‘Man empfand aus dem antiken Seelentum heraus das Prinzip des Irrationalen.... als einen Frevel gegen das göttliche selbst.’ Kortom, hun gansche zin is ‘Euclidisch’, wat op het gebied van het logische denken bij Spengler volkomen beantwoordt aan ‘Apollinisch’ voor den ganschen inhoud der cultuur. Het plastische, het statuarische van hun godsdienst is slechts een andere uiting van dienzelfden beperkten zin voor de begrensde lichamelijkheid. Het godsdienstig gevoel trekt zich bang en klein terug in een veelheid van omlijnde figuren, die samen geen geheel vormen, en de wereld niet vullen. Hun kunst is dan ook de sculptuur, de bij uitstek lichamelijke en ‘vereinzelnde’ kunst, ‘das Seitenstück zur euklidischen Mathematik. Sie leugnen beide den reinen Raum.’³⁾ Zoozeer ziet Spengler in de Grieksche beeldhouwkunst het beperkte, het louter lichamelijke, dat hij haar zielloos noemt.⁴⁾ De Grieksche muziek tenslotte is niet dan een plastiek van tonen, ‘ohne Polyphonie und Harmonie - die einen Tonraum imaginieren - und damit als selbständige Kunst ohne tiefere Möglichkeiten.’⁵⁾ Zij daalde tot den rang van begeleiding bij dans en drama.

Tegenover dit beeld der antieke cultuur en van den Apollinischen geest staat nu dat van de cultuur ‘des Abendlandes’ en den Faustischen geest. Wanneer die cultuur opkomt, daarover straks. Ontplooid heeft zij zich in de zestiende eeuw; zij culmineert in de achttiende.

Waar de Helleen met zijn tot de lichamelijkheid beperkten blik geen richting, geen doel of bestemming der wereld weet te zien, daar ziet de Faustische mensch, wiens oersymbool immers de ruimte is, in alles de richting, het streven, het doel, de ontwikkeling. Hij is de mensch van den wil. Zijn gansche denken is dynamisch tegenover het statische

1) p. 509, 11, 12.

2) p. 96/97.

3) p. 311.

4) p. 357.

5) p. 314.

[p. 471]

der oudheid. Hij overschrijdt overal de grenzen; hij wil in het oneindige dringen. Hij eerst heeft ‘das Erlebnis der Tiefe.’¹⁾ Hij ziet alle dingen perspectivisch in den tijd. Niet de bloote verhouding van zelfstandige grootten en getallen interesseert hem; hij zoekt in alles de functie. Hij vindt het beginsel van het infinitesimale; zijn mathesis verliest het meetbare getal volkomen uit het oog. Zijn kunst is, wanneer de Faustische ziel haar vollen wasdom heeft bereikt, niet meer de sculptuur, maar de schilderkunst met haar vermogen, om de afstanden der dingen, de diepten, de oneindigheid, het vervloeien van alle grenzen in de ruimte uit te beelden. En nog meer dan de schilderkunst beantwoordt aan zijn verlangen naar het onbegrensde, het onbekende, het onzegbare, de muziek. Deze is de eigenlijk Faustische kunst. Zij neemt na Rembrandt de taak der schilderkunst over. Zij culmineert - want voor Spengler is het Faustisch karakter der muziek gebonden aan polyphonie en contrapunt - in Bach. Reeds Beethoven beteekent herfst, naderend verval.

De periode der Faustische ziel ligt over de grenzen van middeleeuwen en nieuwen tijd heen, een onderscheiding, door Spengler met grooteren nadruk verworpen dan noodig was. De jeugd van het ‘Abendland’ ligt in de Gothiek, welk begrip door den schrijver even sterk wordt uitgezet als dat van het Barok. Reeds in Vikingen en kruisvaarders roert zich de Faustische ziel met haar heimwee naar het onbegrensde.

Evenwel ook zoo bezien sluit de antieke cultuur in haar ondergang niet aan bij de opkomst van het ‘Abendland.’ Daartusschen plaatst Spengler, wat hij noemt de Arabische, ook wel de Magische cultuur.

Herhaaldelijk verklaart hij, dat hém voor het allereerst de ware aard en beteekenis der Arabische cultuur is opgegaan. De magische ziel der Arabische cultuur is ‘zur Zeit des Augustus in der Landschaft zwischen Euphrat und Nil erwacht.’²⁾ Haar behoort alles wat tot nu toe laat-antiek, vroeg-christelijk, byzantijnsch, moslimsch en vroeg-middeleeuwsch is genoemd. Paulus en Plotinus zijn evengoed ‘arabische Menschen’ als Mohammed; het christendom is van

1) p. 233.

2) p. 255.

[p. 472]

‘arabische Herkunft’; in Bourgondië, Provence en Straatsburg vindt men ‘Arabergotik.’¹⁾ Het Johannesevangelie behoort tot de ‘früharabische Spekulation’, de basilica is ‘früharabisch’, het neoplatonisme desgelijks. Diocletianus ‘vollendete den Khalifat’ en het Pantheon is ‘die früheste aller Moscheen.’²⁾ Men vraagt zich een oogenblik af, waarom Spengler, als hij dan al deze verschijnselen onder één hoedje wou vangen, niet liever gesproken heeft van Semitisch-hellenistische cultuur. Doch de verklaring ligt voor de hand: op die wijze zou hij hebben erkend, hoe wij de cultuurperiode, die de eerste zeven, acht eeuwen onzer jaartelling vult, slechts kunnen zien als het samenkomen en elkander doordringen van cultuurtradities van verschillende herkomst. En dit juist wil hij niet erkennen; de oorzakelijkheid zou weer in de geschiedenis insluipen, en de mystische geboorte eener nieuwe cultuur ware niet te vieren. Wellicht hadde hij nog beter gedaan, haar Strzygowski-cultuur te noemen. Want wij hebben hier te doen met een gedachtenroes, door een Strzygowski-injectie opgewekt.

Het zijn overigens prachtige droombeelden, welke Spengler in dien roes aanschouwt. Dat wat de idee van het monotheïsme verbindt aan de kunst van het mozaïek en de arabeske, de algebra aan de logos-idee, den goudgrond aan de openbaringsidee, het byzantinisme in den staat aan de conceptie van het geschiedverloop als een verlossingsdrama, het is door hem als de uiting van het ‘magische Weltgefühl’ schitterend ontvouwd. Wie voor zichzelf bevindt, dat hij aan Spengler's hand door den toovertuin der geschiedenis wandelt in een vervoering, die geen andere geschiedenis hem geven kan, laat hem wandelen, of daar in die looverschemering nederliggen en een lotos-eter worden.

Doch wie nog de behoefte heeft, om van de dingen van het verleden te weten, wat wij er werkelijk van weten kunnen, wie de dingen liefheeft in hun eigen bijzonderheid, al is deze onverklaarbaar en onherleidbaar, hij aarzelt, alvorens zich aan den magiër over te geven, en vraagt simpel: is dit alles waarlijk zoo geweest?

De kritiek betreffende de zakelijke grondslagen van Speng-

1) p. 103, 183, 291.

2) p. 583, 230, 290, 104.

[p. 473]

ler's ideeënbouw heeft met bijzonderen nadruk zijn voorstelling der antieke cultuur bestreden. Apollinisch noemde hij haar en erkende ditmaal, dat woord aan Nietzsche te danken. Doch Nietzsche zelf stelde in zijn visie van den Griekschen geest tegenover Apollinisch Dionysisch. De gansche dionysische kant van het leven der oudheid wordt door Spengler genegeerd, nadat hij dien als vreemd, ongrieksch even heeft afgedaan. De antieke geest moet louter apollinisch zijn, enkel het besef hebben van het lichamelijke, het tegenwoordige, het begrensde, het onmiddellijk gegevene. De Helleen moet een afschuw hebben van het oneindige, het vervloeiende, van het raadsel der persoonlijkheid; hij moet een wezen zijn van den dag, innerlijk vreemd aan de schemering en den nacht.

Evenwel, om deze constructie op te trekken, heeft Spengler de historische feitelijkheden, waarop zij tenslotte berust, voortdurend geforceerd.¹⁾ Ten onrechte heeft hij den Grieken historischen zin ontzegd; wie zou het trouwens voor Spengler's begoochelende diatribe hebben gemeend van het volk van Herodotus, Thucydides en Polybius, dat ‘de Perzen’ en den ‘Val van Milete’ dramatiseerde, dat zich zoo goed zijn koloniale geschiedenis herinnerde! Slechts door de sage, die, zoo ook onjuiste historie, toch berust op historischen zin, te verwarren met den mythus heeft Spengler kunnen beweren, dat het gansche verleden voor de Grieken terstond wegzonk in een tijdlooze polariteit. Slechts door onwetendheid kan hij, om te demonstreeren, dat de Grieken niet ‘in den tijd’ dachten, het bestaan van een Grieksche chronologie loochenen, of beweren dat zij geen uurwerken kenden.

Met de meest suggestieve voorbeelden dringt Spengler telkens weer aan, dat de Grieken alleen de lichamelijkheid en niet de ruimte concipieerdeen. Doch die voorbeelden zijn veelal fout. De Grieken hadden wèl het begrip der oneindige ruimte, kenden wèl de infinitesimale methode, streefden wèl naar perspectief, hadden nìet bij uitstek het statische begrip van het zijn. ‘Nicht auf die begrenzte Anschauung

1) Men zie wat de kritiek op Spengler's voorstelling der antieke cultuur betreft, vooral H. Nachod, Bemerkungen zu Spengler's U.d.A., Neue Jahrbücher für das klassische Altertum etc. 23. 1920, p. 324, en de artikelen van E. Schwartz, L. Curtius en E. Frank in het aan Spengler gewijde nummer van Logos.

[p. 474]

geht das griechische Bewusstsein, sondern gerade die unanschauliche Proportion, die Beziehung zwischen den Körpern... ist das, was es vorzüglich interessiert.’¹⁾

Op een misverstaan van een enkel feit berust Spengler's bewering, dat de Grieken eigenlijk wars waren van astronomie,²⁾ op een vergissing zijn meening, dat het individueel portret bij hen verboden was. Dat de antieke beelden niet, zooals Spengler meent, blinde oogen hadden, waaraan hij gewicht hecht, om daarmee het bloot lichamelijke, het ziellooze, niet-persoonlijke der Grieksche kunst te demonstreeren, kon bekend worden geacht. Wanneer hij, om de gebrekkige, enkel zinnelijk-werkelijke persoonlijkheidsopvatting der Grieken te betoogen, er op wijst, hoe Oedipus klaagt, dat Kreon zijn ‘lichaam’ kwaad heeft gedaan, dat het orakel zijn ‘lichaam’ geldt, moet men hem voorhouden, dat de ‘gothisch-faustische’ Duitschers en Franschen der middeleeuwen lîp en corps op dezelfde wijze gebruiken.

Het verst moet Spengler hebben gedwaald in zijn waardeering, zijn geringe waardeering, der Grieksche muziek. Frank³⁾ stelt de buitengewone beteekenis der muziek in de Grieksche cultuur helder in het licht en keert de these letterlijk binnenste buiten, om in diametrale tegenstelling tot Spengler te betoogen, dat de Grieken integendeel zelfs hun plastiek eigenlijk ‘muzikaal’ genoten.

Veel gewelddadiger dan bij zijn interpretatie der antieke cultuur zijn de middelen, die Spengler gebruikt, om zijn eenheden Magische cultuur en Faustische cultuur te smeden. Hij breekt daartoe eerst de middeleeuwsche geschiedenis, met haar sterke continuïteit, haar groote inwendige consequentie, haar beheerscht-zijn door één beginsel, dat der christelijke kerk, middendoor. De breuk valt omtrent het jaar duizend. Want wat daarna komt, de periode der gothiek (in een zeer uitgerekten zin) moet in zijn systeem de jeugd, de lente der Faustische ziel zijn, bij gevolg een begintijdperk. Wat daarvoor ligt, valt derhalve ten deel aan de Magische cultuur. Zulk een scheiding valt slechts te bewerkstelligen

1) E. Frank in Logos l.c., p. 227.

2) Zie Schwartz, Logos l.c., p. 175.

3) Logos l.c., p. 222 vg.

[p. 475]

door een stelselmatig verwaarloozen van den geheelen werkelijken inhoud der geschiedenis van de eerste duizend jaren onzer jaartelling. Het is gemakkelijk en ook verleidelijk, om gnosis en oud christendom, Byzantium, koepelbouw en algebra alle te vereenigen onder een vagen goudglans van mozaïeken, en Magische cultuur te noemen, (alsof de magische opvatting der wereld in eenige cultuur als onderlaag of oppervlak ontbrak!). Doch zulk een voorstelling komt slechts tot stand, door te negeeren, dat van bijna elke gedachte en elken kunst- of staatsvorm dier eeuwen zeer reëele verbindingen terugleiden naar al de voorafgegane culturen. Het zotste wreekt zich die methode bij Spengler's inval aangaande het Pantheon, dat hij herhaaldelijk om zijn koepel de eerste moskee noemt: het is dan ook door een Syriër gebouwd (wat twijfelachtig is). Dat de koepelbouw Italisch is wordt hier evenzeer verwaarloosd, als dat het moskeetype, waarop Spengler doelt, eerst na de verovering van Constantinopel in 1453 aan de Hagia Sophia is ontleend.

Als men maar genoeg weglaat, laat zich de geschiedenis construeeren in wat vorm men wil. Hoe verrassend ruim ook Spengler's belezenheid is, als ‘schlagende’ bewijzen voor een bepaalde verhouding keeren toch telkens bij hem dezelfde voorbeelden uit een beperkt materiaal terug. Rembrandt subintreert feitelijk voor den ganschen inhoud en strekking der schilderkunst in de zeventiende eeuw. Om het ‘Faustisch’ karakter der muziek te demonstreeren, dat wil zeggen, hoe in de polyphonie en het contrapunt de uitdrukking van functie en ruimtelijkheid, het streven naar oneindigheid ligt opgesloten, wordt alles verwaarloosd, wat daartegen strijdt: de opera, het lied, de herhaalde bewegingen tegen de contrapuntische muziek.¹⁾

Ernstiger nog dan de bezwaren van forceering en eenzijdige keuze is de erkentenis, dat Spengler's heroïsche visie in haar geboorte niet vrij is van zekere hoogst banale vooringenomenheden en vooroordeelen. Ik bedoel zijn Germanenwaan. Moet men aan de voosheid van de overbekende en afgezaagde historische germanophilie, waarvan de beste Duitsche schrijvers zich reeds lang hadden bevrijd, nog veel woorden verspillen? De geest der Germanen het

1) G. Becking in Logos, l.c., p. 292 vg.

[p. 476]

bevruchtende element van de geheele middeleeuwsche en moderne cultuur, alles wat daarin groot is, gegroeid uit den diepen en edelen aard van het Germaansche ras, - wie buiten Duitschland gelooft nog in dat hobbelpaard van Breysig en Woltmann, die afgoderij uit de dagen der romantiek? En toch is zulk een waan de grondslag, waarmede Spengler's conceptie van de Faustische ziel staat of valt. Om het ‘Abendland’ Faustisch te kunnen noemen, dat wil zeggen, om de eigenschappen der Duitsche romantiek tot inbegrip der Westersche cultuur te kunnen verklaren, slikt hij gewillig al den ouden verschaalden kost eener lang overwonnen geschiedbeschouwing. Onder den bedwelmenden smaak van zijn tooverwoord proeft men soms niet terstond het vergif, maar het is er. ‘Der Hang zum Unendlichen schlummerte tief in der nordischen Landschaft, lange bevor der erste Christ sie betrat; und als die faustische Seele erwachte, schuf sie altgermanisches Heidentum und morgenländisches Christentum gleichmässig im Sinne ihres Ursymbols um, gerade damals, als aus den flüchtigen Völkergebilden der Goten, Franken, Langobarden, Sachsen die physiognomisch streng charakterisierten Einheiten der deutschen, französischen, englischen, italienischen Nation hervorgingen.’¹⁾ Dit beduidt zeer bepaaldelijk, dat het wezen van al die volken Germaansch is, gelijk herhaaldelijk uit andere uitingen blijkt. De faustische ziel begrijpt den ‘tijd’; ‘unter den Völkern des Abendlandes waren es die Deutschen, welche die mechanischen Uhren erfanden’, en de noot noemt als dien uitvinder den abt Gerbert van Aurillac²⁾ (Paus Sylvester II), die bij ongeluk een Franschman was. Het is ook ‘der germanische Geist, der faustische Norden’, welke uit de ‘magische’ basilica het Romaansch schept, dat zelf slechts de voorvorm der ‘Gotik’ is.³⁾ Waarbij dus het oostersche element in de herkomst van den Romaanschen stijl geheel vergeten wordt. - ‘Das dritte Reich’, d.w.z. het uitzien naar een toekomstige volmaaktheid der samenleving - ‘ist das germanische Ideal’...⁴⁾ Waarmee zich dus abt Joachim, de Calabrees, bij den Germaanschen geest zal moeten laten inlijven.

1) p. 256.

2) p. 18.

3) p. 309, 310.

4) p. 508, 509.

[p. 477]

De Gothiek in den eigenlijken zin acht Spengler ontstaan ‘in Burgund und den Niederlanden.’ Ook de ‘Faustische’ muziek heeft volgens hem haar oorsprong in de Nederlanden. Dit is de oude voorstelling van Ambros en Kiesewetter, uitgegaan van een overschatting van het Nederlandsche element in de muziekgeschiedenis der latere middeleeuwen, en reeds lang door Riemann en tal van anderen ten gunste van Italië, Frankrijk en Engeland gecorrigeerd. Daar nu ook de olieverfschildering op grond van de oude Van Eycklegende voor de Nederlanden wordt opgeëischt, heeft men hier een trias. ‘Dieser gemeinsame landschaftliche Ursprung der drei grossen faustischen Formenwelten ist von höchster Bedeutung. Hier rühren wir an ein letztes Geheimnis allen Menschentums: die Verbundenheit der Seele mit der mütterlichen Erde, aus der alle Mythen sie hervorgehen und zurückkehren lassen.’¹⁾

Deze diepe samenhang strekt zich verder uit over den oorsprong der moderne, d.w.z. faustische, wiskunde. In denzelfden tijd, ‘als der grosse Niederländer Heinrich von Zeelandia (van wien ongelukkig niets bekend is) den fugierten Stil zur sicheren Grundlage einer grossen Kunst erhob’, voerde Nicolas Oresme (1323-1382) de coördinaten in (waarbij hij ongelukkig uit de Grieksche oudheid putte, evenals Nicolaas van Cusa, de uitvinder van het ‘Infinitesimalprinzip, diese kontrapunktische Methode der Zahlen’). En wie mocht vragen, of Oresme, de bisschop van Lisieux, wel goed germaansch was, vindt den verbijsterenden zin, dat Parijs omstreeks 1400 tot ‘die flämisch-burgundische Landschaft’ behoorde. ‘Man sprach dort (nl. in Parijs) noch im 15. Jahrhundert ebenso viel flämisch als französisch!’²⁾ - Van zulk meel bakt Spengler het levensbrood.

Bij den schat van diepe gedachten, dien Der Untergang des Abendlandes ondanks alles bergt, zou men deze zwakheden, ook al betreffen zij de grondslagen zelf, misschien vergeten, wanneer de schrijver niet in een ander geschrift de voosheid van zijn methode zelf had onthuld. Preussentum und Sozialismus³⁾ - deelt ons de auteur mede - ‘ist aus Aufzeichnungen hervorgegangen, die für den “Untergang des Abend-

1) p. 316.

2) p. 324¹⁾.

3) München, Beck, 1921, 99 blz.

[p. 478]

landes”, namentlich den zweiten Band bestimmt, die teilweise sogar der Keim waren, aus dem diese ganze Philosophie sich entwickelt hat.’ Dit is een verbazingwekkende bekentenis. Want het boekje geeft, wat reeds in den Untergang¹⁾ als het uitgangspunt van Spengler's gansche werk was aangegeven, een politieke leer, gebaseerd op een historischethnografische tegenstelling. De tegenstelling is die van Engelschen en Pruisischen aard, en de leer gelijkt merkwaardig veel op onverholen Pruisisch imperialisme. De methode is die van den Untergang. De schrijver poneert een tegenstelling, en brengt vervolgens alles, wat hem te pas komt, onder de suggestieve werking van dat contrast. Doch ontdaan van alles wat in het groote werk waarlijk diep en wijs is, ziet men hier het wankele getimmerte van zijn denken in al zijn gebrekkigheid.

De twee beelden, want meer zijn het niet, die hier polair tegenover elkander worden gesteld, om het Engelsche en het Pruisische wezen te doen begrijpen, zijn de Viking en de ridder der Duitsche orde. Dat de Viking strikt genomen Skandinavisch was en dat het Germaansche element in de Engelsche beschaving dan toch zeer overwegend Angelsaksisch is geweest, doet niet ter zake: de Engelschman is de Viking in zijn ‘schicksalhafte’ metamorphose uit de vroege stadiën der Faustische ziel tot de volkomen ‘Zivilisation.’ Het zijn ‘sesshaft gewordene Piraten.’ Alles wat Engelsch is, vloeit voort uit ‘Wikingerinstinkte.’ Zij zien slechts ‘die Welt als Beute’ en het leven als ‘Erfolg.’ De Pruis daarentegen, gepraefigureerd door den ‘Ordensritter’ (in zijn romantische opvatting natuurlijk) ziet de wereld als ‘Staat’, het leven als ‘Beruf.’ Dienen, organiseeren, heerschen is zijn roeping.

Hiermee is evenwel de strekking van de antithese nog niet uitgeput. Nu wordt alles, wat ‘Zivilisation’ tegenover ‘Kultur’ beduidt, alles wat Duitsch is, maar zich verzet tegen het Pruische wezen, ‘Englisch’ genoemd. ‘Napoleon, als er mit französischem Blute die englische Idee über den Kontinent trug....’ Wij kennen dat reeds uit den Untergang: ‘Napoleon's Siege und Niederlagen, in denen immer ein Sieg Englands, ein Sieg der Zivilisation über die Kultur verborgen war.’ Tenslotte heeten de krachten, de Duitsche

1) p. 65.

[p. 479]

wel te verstaan, die in November 1918 de militaire kracht van het keizerrijk braken en de revolutie teweegbrachten, ‘die unsichtbare englische Armee, die Napoleon seit Jena auf deutschem Boden zurückgelassen hatte.’¹⁾

Verbaast men zich nog, dat deze gevaarlijke Duitsche schoolmeester Frankrijk niet veel anders ziet dan Simplizissimus Marianne teekent, Amerika een land ‘ohne Zukunft’ noemt, over de Italianen den staf breekt als ‘ein längst bedeutungslos gewordnes Volk?’²⁾. - En inmiddels heeft zijn Engelsche these onder zijn landgenooten reeds opgang gemaakt: zekere Paul Lensch heeft (reeds op grond van den Untergang) er een marxistische punt aan gezogen.³⁾

De behoefte, om in het gansche verloop der Westersche cultuur slechts het ‘Faustische’, d.w.z. het gewaand Germaansche element als essentieel te zien, noodzaakt Spengler, alle uitingen, die wij als Latijnsch betitelen, in de schaduw te laten of te disqualificeeren. Voor Thomas van Aquino en de geheele scholastiek is in Spengler's werk geen plaats. Doch, overmatig kunsthistorisch georiënteerd als hij is, moet hij afrekenen met de Renaissance. Deze kan natuurlijk niet Faustisch heeten. Met haar klare, serene stemming, haar behoefte aan het rationeele en normatieve, haar zelfgenoegzame zorg voor den edelen vorm, strijdt zij tegen Spengler's voorstelling van de ziel van het ‘Abendland.’ Hij verklaart daarom de Renaissance voor niet meer dan een episode, ‘nur ein Ergebnis der Oberfläche, des Allzubewussten, nicht des Faustisch-unbewussten der abendländischen Seele.’ Zij is slechts een tegenbeweging, die storend doch nauwelijks in den grond veranderend het rijpen van Gothiek tot Barok vertraagt, een gewild verzet tegen de Faustische ziel.⁴⁾ Hoe geleidelijk de Renaissance uit de middeleeuwsche cultuur voortvloeit, hoe consequent het Barok uit de Renaissance voortkomt, ja, hoe ‘Faustisch’ de Renaissance zelf in sommige opzichten is, b.v. in haar wetenschap en wijsbegeerte, daarvan ziet Spengler niets. Doch al had hij

1) Pr. und Soz. p. 6. 7. Unterg. d. Ab. p. 207, 205.

2) Pr., u. Soz.., p. 32, Unt. d. Ab., p. 207.

3) Am Ausgang der deutschen Sozialdemokratie, 1919.

4) p. 345, 367 ff., 320 ff.

[p. 480]

gelijk, wat de feiten aangaat, wat is dat: ‘ein Widerstand der Seele gegen ihr Schicksal, das sie nunmehr in seinem vollen Umfange begriffen hat,... Fausts zweite Seele, die sich von der andern trennen will’ en beproeft ‘den Sinn der Kultur umzubiegen.¹⁾ Er zijn wel goede Hollandsche woorden voor zulke praat, maar zij staan wat vreemd in den druk. Dat komt ervan, als men meent, de oorzakelijkheid in de historie overboord te kunnen werpen.

Toch is er wel iets in die voorstelling van de Renaissance als tegenstrooming, die niet de diepste diepsten schuurt, als Spengler haar maar niet zoo forceerde en verwrong. Men proeft den toeleg te veel. ‘Gotik und Barock (sind) etwas, das da ist. Renaissance ist ein ideales Postulat.’²⁾. Zeker, maar de werken der Renaissance, op grond waarvan wij dat begrip als een hulpmiddel voor ons historisch begrijpen hebben gevormd, zijn geen ideëel postulaat doch eeuwig te beminnen feitelijkheden, en Gothiek en Barok zijn evenals Renaissance, of zelfs in nog hooger mate, gebrekkige vaten voor onzen geest, om levende feitelijkheden in te bergen.

Hier naderen wij het grondeuvel van Spengler's geest: zijn verachting voor de feiten. Waar een mystische levensloop van culturen, wier zin den dragers onbewust is, den inhoud der geschiedenis uitmaakt, daar zijn de werkelijke gebeurtenissen en de individueele personen irrelevant. Ziehier, hoe ver Spengler in dat opzicht gaat. Als Columbus van Frankrijk was uitgegaan, ware Frans I keizer geworden (de bekende overschatting of liever antedateering van het gewicht der ontdekkingen), de zestiende eeuw onder Franschen in plaats van onder Spaanschen invloed verloopen, in plaats van de namen Calderon en Velasquez ‘würden wir heute die grosser Franzosen nennen, die nun... ungeboren bleiben.’ (Ik meende, dat er nog wel een enkele geboren was). De Kerk hadde zich te Trente niet naar Spaanschen stijl geregenereerd. En zoo voort. ‘Der Zufall wählte die spanische Geste für die abendländische Spätzeit; die innere Logik des Zeitalters... blieb davon unberührt.’³⁾ - Of wel: de Duitsche eenheid was een ‘thema’, dat ook anders ‘durchfiguriert’ had kunnen worden, bij voorbeeld door revoluties of door diplomatieke successen, doch in ieder geval ‘kon-

1) p. 321.

2) p. 369.

3) p. 202, 203.

[p. 481]

trapunktisch’.¹⁾ Goethe had in zijn jonge jaren kunnen sterven. ‘Faust und Tasso wären nicht geschrieben worden, aber sie wären, ohne ihre poetische Greifbarkeit, in einem sehr geheimnisvollen Sinne trotzdem “gewesen”.’²⁾ Zelfs de verloren treurspelen van Aeschylus bestaan nog ‘in einer Wesenheit, die unzerstörbar ist.’³⁾

Dit is de sterielste onzin, dien men schrijven kan, valsch vernuft en niets meer. En zoo vindt men het bij hoopen. ‘Das Leben Goethes war von schicksalsvoller Logik, das Cäsars von mythischer Zufälligkeit....’ Diophantes behoort niet meer tot de antieke cultuur, omdat hij de algebra vond. O circulus vitiosus! Spinoza was niet in staat, het faustische begrip ‘kracht’ te vatten, omdat hij een Jood was, ‘seelisch also noch der magischen Kultur zugehörig.’ Het gebruik van de boemerang bij de Australiërs verraadt ‘eine gefühlsmässige Vertrautheit mit Zahlenarten, die wir der höheren geometrischen Analysis zuweisen würden.’⁴⁾

War levert het aan ware, levende en vruchtdragende kennis op, al dat uitrekken van begrippen en spelen met tegenstellingen? Wat voor zin heeft het, wegens zekere veronderstelde gelijksoortigheden en banden van traditie met de Spaansche politiek der zestiende eeuw de Centrumspartij ‘spanisch’ te noemen, en Bismarck aan te dienen als ‘der letzte Staatsmann spanischen Geistes’?⁵⁾ Wat voor waarde heeft die verwringing van het begrip socialisme, opdat Frederik Willem I van Pruisen er de vader en Marx de stiefvader van mag heeten?⁶⁾ Wat anders is het dan, naar het woord van Elifaz den Temaniet, ‘winderige wetenschap voor antwoord geven en zijnen buik vullen met oostenwind.’

Keeren wij terug tot de centrale tegenstelling, waaromheen Spengler's conceptie van den reidans der culturen is opgebouwd: de Apollinische ziel tegenover de Faustische, de antieke cultuur tegenover die van het ‘Abendland’, het albeheerschend besef der lichamelijkheid in alle dingen tegenover dat van de ruimte, het denken in vast omlijnde begrensdheden: het euclidisch-plastische, tegenover het denken,

1) p. 198.

2) p. 199.

3) p. 299.

4) p. 200/201, 102, 590, 85.

5) Preussentum und Sozialismus, p. 27, 64.

6) Ib. p. 42, 3 en passim, zie Untergang p. 190, 52.

[p. 482]

dat in alles de richting, de grenzenloosheid zoekt: het faustischmusische. Wat wil het tenslotte zeggen? Het wil zeggen, dat wij onze verhouding tot de wereld en tot het leven kunnen verbeelden als een dynamische verhouding van functie en ruimtelijkheid of als een statische van getal en lichamelijkheid. Rondom die voorstelling kunnen wij onze noties scharen van de beide culturen, die ons het best bekend zijn: de eene, de westersche, bekend omdat wij er nog in staan, bekend derhalve in haar onvoltooidheid, onafgeslotenheid, haar streven, haar vaagheid en raadselachtigheid, de andere, de antieke, ons bekend door de overlevering, in haar schijnbare afgeslotenheid. Dat is het, wat Spengler gedaan heeft. Hij heeft onze Apollinische en onze Faustische zijde beurtelings op welgekozen suggestieve lichtschijnsels doen reageeren, en alles in het duister gelaten, wat hem niet paste.

Heeft hij met dat spel van tegenstellingen onzen geest waarlijk bevrucht? Ik betwijfel het. De sterke indruk, dien de lezing van Spengler's boek niet missen kan teweeg te brengen, verflauwt spoedig. Ik vind bij mijn aanteekeningen over het werk, hoe ik bij bladzijde 303 noteerde: uitstekend. Het is een der vele, waar Spengler de these uitwerkt, dat het ware ‘künstlerische Empfinden’ van het Barok (in Sp.'s zeer wijden zin) muzikaal en niet meer plastisch is geweest, of liever dat de ware indeeling der kunst met de technische categorie niets te maken heeft. ‘Wer nicht fühlt, dass Handzeichnungen von Raffael und Tizian, von denen der eine mit Umrissen, der andre mit Licht-und Schattenflachen arbeitet, zu zwei verschiedenen Künsten gehörten, dass die Kunst Giottos oder Mantegnas und die Vermeers oder Van Goyens kaum etwas miteinander zu tun haben, dass der eine mit dem Pinselstreich eine Art Relief, der andre eine Art Musik auf der farbigen Fläche ins Leben rief,... der wird die tieferen Fragen nie begreifen. Die Oelmalerei und Instrumentalmusik von 1720 sind der innern Gestalt, dem Formgefühl nach beinahe identisch. Watteau gehört zu Couperin und Ph. Em. Bach, nicht zu Raffael.’ - Watteau's kunst eigenlijk musisch en niet picturaal, is het niet een verleidelijke gedachte? Maar als ik het herlees, vind ik, dat ik mij heb laten begoochelen. Als suggestieve metafoor moge er iets in

[p. 483]

zijn, de olieverfschilderij ‘kontrapunktisch’ te noemen, of tegenover van Dijck's andante con moto het allegro feroce van Frans Hals te stellen¹⁾, als historisch onderscheidingsmiddel kan ik er niets mee doen. En wanneer de heer Spengler mij steeds weer wil doen begrijpen, dat zoowel de muziek van Bach als de kunst van Rembrandt hun eigenlijke wezen hebben in het uitdrukken van het Faustische oersymbool der ruimtelijkheid, dan voel ik die associatie van mijn kunstgenot aan het begrip ruimtelijkheid als een gevaarlijke verarming, dan verzet zich daartegen mijn liefde voor Rembrandt en Bach, mijn liefde die dood blijft op, of beter leeft van hun kleinste teekening of eenvoudigste suite zelve.

Behoeft het eigenlijk nog gezegd te worden, dat Spengler in den grond van zijn hart een zuivere romanticus is? Hij wil het tegendeel zijn. Immers zijn leer brengt het zoo mee. Hij, de verkondiger van den naderenden ondergang en van het leerstuk, dat er voor deze nadagen onzer westersche beschaving niets meer over is, of wij willen of niet, dan de volledige ontplooiing van onze dorre intellectueele vermogens, hij moet ook zelf de drager zijn van die late strekkingen. Het eenige thema, dat sedert de vorige eeuw voor de philosophie nog aanwezig is, is ‘die Konzeption des Willens zur Macht in einer zivilisiert-intellektuellen Gestalt’.²⁾ Het is een eeuw van louter extensieve werkzaamheid, zonder hooge kunstvoortbrenging of metaphysische vruchtbaarheid, een tijd van zinken. Men mag het beklagen. Maar wij hebben dezen tijd niet gekozen.³⁾ Daarom moet men mede den nieuwen geest willen. ‘Wer mit dem Idealismus eines Provinzialen herumgeht und den Lebensstil verflossener Zeiten sucht, der muss es aufgeben, Geschichte verstehen, Geschichte durchleben, Geschichte schaffen zu wollen’. Wanneer onder den indruk van zijn boek het jonge geslacht zich wendt tot de techniek in plaats van tot de lyriek, tot de marine in plaats van tot de schilderkunst, tot de politiek in plaats van tot de kritiek der kennis, ‘so tun sie, was ich wünsche’.⁴⁾

En intusschen roept zijn arm hart steeds door om het

1) p. 304, 343, 308 de beteekenis van den beeldenstorm als zegepraal der muziek over de schilderkunst! p. 319, 311, 131.

2) p. 522.

3) p. 62.

4) p. 54, 57.

[p. 484]

vervlogen schoon van beter eeuwen, om de wijsheid van den ouden denker-staatsman, om de gezondheid van het leven in en uit den geest der aarde, om den vasten, hoogen stijl eener bloeiende kunst.

Onverbiddelijk breekt hij den staf over het verval van alle kunst in het heden, reeds een eeuw geleden dreigende. ‘Was heute als Kunst betrieben wird ist Ohnmacht und Lüge’, alles slechts variaties op hetzelfde thema, waarbij men afwisseling voor ontwikkeling aanziet. ‘Das überpersönliche Formgefühl, das Gefühl für den religiösen Sinn der absoluten Form, ist längst zu Ende’. Het vorm- en maatlooze kenmerkt ‘die sinkende Gestaltungskraft.’ Reeds de kunst van Wagner en van Manet beteekende ‘ein Nachgeben vor der Barbarei der grossen Städte, der beginnenden Auflösung, wie sie sich im Sinnlichen in einem Gemisch von Brutalität und Raffinement äussert.’¹⁾

De poëtische Spengler, die dit alles haat, leert u met nieuwe aandoeningen de tijdperken verstaan, die zijn hart hebben: het barok bovenal, en ook de romantiek. Met zijn bekorend spel van steeds meer overzweven der grenzen tusschen schilderkunst, muziek en mathesis prikkelt hij uw kunstpercepties. Hij laat het elegisch karakter der laatzeventiende-eeuwsche kunst spreken, of hij beschrijft met een enkel woord de werking van den goudglans in de mozaïeken.²⁾ Diepe en treffende dingen zegt hij over ‘Weltangst und Weltsehnsucht’, hoe uit die beide de vormen der kunst en de begrippen der wetenschap voortkomen.³⁾ In deze schitterende, en steeds romantische, bespiegelingen over het functioneele in de kunst en over de diepste verbindingen tusschen kunst, wijsbegeerte en wetenschap, ligt naar mijn meening het beste van Spengler's boek.

Was er bij dat alles maar een weinig meer zwijgen, eenige reserve. Kende Spengler slechts den eenvoud, de beperking, den eerbied bovenal. Stelde hij maar niet de dwingende geldigheid van zijn culturenparallelisme boven het echte leven der historie! - Hij weet niet, wat historie is. Dit is vreemd, daar hij zoo goed de hooge waarde van het onsystematisch begrijpen der dingen begrijpt, zooals hij het in

1) p. 394-399, 49, 57, 472.

2) p. 341, 349, 383 ff.

3) p. 115 ff., 263 etc.

[p. 485]

Goethe prijst. Hij zelf predikt steeds het physiognomisch verstaan der dingen, het vatten der dingen in hun onherleidbare ‘Gestalt.’ Maar hij ziet niet, dat de historie zulk een begrijpen voortdurend geniet aan het enkele geval om zichzelven. Hij meent, ‘dass kein Fragment der Geschichte vollkommen durchleuchtet werden könne, bevor nicht das Geheimnis der Weltgeschichte überhaupt, genauer das der Geschichte des höheren Menschentums, als einer organischen Einheit von regelmässiger Struktur klargestellt war’.¹⁾ Daar zit de fundamenteele fout, daar begint hij Pelion op Ossa te stapelen.

Neen, niet het relatieve van het historisch verschijnsel zoeken wij,²⁾ maar juist zijn eigen waarde vol beteekenis, en daarom zijn ons de feiten lief, want elk daarvan is ‘a quantity of significant truth, a handful of the fine substance of history.’³⁾

Spengler daarentegen minacht de feiten, en komt met zijn geheimzinnig levende culturen. Om de levende menschen in de historie geeft hij niet. Want wat hem ontbreekt, en daar zit wellicht weer de grond van wat ik zooeven zijn fundamenteele fout noemde, is de liefde. ‘Wir haben mit den harten und kalten Tatsachen eines späten Lebens zu rechnen...’⁴⁾ En in zijn heele boek klinkt niets van medelijden, niets van eerbied of overgave, niets van den vrede des harten, noch van hoop.

Daarom doet Spengler met zijn ‘Kulturen’ mij denken aan dien reus uit de Edda, Hrungnir genaamd, die een steenen hoofd had en een driehoekig steenen hart, en tegen Thor in het veld verscheen met naast zich als bondgenoot een reuzenfiguur, die Hrungnir's broeders uit leem vervaardigd hadden, en wie zij het hart eener merrie hadden ingezet, om hun schepsel te doen leven. Spengler is niet de eenige, die met de hulp van zulke leemen reuzen strijdt. Doch zij voldoen ten slotte niet; die met het paardenhart ‘viel met weinig lof.’

Vraagt men, nadat de eerste bedwelming van Spengler's vervoerende uitdrukking (hierin sterk aan Wagner verwant) is voorbijgegaan: wat kan ik met dit systeem van tegen-

1) p. 66, vgl. 223.

2) p. 63.

3) Henry James.

4) p. 56.

[p. 486]

stellingen doen, om de geschiedenis beter te verstaan, dan vrees ik, dat een ieder, die de geschiedenis waarlijk liefheeft, spoedig zijn best zal doen, om Spengler's termen naar den achtergrond van zijn bewustzijn te bannen, opdat niet telkenmale zijn vreugde aan het verleden door ‘magisch, faustisch, apollinisch’ gestoord worde. Zal hij daarom voor niets Spengler's werk hebben gelezen? Zeer zeker niet. Het blijft als een luidklinkende kreet tegen platten evolutiewaan. De stemming van twijfel, of het alles wel ‘vooruitgang’ is, wat wij beleven, is nooit welsprekender uitgedrukt, en de strenge, vast georiënteerde en scherp geformuleerde gedachte van dezen schrijver werkt weldadig in een tijd van louter aphorismen.

Er is iets zeer tragisch in dit boek. De tragiek van den Duitschen geest, zou men kunnen zeggen. Hier is een denker, zoo scherp, zoo diep, zoo veelomvattend als weinigen, geniaal in den vollen zin des woords. Maar naar het onvergetelijke woord van Madame de Staël: het denken, dat andere volken kalmeert, windt den Duitscher op. Zijn eigen gedachtenrijkdom stijgt hem naar het hoofd, en hij gaat zich aan zijn êer dionysische dan faustische geestesvervoering zoo te buiten, dat men aan het einde afscheid van hem neemt, met ontzag en bewondering voorzeker, doch zonder gehechtheid of sympathie. Een gevoel van dankbaarheid komt in u op, dat dit ‘querelles d'Allemands’ zijn, die u niet aangaan, een gevoel, dat farizeesch zou zijn, als het niet juist het tollenaarschap der provinciale onwetendheid was, waarvoor men den hemel dankte. Heere, bevrijd hen van het Faustische, en geef hun den eenvoud en de klaarheid.

Spengler heeft gefaald, omdat hij twee werelden van gedachte heeft willen verbinden, waartusschen geen andere brug is dan de regenboog. Met het diepste van zijn geest is hij thuis in het mystische, in het gebied, waar wij weten, dat in waarheid alle gebeuren ‘Schicksal’ is, dat het verlorene toch nog is en dat getal en maat waan zijn. Doch in dat gebied hebben de historische dingen geen namen meer. Door de historie te willen verklaren met de middelen der mystiek heeft Spengler een absurde historische denkwereld geschapen. Een wereld, waarin elk gebeuren slechts de

[p. 487]

beteekenis heeft van een verwezenlijking van strekkingen, die als oersymbool de cultuur waren meegegeven, enkel van verwezenlijking, niet van een kiem of voedingsbodem voor het later komende. Een wereld derhalve, die afbreekt achter ieder oogenblik. In zulk een wereld leef ik niet, dat weet ik heel zeker.

Spengler's boek heeft op mij homoeopathisch genezend gewerkt, mij een weinig bevrijd van eigen duistere vertwijfeling aan de toekomst onzer beschaving, doordat zijn hopelooze zekerheid mij deed voelen, dat ik de hoop nog bezat en het niet-weten. Doch laat hem de eer blijven, dat hij met den Engel geworsteld heeft.

J. Huizinga.

(Slot volgt).