De Gids. Jaargang 83

[p. 256]

Dante en de Islam.

M. Asín Palacios, La Escatología musulmana en la Divina Comedia. (Werken der Kon. Spaanse Akademie, Madrid, 1919).

Sedert jaren is over Dante geen werk geschreven zó belangrijk als dit onderzoek door de Heer Asín Palacios ingesteld naar de Arabiese bronnen van de Divina Commedia, en ook, zij het terloops, van het Convivio en de Canzoniere: het dwingt ons in zekere zin ons oordeel over de dichter te herzien. Prof. Snouck Hurgronje - die mijn aandacht op dit geschrift vestigde en mij wel het genoegen heeft willen laten het bij de lezers van de Gids in te leiden - verzekerde mij dat de naam van de schrijver een waarborg is voor de volkomen vertrouwbaarheid der Arabiese gegevens waarvan hij gebruik maakt.

Ik zal de uitkomsten van deze studie samenvatten.

I.

Tot nu toe meende men dat alleen de Mohammedaanse wetenschap sporen in Dante's werken had achtergelaten. Paget Toynbee had in het Vita nova en het Convivio plaatsen aangewezen waaruit blijkt dat de grote Florentijn het werk van de Arabiese astronoom uit Fergana, in de Middeleeuwen bekend als Alfraganus, heeft gelezen; dit was in 1242 uit het Latijn vertaald. Blochet had het belang, voor de kennis van Dante, der Oosterse studies van de XIIIe

[p. 257]

en XIVe eeuw in West-Europa doen uitkomen; hij schreef aan het gebruik van Latijnse vertalingen van Arabiese wetenschappelike werken ‘de geheimzinnige, kaballistiese toon’ toe, ‘die van de Commedia een soort Sibyllijns boek maakt’. B. Nardi had aangetoond dat Dante als wijsgeer niet zo maar kan worden gekenschetst als een aanhanger van de H. Thomas van Aquino, daar hij in vele problemen partij kiest voor de Neoplatonies-Arabiese filosofie van Averroës en Avicenna. Trouwens, Dante zelf noemt in het Convivio verscheidene Arabiese astronomen en wijsgeren, en hoe hoog hij hen schatte blijkt hieruit dat hij aan beide genoemde geleerden een plaats gaf in de limbus, waar zij verkeren met de voortreffelikste dichters en denkers der Oudheid; zij zijn daar in gezelschap van Aristoteles, Socrates en Plato.

Slechts een enkele maal had men een nauwere verwantschap van Dante's werk met de Arabiese cultuur vermoed. Blochet spreekt over Mohammed's hemelreis, maar volgens hem zou, ook al had Dante deze gekend, die wetenschap zeer onvolledig zijn geweest. Voor hem, evenals voor alle Dantologen, was de beschrijving van het paradijs, behoudens enige algemene trekken die waren ontleend aan Ptolemeus, de vrucht van Dante's rijke verbeelding. Want ziehier hoe men zich de vóórgeschiedenis van de Divina Commedia voorstelde.

Dante kende zonder twijfel legenden die het lot der mensen na hun dood verhaalden. In de eerste plaats moest hij, in de Aeneis van zijn hoogbewonderde ‘meester’ Virgilius, de afdaling van Eneas in de onderwereld hebben gelezen, evenals de, door Macrobius' commentaar in de Middeleeuwen zo beroemde Droom van Scipio, waarin Cicero ons verhaalt hoe de overwinnaar van Numantia tot het verblijf der helden wordt toegelaten, in de hemelsferen die ook het kader van het Paradijs vormen. Maar ook de talrijke Middeleeuwse vizioenen van het hiernamaals konden hem niet onbekend zijn, hetzij hij ze had gevonden, beschreven in verhalen van monniken, of wel voorgesteld in beeld of kleuren. Al die legenden echter vormden een chaos, waarin Dante orde zou hebben gebracht. De oudste, van vóór de XIde eeuw, zijn kort, arm aan biezonderheden, onartistiek en kinderachtig;

[p. 258]

die vage en triviale beschrijvingen kunnen hem weinig gegevens hebben verschaft. Dan echter komen er andere die meer volledige en nauwkeurige aanwijzingen bevatten en die moeten zijn vervaardigd door mannen van hogere beschaving, ‘werkelike voorlopers,’ zegt d'Ancona, ‘van het gedicht van Dante’. Volgens Asín - dit in het voorbijgaan - is die plotselinge vlucht van het genre niet te danken aan een spontane ontwikkeling van de mystieke elementen der oudste verhalen, maar aan de invloed van de Arabiese eschatologie, en zo zou deze ook middellik op Dante hebben kunnen werken. In die latere vizioenen komt veel voor dat wij in de Commedia terugvinden, met name in de Hel; de beschrijving van het verblijf der gelukzaligen is er steeds het zwakke punt.

Wat Dante hieraan toegevoegd of hiervoor in de plaats had gesteld?

Uiterlik: Een tot in de kleinste details uitgewerkt plan van de hel - alleen de eerste zangen laten speelruimte voor gissingen -, zó nauwkeurig dat men, met behulp alleen van des dichters aanwijzingen, de topografie ervan in kaart heeft kunnen brengen. Het Vagevuur, minder aanschouwelik voorgesteld, zodat pogingen om het af te beelden (men denke aan de tekeningen van Botticelli) hebben gefaald, maar toch beschreven met een overvloed van biezonderheden. Het hemelse paradijs, vager nog dan het purgatorium, omdat hier de band met het aardse noodzakelikerwijze nog losser was, doch niettemin ingedeeld volgens een vast systeem, het geheel geordend met een strenge symmetrie en met behulp van een ingewikkelde cijfersymboliek. Een rangschikking van zondaars en uitverkorenen naar de maatstaf van de zwaarte der schuld of de graad van deugdzaamheid. Straffen en beloning, streng geëvenredigd aan misdaad of verdienste. Taferelen vol leven en afwisseling, gesprekken over gebeurtenissen van de dag, over politiek, dichtkunst en wetenschap. En, als ondergrond van dit verhaal, als de verborgen zin van deze tocht door hel, vagevuur en paradijs: vooreerst de ontwikkelingsgang van des dichters geestelike loutering door het aanschouwen van de kastijding der verdoemden, van de reiniging der zondigen, van de heerlikheid der zaligen, en, daarnaast, de opleiding van

[p. 259]

de mens in het algemeen tot de vereniging met God. Een werk, door Dante's groot verstand en uitgebreide wetenschap zó veelomvattend, dat de Commedia door tijdgenoten als een encyclopedie werd gewaardeerd van het mensenweten en het mensengebeuren, maar tevens zó intens persoonlik dat het niet zelden wordt tot een lyriese ontboezeming, tot een verheerliking van de geliefde, wier aanspraak op een plaats in de onmiddellike nabijheid van God eigenlik alleen berust op de verering die zij de dichter inboezemt. En eindelik, deze verering, een litterair gegeven, berustende op het dogma ener poëtiese school, die de minnares verheft tot een hemels wezen en tot het symbool van de metafysiese wijsbegeerte.

Wat is er, na Asín's onthullingen, in deze theorie van Cavalcanti en van Dante, en in het relaas van diens hellevaart en hemelreis, dat als persoonlike vinding van de dichter mag worden beschouwd? De vraag is van belang, want al denken wij er niet aan zijn genie af te meten alleen naar de meerdere of mindere oorspronkelikheid van zijn vinding, toch zal altans op Dante's verbeeldingskracht, die tot nu toe bijna bovenmenselik scheen, moeten worden afgedongen, wanneer mocht blijken dat reeds vóór hem anderen, wier werken hij heeft kunnen kennen, geheel dezelfde voorstellingen en beelden hebben bedacht.

II.

De Mohammedaanse mystieke litteratuur in haar gehele omvang is slechts toegankelik voor vakmannen, daar de teksten nog niet in een Europese taal zijn overgezet; vandaar dat het zo lang heeft geduurd voordat het licht is opgegaan dat táns over de oorsprong van de Divina Commedia en van de dolce stil nuovo schijnt.

Asín begint met een vergelijking tussen het gedicht en de verschillende versies der legenden van Mohammeds Nachtelike Tocht en van zijn Hemelreis, die berusten op een vers van de Koran: ‘Geprezen zij de Heer die zijn dienaar (Mohammed) gedurende de nacht deed reizen van de heilige tempel (van Mekka) tot de verre tempel (van Jeruzalem), welks omheining wij hebben gezegend, om hem onze wonderen te doen

[p. 260]

zien.’ Daarna stelt hij een onderzoek in naar topografiese biezonderheden, tonelen en beschrijvingen in de Commedia, die niet in alle legenden worden aangetroffen en toch van Arabiese oorsprong schijnen te zijn, omdat analogieën of modellen ervan in andere dokumenten der letterkunde van de Islam zijn aan te wijzen, hetzij in de Koran of in overleveringen, gedekt door de autoriteit van de Profeet en de zijnen; hetzij in verhalen omtrent het Laatste Oordeel of in leerboeken van theologen en wijsgeren, die alwat op de Mohammedaanse eschatologie betrekking had beredeneerden en verklaarden. Bij de ontzaglike rijkdom dezer tradities, die vaak aan andere godsdiensten, vooral aan de Joodse en de Perziese, waren ontleend, verzinken de verdichtingen der Kristelike mystiek, beperkt als deze was binnen het door de kerk vastgestelde dogma, in het niet.

In de volgende samenvatting zal ik de zeer verscheiden vindplaatsen van de door Asín aangehaalde passages uit Arabiese werken niet vermelden: des te meer verdient het aanbeveling tans reeds op de voorgrond te stellen twee schrijvers, die in algemene voorstellingen en opvattingen - trouwens ook in biezonderheden - een treffende gelijkenis met Dante vertonen.

Moehjioeddîn Ibn Arabî uit Murcia, gestorven in de eerste helft der XIII^e eeuw, een vijf en twintigtal jaren vóór de geboorte van Dante, heeft veel geschreven; vier zijner werken waren voor Asín's onderzoek van bizonder belang: Het Boek van de nachtelike reis van de edelste tot de hoogste Majesteit, De Onthullingen van Mekka, De Schatten der Geliefden en De Liefdetolk.

In de beide eerste geschriften krijgt het verhaal van Mohammed's helle- en hemelvaart een allegoriese en een mystieke betekenis, evenals bij Dante. Het is trouwens niet meer aan de Profeet dat deze reis te beurt valt, maar òf aan een mysticus (soefî) òf, evenals in de Commedia, aan gewone zondige mensen. Wel zeer treffend is de overeenkomst tussen de enkele regels waardoor Dante, in De Monarchia en in zijn brief aan Can Grande della Scala, de esoteriese zin van zijn gedicht kenschetst, en Ibn Arabî's mystiek verhaal; ook voor deze laatste is de reis het symbool van het morele

[p. 261]

leven der zielen in deze wereld, waarin zij door de Schepper zijn geplaatst opdat zij het geluk zouden verdienen van de aanschouwing van God; voor beiden is dat niet mogelik zonder bovennatuurlike hulp van de theologie; wèl kan de menselike rede, de wijsbegeerte, hen voeren langs de eerste etapes van de weg, maar niet tot de hoogste kringen.

Beide schrijvers zijn niet alleen dichters, maar ook geleerden: te midden der hemelse zaligheid blijven zij de levendigste belangstelling tonen voor vraagstukken van wetenschap en laten zij zich door de bewoners der hoge sferen inlichten. Beatrice redeneert met Dante als de beste doctor theologiae.

Ook in de uiterlike voorstelling van wat eigenlik slechts gedacht en gevoeld kan worden, gebruiken beiden dezelfde beelden en symbolen, zodat zij niet alleen als denkers, maar ook als kunstenaars op elkander gelijken. Hier vermeld ik slechts beider streven naar symmetrie tussen de verschillende rijken van het hiernamaals en hun voorliefde voor cijfersymboliek.

Naast Ibn Arabî zij genoemd Aboe-l-Alâ, een Arabies schrijver uit Syrië van de X^e en XI^e eeuw - men ziet hoe ver de zegslieden van Asín plaatselik en tijdelik uiteenlopen -, die een gefingeerde brief heeft geschreven aan een vriend, getiteld Verhandeling over de Vergiffenis, waarin de legende van Mohammed's reis wordt dienstbaar gemaakt aan de verdediging van dichters die ongelovig waren geweest of minder goed hadden geleefd en daarom door de moralisten, waaronder de vriend tot wie hij zich richtte, streng waren veroordeeld. Hij verzint nu dat die vriend wordt toegelaten tot de reis, eenmaal door de Profeet gemaakt, en zich rekenschap geeft dat zij over wie hij zo hard had gericht, zelfs zij die vóór de Islam hadden geleefd, genade bij de Heer hadden gevonden.

De afgestorvenen die hij ontmoet zijn niet uitsluitend profeten en heiligen, maar mensen als hij, Kristenen zowel als Mohammedanen, mannen en vrouwen, hogen en lagen, rijken en armen, ouden en jongen. Daardoor heeft de tocht dat realistiese, aardse karakter dat zo eigenaardig is in de beide eerste delen van de Divina Commedia. Hij ontmoet veel dichters en kunstenaars, en behandelt met hen letterkundige theorieën; ook Dante vermeldt gaarne zijn gesprekken met

[p. 262]

en over dichters als Jacopo da Lentino, Casella, Sordello, Arnaut Daniel, Guittone d'Arezzo, Cavalcanti, Guinicelli. De plaats door Aboe-l-Alâ aan zijn personen toegewezen getuigt van een brede opvatting, vrij van enge geloofsonderscheidingen, en staat tevens in nauw verband met de sympathie of antipathie van de schrijver; en ook hierin gelijkt hij op Dante, die Cato van Utica aan de voet van het Vagevuur ontmoet en al te vaak de hel of het paradijs bevolkt naar persoonlike voorkeur of afkeer.

Ook hier treffende overeenstemming in biezonderheden. Ik vermeld er twee. Men weet dat Dante, vóór de ontmoeting met Virgilius, door drie wilde beesten die zich op zijn weg vertonen wordt belet de door de zon beschenen heuvel te beklimmen: een wolvin, een leeuw en een luipaard (of panter). Welnu, ook Aboe-l-Alâ's reiziger wordt tegengehouden door een woeste leeuw en een hongerige wolvin. De panter ontbreekt, en ook de allegoriese zin die Dante zonder twijfel aan de dieren heeft gehecht, maar de gelijkenis is niettemin treffend. En dan. In de achtste hemelsfeer onderhoudt Dante zich met Adam, en de vraag die hem vooral interesseert is, welke taal door de eerste mens is gevormd en gesproken (Parad., XXVI, 114): hetzelfde onderwerp behandelt de hoofdpersoon van Aboe-l-Alâ's brief in zijn gesprek met de vader van het mensengeslacht.

Uit deze vergelijkingen zouden reeds enige conclusies zijn te trekken, doch liever laten wij de feiten, door Asín verzameld, voor zichzelf spreken en gaan wij tans de drie rijken van het hiernamaals doorlopen om nog meerdere analogieën aan te wijzen, die voor een groot deel bij Ibn Arabî, maar ook bij anderen zijn te vinden.

Mohammed wordt vergezeld door Gabriël, die hem verklaart wat hij tegenkomt; ook Dante krijgt een gids mede, met wie hij zich op weg begeeft. Zijn tocht gaat in linkse richting; ook Ibn Arabî en andere Arabiese mystici leren dat voor de helbewoners rechts niets bestaat, evenals in de hemel geen plaats is voor links; en deze biezonderheid berust op een commentaar van een Korantekst.

Asín legt de nadruk op de overeenkomst van de Islam omtrent het leven hiernamaals en de Kristelike opvattingen

[p. 263]

daaromtrent. De eerste onderscheidt vier toestanden waarin de afgestorvenen zich kunnen bevinden: de eeuwige verdoemenis, die bestaat in het niet-zien van God en in de straf voor de zonden; de eeuwige zaligheid voor hen die in het ware geloof en zonder schuld of na zoening van schuld zijn gestorven en toegelaten worden òf tot de beschouwing der goddelike essentie, òf, voor de minder hoogstaanden, tot de genietingen die de Koran belooft; tussen deze beide, de tijdelike, niet eeuwige, bestraffing door martelingen, en de staat van hen die God noch hebben gediend noch bestreden, en daarom geen straf, doch ook geen beloning krijgen. Deze vier rubrieken corresponderen met de hel, het paradijs, het vagevuur en de limbus der Kristelike eschatologie. Welke verschillen zij vertonen, zal blijken.

De ‘schoot Abrahams’, waar de ongedoopte kinderen en de patriarchen uit het Oude Testament verwijlen, sedert het einde der XIIIe eeuw, dus niet vóór Dante, limbus genoemd, wordt bij deze verdeeld in een voorhal van de hel, bestemd voor hen die noch goed noch kwaad hebben gedaan, en een ander gebied, achter de hellepoort, waar de reine zielen wonen die niet in Christus hebben geloofd, hetzij omdat zij te vroeg werden geboren, hetzij omdat zij zijn wet niet hebben gekend¹⁾. Afzonderlik, in een schone burcht, binnen welks zeven muren en poorten een liefelike weide verpozing geeft, verwijlen de helden, de wijzen en de grote dichters der Oudheid, met - hiervan was reeds sprake - enkele niet-Kristenen van later tijd, en wel Mohammedanen. Zij ondergaan een morele straf: nooit zullen zij God zien. Zij zijn ernstig en schoon en spreken zacht met elkaar.

Niets hiervan zal men vinden bij de Kristelike theologen, noch de naam limbus, noch de topografie, noch de bepaling der categorieën van de bewoners. Daarentegen wordt bij Arabiese schrijvers gesproken van een plaats tussen hemel en hel, genaamd al-A'râf, d.i.: ‘een grens tussen twee voorwerpen’; ook limbus beteekent oorspronkelik ‘zoom’, doch terwijl dit woord, zoals wij vermeldden, eerst zeer laat

1) Ik vestig, voor alle biezonderheden der Divina Commedia, de aandacht op het even degelike als bevallige boek van Hauvette, Dante (Parijs, 1911), dat door de Heer William Davids voor de Wereldbibliotheek is vertaald.

[p. 264]

in de zin van vóórhel is gebruikt, wordt de Arabiese naam reeds in de eeuw van Mohammed aldus toegepast. Dit oord wordt beschreven op een wijze die niet met Dante's voorstelling overeenkomt en meer gelijkt op een verbinding van de Mohammedaanse hel met het paradijs. De bewoners zijn zij die noch straf noch beloning hebben verdiend, de vroeggestorven kinderen, wijzen en rechtsgeleerden wier wetenschap door hun ijdelheid is geneutraliseerd, martelaars gestorven in de Heilige Oorlog die, door ongehoorzaamheid aan hun vader, hun recht op het paradijs hebben verspeeld. Hun straf bestaat in het verlangen om het paradijs te betreden.

Aldus vat Asín de gegevens der litteratuur van de Islam over de limbus samen. Er is zeker veel gelijkenis, naast veel verschil. Afgezien van de plaats van al-A'râf en de topografie ervan verdienen vermelding de onderscheiding waarmede Dante de geleerden en helden uit de Oudheid behandelt, mensen aan wie geen schuld ten laste kan worden gelegd, en de splitsing die hij maakt tussen hen die door hun schuld (lafheid of onverschilligheid) in het voorportaal der hel zijn geplaatst en worden gepijnigd, en degenen die, alleen omdat zij niet gedoopt waren, in de minst gevreesde kring van de hel, zonder martelingen, vertoeven; dit is een bescheiden verzet van Dante tegen het dogma; het is alsof hij aarzelde mannen die hij zó hoog schat te kwetsen. Hierin gaat hij zijn eigen weg.

Men weet dat de hel in de Divina Commedia de vorm heeft van een omgekeerde kegel, langs welks wanden de weg loopt die afdaalt tot het laagste punt, dat samenvalt met het middelpunt der aarde, en waarin Lucifer, de opstandeling tegen God, is gewrongen, de ene helft van het lichaam in het noordelik, de andere in het zuidelik halfrond. De afdalende weg, die dus aan één kant, naar de afgrond toe, open is, doorloopt de woonplaatsen der zondaars, die verdeeld zijn in boven elkander geplaatste kringen. Naarmate men afdaalt worden de gestrafte zonden zwaarder en de straffen wreder. Dante onderscheidt negen kringen, waarbij dan nog het voorportaal komt. Deze architektuur van de hel is altijd beschouwd als een bewijs van Dante's stoute fantazie, van zijn ontzaglik groot scheppend vermogen. Maar

[p. 265]

ook de hel der Moslims wordt voorgesteld als een omgekeerde kegel, en ook daarin worden verschillende afdelingen onderscheiden; de plaatsbeschrijving is nauwkeurig; er komen rotsen, rivieren, meren, steden, kerkhoven in voor, evenals in de Inferno, en, evenals hier, dragen de kringen elk hun naam. Deze namen echter en het aantal kringen zijn verschillend; in plaats van zeven, heeft Dante de heilige negen gekozen. Ibn Arabî heeft in een zijner werken een plan getekend van de hel, dat wonderwel overeenkomt met de plattegrond die Dantekenners van het Inferno hebben ontworpen.

Een inrichting der hel kon Dante bij Kerkvaders of in de Bijbel niet vinden; in enkele der vizioenen waarvan hierboven sprake was zijn enige flauwe lijnen getrokken, maar, zoals hierboven bleek, staan ook deze verhalen volgens Asín onder de invloed van Arabiese schrijvers; trouwens, zij vertonen zeer weinig gelijkenis met de streng ingedeelde onderwereld van Dante. Daarentegen kende de Islam sedert lang zulk een ordening, die aan oudere godsdiensten was ontleend.

Over de aard der straffen en de bestemming der verschillende kringen lopen de Arabiese overleveringen uiteen. In het algemeen kan men zeggen dat, evenals bij Dante, de straffen in verband staan met de misdaden. Maar bij de Italiaan is die band veel nauwer, en geenszins worden bij hem de kastijdingen toegepast voor dezelfde misdaden als bij de Moslims. Terwijl hij de zonden ordent in vergrijpen van onmatigheid, gewelddadigheid en slechtheid, een systeem aan Aristoteles ontleend, onderscheidt Ibn Arabî ze volgens de organen waarmede is gezondigd. Ook hier dus een eties principe, maar anders uitgewerkt. Dante, ook al mocht het waar zijn dat hij de Arabiese schrijver heeft gekend, staat vrij tegenover hem.

Nog wil ik enkele enkele curieuse overeenkomsten vermelden. Bij Dante worden de ketters in brandende graven geperst, die omgeven zijn door een zee van vuur; volgens een Arabiese overlevering zal ‘hij die gewoonlik heeft nagelaten te bidden, in een nauw graf worden gedrongen en een gloeiend vuur zal in zijn graf branden’. Een andere groep veroordeelden loopt achteruit, het hoofd achterste voren op de romp;

[p. 266]

volgens de interpretatie van een plaats uit de Koran, opgetekend door Tabarí, worden aldus de Joden gestraft die de waarheid van Mohammed's leven hebben ontkend. Volgens de Moslimse eschatologie is Iblís een engel die, tot straf voor zijn opstand tegen God, uit de hemel op aarde is geworpen en in zijn val een gat in de aarde heeft gemaakt, totdat hij in het diepste punt daarvan bleef steken. Deze uit verschillende tradities samengevatte beschrijving komt bijna geheel overeen met Dante's voorstelling van Lucifer's val en straf, waarvan veel voor zijn eigen vinding werd gehouden. Ibn Arabî, die deze biezonderheden niet vermeldt, zegt wèl dat Iblís zich in het onderste deel van de hel bevindt omdat hij, de rebel tegen God, de verschrikkelikste aller straffen verdient. Hij vermeldt ook dat Iblís in het ijs staat, evenals bij Dante de verraders; deze straf der koude is in de beschrijvingen der hel bij de Arabieren zeer gewoon; de veroordeelden steken - evenals bij Dante - naar de graad hunner zonde tot verschillende hoogte in het ijs. In een der vizioenen van vóór Dante's tijd wordt eveneens gesproken van een bevroren meer; het denkbeeld van de koude als straf zou Dante dus ook door de Kristelike mystici aan de hand kunnen zijn gedaan; evenwel, de overeenstemming in biezonderheden tussen de Arabiese schrijvers en Dante blijft ook hier hoogst merkwaardig.

De voorstelling die het Purgatorio ons geeft van het Vagevuur is geheel onafhankelik van de Kristelike overlevering. Een dogma is het Vagevuur eerst sedert de XVe eeuw; nergens wordt in de Oud-Kristelike litteratuur een beschrijving ervan aangetroffen. Wèl was het geloof eraan zeer oud, maar de voorstelling ervan was vaag en, voor zover plasties, verschillend van die van Dante. Men heeft hem dan ook de eer gegeven bedacht te hebben dat het een berg is, gelegen tegenover Jeruzalem op het zuidelik halfrond.

De Islam kent een staat van boete en loutering voor elke zondaar die berouwvol sterft. Hoe de plaats waar dit proces wordt voltrokken er uit ziet, daarover bestaan tal van overleveringen, die niet alle met elkaar in overeenstemming zijn te brengen. Zij is afgescheiden van de hel, en niet in, maar op de aarde geplaatst. Eén der tradities stelt haar voor als

[p. 267]

een heuvel die zich verheft tussen hel en hemel; er is een voetpad - oorspronkelik een brug - ‘waarlangs alleen’, zegt Ibn Arabî, ‘men in de hemel kan komen’. Deze berg is verdeeld in een aantal verdiepingen die in opklimmende reeks loutering brengen en die door de Arabiese schrijver met veel biezonderheden worden beschreven. De rangschikking berust ook hìer op een eties beginsel; doch terwijl Dante als grondslag de zeven hoofdzonden kiest, volgt Ibn Arabî de zeven godsdienstige voorschriften: geloof, gebed, vasten, aalmoes, pelgrimstochten, wassing en rechtvaardige werken. Alvorens tot de zeven ommegangen te worden toegelaten, moeten bij Dante de zondaars op het onderste deel van de berg verblijven, gedurende een tijd die door de gebeden der levenden kan worden verkort; ook dit is te vinden in de ascetiese werken van de Islam. De straffen bestaan, zowel hier als daar, in het tegendeel van dat waardoor is gezondigd; karakteristiek voor allen die lijden is de smart en de rouw. Maar, evenals wij dat naar aanleiding van de hel opmerkten, hoewel tussen de soort straffen grote gelijkenis bestaat, is de keuze ervan voor de verschillende zonden verschillend; de blindheid waarmede in het Purgatorio de nijdigaards worden gekastijd, zal, volgens de Moslimse mystici, op de dag van het laatste oordeel worden opgelegd aan hen wier gedrag niet in overeenstemming met hun geloof is geweest, en zo meer. Bovendien, bij Dante hebben de straffen de bedoeling de zondaars aan te sporen tot een onafgebroken nadenken over hun ondeugden; daartoe dienen ook de voorstellingen der zonden, in de berg gehouwen. Indien hij dus, ook voor dit tweede deel van zijn werk, kader en enkele biezonderheden heeft ontleend aan Arabiese schrijvers, toch is ook hier zijn ordenende en diepzinnige geest aan het werk geweest.

Op de top van de berg der loutering ligt, volgens Dante, het aardse paradijs; een zachte wind doet de bomen ruisen waarin de vogels vrolik zingen, en door het woud stroomt een beek. Vóór het oog des dichters verschijnt een mystieke processie, te midden waarvan Beatrice op een zegewagen troont. Zij wendt zich tot hem met bittere verwijten: zolang zij leefde had zij hem op de rechte weg geleid, maar na haar dood had hij die verlaten om aardse

[p. 268]

nietigheden en een andere onbetekenende vrouw na te lopen; te vergeefs had zij door ingevingen en dromen getracht hem weder op te heffen. Zij dringt er op aan dat hij zijn schuld zal erkennen en zó diep treffen hem haar verwijten dat hij bezwijmt. Waarin Dante's misdragingen hebben bestaan, weten wij niet, maar wel mogen wij, zoals overal in de Divina Commedia, aannemen dat de woorden van Beatrice een reële en een verborgen zin hebben, hetzij dat Dante een andere vrouw in werkelikheid heeft liefgehad, hetzij dat hij zich van de theologie heeft afgewend tot de poëzie en tot aardse wetenschap. Deze hereniging met Beatrice vormt het hoogtepunt van het verhaal, en nergens ziet men duideliker die verbinding van realiteit en allegorie die het hoofdkenmerk is van de Divina Commedia. Beatrice is hier zowel een aardse vrouw, die aan hem die haar heeft liefgehad zijn ontrouw verwijt, als het symbool van dat hogere leven waardoor de mens wordt gelouterd, en van de wetenschap van God, die hem in staat stelt de zaligheid deelachtig te worden. Reeds wees ik op de stoutheid van Dante's voorstelling: de vrouw die hij met een aardse liefde heeft bemind, wordt krachtens die liefde een der hoogste uitverkorenen van God, en, daar waar zij hem gaat inwijden in de hoogste geheimenissen is zij nog zózeer vrouw dat zij ijverzuchtig is op een pargoletta, een ‘jong ding’.

Dat het aards paradijs boven op een berg op het zuidelik halfrond lag, was reeds vóór Dante in Middeleeuwse legenden bekend, maar niemand vóór hem die deze berg had vereenzelvigd met het vagevuur - niemand behalve Mohammedaanse schrijvers: een gehele groep van Arabiese legenden maakt van de tuin van het paradijs het eindpunt van de weg der bekering; wèl wordt niet uitdrukkelik gezegd dat het 't aardse paradijs, niet het hemelse is, maar deze beide worden op dezelfde wijze beschreven. Ook hier, evenals bij Dante, wordt de zondaar in een rivier gedompeld en drinkt uit een tweede, waarna hij in slaap valt, om dan de hemel te bestijgen.

Maar wat misschien wel de allermerkwaardigste overeenkomst is, juist omdat zij het moment betreft dat, zoals wij zagen, het gewichtigste is der gehele Commedia, is dat, volgens de Arabiese legenden, de reiziger in die tuin een

[p. 269]

schone jonkvrouw ontmoet die hem begroet en zich aan hem bekend maakt als zijn hemelse verloofde, die hem sedert lang met een kuis verlangen verwachtte, na met angst zijn aardse leven te hebben gevolgd en hem door dromen en heilige gedachten te hebben bezield. En als zij hem in de hemel tegentreedt, wenst zij hem geluk met zijn deugdzaamheid of verwijt hem zijn afdwalingen indien hij haar ooit voor anderen heeft vergeten. De rol van deze schone vrouw lijkt wel biezonder veel op die van Beatrice. En deze Beatrice is de centrale figuur van de Divina Commedia; zonder haar is Dante's reis ondenkbaar; zij is even noodzakelik als de dichter zelf, die, dank zij haar tussenkomst, zijn tocht door hel, vagevuur en hemel mag ondernemen.

De vergeesteliking ener aardse liefde, in Dante's gedicht in beeld gebracht, was weliswaar in Italië niet iets nieuws; het was een dogma der poëzie die, reeds vóór Dante, in Italië werd beoefend; volgens Guido Guinicelli was voor liefde alleen in een edel gemoed plaats en de vrouw die haar inboezemt is het symbool van de deugd en in uiterlik een hemels wezen gelijk; Guido Cavalcanti en Dante maken ‘Madonna’ tot een engel die uit de hemel op aarde is afgedaald. Het uitgangspunt voor zijn schepping lag dus in de omgeving waarin de dichter leefde en werkte. Maar hoe, indien ook deze poëzie de sporen draagt ener navolging van Arabiese modellen? Asín beweert dat, en niet zonder grond. Ik kom daarop terug. Evenwel, wat hiervan zij, en ook al is de ontmoeting met Beatrice aan Dante van buiten gesuggereerd, toch was het geen grootspraak toen hij, aan het slot van het Vita nova aankondigde dat hij van haar hoopte te zullen zeggen ‘wat van geen andere vrouw ooit is gezegd’, want de verplaatsing van de werkelike, levende Beatrice in het rijk der hoogste verbeelding, die verbinding welke - ik zeide het reeds meer dan eens - het eigenlike kenmerk der Commedia vormt, dat is en blijft Dante's zeer persoonlike vinding.

Om waarschijnlik te kunnen achten dat een beschrijving van het paradijs volgens de Islam model kan zijn geweest voor de immateriële ideale voorstelling die Dante ervan geeft, moet men - Asín vestigt hierop de aandacht - bedenken dat het Moslims paradijs niet uitsluitend werd gedacht zó als het

[p. 270]

in de Koran is beschreven, als een plaats van zinnestreling. ‘De Koran is niet de gehele Islam’; overleveringen toegeschreven aan Mohammed hebben eveneens medegewerkt om het geloof in betrekking tot de zaligheid hiernamaals vast te stellen. De hemelreis van de Profeet bewijst dat niet voor alle gelovigen het paradijs een plaats was van lage, lichamelike genietingen; de Arabiese eschatologie leert ons ook een oord der zaligheid kennen waarin licht, kleuren en muziek een genot geven van hogere, meer innerlike aard, en dat geheel los is van de aarde. Dat deze voorstelling ook bij de Moslims niet oorspronkelik was, doet hier niet ter zake. Deze beide opvattingen van het paradijs worden door Averroës aldus met elkander verzoend dat, volgens hem, een ieder er vindt dat genot dat hem het hoogste schijnt; de lagere naturen zullen naar wellust verlangen, de meer delicate naar geestelike vreugde. En Kristenschrijvers, zoals Raimond Lull, ten tijde van Dante, kenden die beide aspecten van de hemel der Arabieren.

Aan Dante's beschrijving van het paradijs beantwoordt in de Middeleeuwsche litteratuur niets. Hij zelf zegt dat hij Gods hof zal zien geheel anders dan men in zijn tijd gewoon was. Vergelijken wij zijn voorstelling met die der Arabiese schrijvers, vooral met Ibn Arabî.

De bouw der hemelse sferen waarlangs Mohammed en Dante opklimmen is in beide gelijk, als zijnde ontleend aan de astronomie van Ptolemeus: over negen hemelen zijn de gelukzaligen naar de verdiensten verdeeld. Wèl is hun eigenlike plaats in het Empyreum, waar zij allen genieten van het aanschouwen van God, maar zij vertonen zich aan de dichters ook in de kring die past aan de graad van hun deugd. De strenge indeling der gelukzaligen bij Dante is, ook hier, diens eigen werk; in de verhalen van Mohammed's hemelreis vinden wij alleen vage aanduidingen in diezelfde richting: Jezus, het ‘Woord Gods’, bijvoorbeeld, wordt er geplaatst in de kring van Mercurius, de boodschapper der goden.

Bij Dante, evenals bij de Moslims, zijn licht, muziek en kleuren de elementen die het leven in de hemel zalig maken. Vaak is zowel de Profeet als Dante verplicht te zeggen dat het hun onmogelijk is te beschrijven wat zij zien. Beiden stijgen omhoog met de snelheid van een pijl, maar Dante's

[p. 271]

eigen mooie vinding is, dat het de blik van Beatrice is die hem omhoog trekt. En evenmin als Beatrice gedurende de laatste etapes de dichter kan vergezellen, evenmin begeleidt Gabriël Mohammed tot in Gods tegenwoordigheid.

Ziehier het einde van de tocht. De reizigers worden toegelaten in tegenwoordigheid van God, die een lichtpunt is, verblindend van schittering, omgeven door negen cirkels, gevormd door ontelbare engelen die om Gods troon draaien. Eerst langzamerhand kunnen zij het licht verdragen. Bij Ibn Arabî wordt de gelukzalige vizie van God voorgesteld als een revelatie, d.w.z. dat het licht dat van God uitstraalt het middel is dat de zielen in staat stelt hem te aanschouwen. Ook Thomas van Aquino spreekt van dit lumen gloriae of lumen divinum, maar hij erkent dit denkbeeld bij Arabiese schrijvers te hebben gevonden. Toch zou Dante het aan hem hebben kunnen ontlenen, maar dan blijft nog deze overeenkomst met Ibn Arabî dat beiden het op dezelfde wijze artistiek hebben ingekleed.

Ik kan hier niet tot nadere biezonderheden afdalen. Asín noemt er nog zeer treffende, maar misschien is het bovenstaande voldoende om te rechtvaardigen dat hij in de beschrijving van het paradijs het sterkste bewijs ziet dat Dante de Arabiese voorstelling ervan moet hebben gekend.

Het was Ibn Arabî die, vooral bij de laatste en hoogste tocht van Dante, de meeste punten van overeenkomst met hem vertoonde. Nog twee andere reeds genoemde werken van de Arabiese schrijver gelijken veel, het een op Dante's Convivio, het ander op zijn Vita nova. Het belang dezer nieuwe analogie zal niemand ontgaan. Want waar de vraag zich telkens aan ons opdringt, hoe Dante kennis kan hebben gekregen van de Arabiese verhalen, zou het gewichtig zijn te kunnen vaststellen dat een Moslim uit Spanje die vijftig jaren vóór hem leefde, niet slechts éénmaal, maar driemaal een geschrift had vervaardigd waaraan een werk van Dante beantwoordt.

III.

In het Convivio wil Dante de verklaring geven van de

[p. 272]

esoteriese betekenis van enige canzonen, vroeger door hem vervaardigd en verkeerdelik beschouwd als de uiting eener zinnelike liefde. Onder de uiterlike liefdesbetuigingen voor een schone, eerbare, nederige en medelijdende vrouw, is volgens Dante verborgen de liefde voor de goddelike wetenschap, de wijsbegeerte. Enige tijd na Beatrice's dood had hij een wijze en schone jonkvrouw leren kennen voor wie hij een platoniese liefde opvatte en op haar had hij die verzen gemaakt; reeds in het Vita nova had hij over deze ontmoeting gesproken.

Ibn Arabî wordt door een dergelijk motief tot het schrijven van De schatten der geliefden gedreven. In het jaar 1201 had hij te Mekka een jong meisje ontmoet, schoon en geestig, en hij was door haar geïnspireerd geworden tot het schrijven van de verzen die zijn boek bevat. ‘Evenwel’, vervolgt hij, ‘al die verzen zijn toespelingen op goddelike waarheden, geestelike revelaties, verhoudingen van de intelligentiae (“geestelike wezens”) met de sferen, zoals gewoon is in onze allegoriese stijl, omdat de zaken van het leven hiernamaals voor ons verkieselik zijn boven die van het aardse leven en omdat zijzelve zeer goed de verborgen zin van mijn verzen kende’. De reden die hem aanzette tot het opstellen van deze commentaar, is dat sommigen meenden dat alleen zinnelike liefde hem zijn verzen had ingegeven.

Zijn geliefde is het symbool der goddelike wijsheid, en de commentaar is vol van biezonderheden over astrologie, theologie, mystiek, zoals de oorsprong, bestemming en adel van de ziel, de extase, de aanschouwing der goddelike essentie, de verschijnselen der mystieke liefde. Zo is ook Dante's Convivio een allegories ‘banket’ voor hen die dorsten naar wetenschap; naar aanleiding der drie canzomen die hij verklaart, spreekt hij over kwesties van sterrekunde, zoals de verhouding der verschillende hemelsferen tot de intelligentiae, over de theorie der liefde, over de oorsprong van de adel.

Deze gelijkenis tussen Dante's verhandeling en het werk van Ibn Arabî voert Asín tot de vraag naar de oorsprong van de dolce stil nuovo, de theorie der dichterschool van Guinicelli, Cavalcanti en Dante. De aandoening der liefde openbaart zich bij hen in een mystieke verering die streeft naar een geestelike vereniging met de geliefde, en in een

[p. 273]

zielelijden, zich openbarende in beven, zuchten, bezwijmen en verlangen naar de dood. Een ander kenmerk dezer poëzie is haar wijsgerige opvatting van de liefde: de beminde vrouw, die zij tot de rang van een engel verhief, wordt voor haar het symbool der hemelse wijsheid. De liefde tot haar vereenzelvigt zich met de liefde tot God.

Deze Italiaanse lyriek is de voortzetting der dichtkunst van de Provençaalse troubadours, en het is niet onmogelik haar karakter te verklaren door de ontwikkeling van elementen die ook in de gedichten van deze laatsten voorkomen. Dan zou de vraag naar de oorsprong van de dolce stil nuovo samenvallen met die van het ontstaan der Provençaalse poëzie, en de evolutie zou dan hierin hebben bestaan dat deze hoe langer zo mystieker zou zijn geworden. Ook voor haar is de liefde een kracht ten goede en is de vrouw een voorwerp van aanbidding. Toch treft het, als men ziet hoe de Arabiese dichters, reeds lang vóór Dante, de geliefde vrouw verheerliken als een engel of als een symbool van de wijsbegeerte. Asín vermoedt dat deze ‘bijna monsterachtige combinatie’ is te verklaren als een poging om de voorstelling der hoerî's uit de Koran, die alleen voor zinnelike liefde waren geschapen, te veredelen, waardoor zij worden tot de hemelse verloofden waarvan hierboven sprake was. Juist in de gedichten van Ibn Arabî is de beminde enkel een allegorie voor de filosofie die van God komt, en bij hem wordt de psychologiese ontleding der liefde nog veel subtieler dan bij Cavalcanti. Hij gaat zelfs zóver van te verklaren dat aan elke minnaar, onder het uiterlijk der aangebedene, God zich vertoont.

Zo zouden wij ook hier weder tot Ibn Arabî worden gevoerd, als wij onderstellen dat het nieuwe van de dolce stil nuovo niet is de ontplooiïng van elementen waarvan haar voorgangster reeds de kiem bezat. Maar ook in dit laatste geval zou het mogelik zijn dat de letterkunde der Arabieren er niet vreemd aan is.

In de allerlaatste tijd, en geheel onafhankelik van de onderzoekingen van Asín, heeft men opnieuw de Oosterse oorsprong van de poëzie der troubadours verdedigd. Deze onderstelling is niet nieuw: Simonde de Sismondi in 1816, Fauriel in 1846 spreken als hun overtuiging uit dat de Ara-

[p. 274]

bieren uit Spanje op de beschaving en de dichtkunst van Zuid-Frankrijk invloed hebben geoefend, een zeer diepe volgens de eerste, meer indirekt volgens de tweede. Maar reeds Diez vermeldt slechts terloops deze mogelikheid, en sedert had men òf berust in niet-weten òf zijn toevlucht genomen tot andere hypothesen. Somtijds stelde men zich tevreden met frazes, volgens welke deze poëzie ‘een vermenging zou zijn van de psychologie van het Germaanse ras met ridderlike denkbeelden welke bij de troubadours en de Italianen tot een complex van leerstellingen zou hebben geleid’; maar ook aan minder vage onderstellingen ontbrak het niet, hetzij men in een oude, niet-bewaarde, volkspoëzie het eerste begin zocht der liederen en der sirventés van de Provençalen, hetzij men de voorafgaande Middeleeuws-Latijnse letteren als de bron ervan beschouwde. Plotseling is de Arabiese theorie, in het laatst van het vorige jaar, opnieuw naar voren gebracht, ditmaal niet door een Arabicus, maar door een beoefenaar van de Duitse minnezang¹⁾, en, hoewel het nodig blijkt dat de zaak ook van de zijde der Oriëntalisten wordt onderzocht, toch zijn reeds verrassende overeenkomsten geconstateerd.

Voor de stelling van Asín, dat ‘de Islam de sleutel is van een groot deel van het verklaarde in de Divina Commedia’ is deze studie in elk geval een steun; en het is te noodzakeliker voor hem de band tussen Dante en de Arabiese letterkunde door innerlike bewijzen zo sterk mogelik te maken, omdat over de relaties tussen de Italiaanse dichter en eventuele voorgangers onder de Moslims slechts vage onderstellingen mogelik zijn.

Wèl geeft hij zich veel moeite om waarschijnlik te maken dat Dante vertrouwd was met de wetenschap en de letterkunde der Arabieren. Hij wijst op zijn sympathie voor Arabiese geleerden, waarvan wij hierboven het bewijs aanhaalden, op zijn voor die tijd ongemene kennis der geschiedenis van de Profeet en zijn neef en schoonzoon Ali. Hij spreekt uitvoerig over de aanrakingspunten, op Sicilië

1) Burdach, Ueber den Ursprung des mittelalterlichen Minnesangs (Sitzungsberichte der Preussischen Akad. der Wissenschaften, 1918, XXXIX, XLV-XLVIII).

[p. 275]

aan het hof van keizer Frederik II - de bakermat der Italiaanse lyriek! - en in Spanje, tussen Oosterse en Westerse beschaving. Hij legt de nadruk op het feit dat Dante's geliefde leermeester, Brunetto Latini, als gezant van Florence aan het hof van Alfonso de Wijze heeft vertoefd, waar de Arabiese poëzie en geleerdheid in hoog aanzien waren, en dat deze Brunetto voor eigen werk uit Arabiese geleerde schrijvers heeft geput; hij vergeet ook niet te vermelden dat Dante zegt van hem te hebben geleerd ‘hoe de mens zich vereeuwigt’, en hij had bovendien de verzen kunnen aanhalen waarin Brunetto betreurt te zijn gestorven, ‘daar hij hem nu niet meer kan helpen bij het werk’. Maar verder kan Asín niet gaan, want op Dante's leven rust een zware sluier, die al het werk, door zovele geleerden aan de Florentijn en zijn werk gewijd, niet in staat is op te lichten. Zowel zijn jeugd en de jaren vóór zijn ballingschap als die daarna zijn een duistere nacht, met enkele schaarse lichtpunten. Indien de Canzoniere aan Dante werkelik is geïnspireerd door herinneringen aan Arabiese dichters, dan moet hij dezen reeds vroeg gekend hebben, en deze onderstelling zal ook noodzakelik zijn als men aanneemt dat die kennis hem en zijn mededichters door Brunetto Latini is aangebracht.

Over de omvang ervan, ja zelfs over de schrijvers die hij kan hebben gelezen, kan evenmin iets zekers worden gezegd. Ibn Arabî alleen bevat niet alles waarin Dante met de tradities der Moslims overeenstemt.

Wat trouwens, na aftrek van mogelike ontleende denkbeelden en voorstellingen, als Dante's geestelik eigendom overblijft is ontzaglik veel, te veel dan dat ik in deze korte aankondiging een poging mag wagen het op te sommen. Enkele malen wees ik hierboven reeds op wat in Dante meer en anders is dan bij de Arabieren. Dit zou ik hieraan nog willen toevoegen. Dante met zijn groot ordenend verstand heeft volgens een streng systeem de drie werelden bevolkt, de werkelike en allegoriese betekenis zijner voorstelling van het hiernamaals dieper gemaakt en haar door zijn grote kennis van de klassieke Oudheid en de wetenschap van zijn tijd nog verrijkt. Hij heeft een onuitwisbare stempel op zijn werk gedrukt, zó zeer dat zijn willekeurig beschikken over plaatsen in de hel en paradijs voor sommigen zelfs stuitend is.

[p. 276]

Door aan anderen te ontlenen, zonder scrupules, zonder zijn bronnen te noemen, deed hij wat al zijn tijdgenoten hebben gedaan, voor wie oorspronkelikheid geen verdienste was, en die toch, mits zij onafhankelik van geest waren, kans hebben gezien hun genie tot zijn recht te doen komen. En wat aan Dante nooit zal kunnen worden ontzegd, dat is zijn ongeëvenaarde kunst, zijn meesterschap over de taal, waardoor deze het volmaakte instrument is geweest voor het wedergeven van zijn zo scherpe en persoonlike vizie van personen en begrippen.

J.J. Salverda de Grave.

Groningen.