Logo DBNL
De Gids. Jaargang 81 (1917)

De Gids. Jaargang 81

(1917)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Homerus' gulden keten.

Toen Hermann Kopp in 1886 te Heidelberg zijn boek liet verschijnen ‘Die Alchemie in älterer und neuerer Zeit’ en daarin onder menigvuldige merkwaardige vraagstukken van cultuur-historische beteekenis, ook dat van Homerus' Gulden Keten besprak, kon hij eenige uitbreiding geven aan de resultaten van een reeds te Brunswijk in 1880 gepubliceerde korte verhandeling Aurea Catena Homeri, maar in hoofdzaak was hetgeen zijn speurzin had weten te verzamelen en zijn ordenende geest had weten te schiften reeds neergelegd in de Brunswijksche verhandeling. Dat er gapingen bleven bestaan in het historisch verloop, werd door Kopp volmondig erkend en waar zulk eene gaping door hypothese was aangevuld, was dit niet geschied dan onder zorgvuldig afwegen van al hetgeen er voor, al hetgeen er tegen de veronderstelling viel op te merken. Kopp mocht tevreden zijn, en wij mogen hem dankbaar zijn: er was heel wat licht gekomen en men mag betwijfelen, of er meer chemici zouden geweest zijn, die met opoffering van zooveel tijd en geld zich hadden willen bemoeien met eene vraag, die laboratorium noch apotheek raakt.

Het is toch eene vraag, die menigvuldig gebied bestrijkt. Uitgaande van nog heden bestaande doch tot in grijze voortijden opklimmende folkloristische gebruiken, voert zij van Homerus door de antieke mythologie en literatuur, van deze door de antieke philosophie naar neoplatonische speculaties, om dan de middeleeuwen in te gaan, vermaardheid te erlangen als mystisch-theologisch probleem, op te duiken

in de werken der alchimisten, te vernevelen in den geest van zeventiende-eeuwsche theosophisten, om eindelijk in het eerste kwartaal der achttiende eeuw neer te slaan in een boek van magische speculatie. Dit boek zien wij in Goethe's handen. Het vraagstuk boezemt hem eene zelfs voor dezen geest ongewone belangstelling in: wij zien het opflikkeren in de Faust, geworden tot een machtig beeld van de doorwerking van het goddelijke door het universum. Dan keert de homerische voorstelling nog eenmaal bij Tennyson terug - en de loop door de eeuwen is besloten.

Niet dit alles kwam onder Kopps bekwame handen tot zijn recht. Zoo is hem de mystisch-theologische beschouwing der middeleeuwen en haar antieke bron geheel ontgaan, waardoor een hiaat van meerdere eeuwen in zijn betoog kwam; zoo vermoedt hij niets van de mythologische schakeeringen die het beeld in de oude literatuur aannam en is voor hem de folklore, die in Homerus nawerkt, een nooit vermoed gebied. Ook in zijne beschouwingen over de herkomst van het werk, dat Goethe in handen kwam, zou wellicht nog wel eenige gissing op goede gronden haar plaats kunnen vinden. Het is daarom niet van belang ontbloot, de kwestie over Homerus' gouden keten nogmaals ter overdenking voor te leggen, opdat door samenwerking van velen op velerlei gebied werkzaam eens het volledige licht moge worden ontstoken.

In ‘Aus meinem Leben, Dichtung und Wahrheit’ achtste boek leest men, hoe Goethe in September 1768 de Academie te Leipzig vaarwel zeide en ziek ‘gleichsam als ein Schiffbrüchiger’ in den huiselijken kring te Frankfort terugkwam. Het was noodig, dat geestelijk en lichamelijk eenige rust intrad. De patient was hypochonder, de wereld beschouwde hem als den mislukten student. Onder de dames, in wier kring Goethe's moeder voldoening zocht voor haar gemoedsleven, bevond zich ook een Fräulein von Klettenberg, dezelfde uit wier gesprekken en brieven de Bekenntnisse einer schönen Seele stammen, die in Wilhelm Meister zijn ingelascht. Doch tevens - en het is voor de persoon van eenige beteekenis - was zij eene achternicht van den befaamden alchimist Johan Hector von Klettenberg, die op het schavot te Königstein een leven van zwendel en van

geniale bedriegerijen had geeindigd. Reeds in 1684 wegens manslag te Tübingen ter dood veroordeeld, ontvluchtte hij, ging in Russischen dienst, keerde als alchimist terug en maakte zilver te Ilmenau voor den hertog van Sachsen-Weimar. Ontmaskerd schrijft hij eene brochure ‘Die entlarvte Alchemie’ met de stelling, ‘dat God alleen aan hem de hermetische kunst openbaart, die een heilig leven leidt.’ Daarop verleidt hij de vrouw van een alchimist, laat door haar de praeparaten van haar man stelen en begeeft zich tot August II van Polen. Te Dresden belooft hij den koning het tinctuur, dat zilver in goud verandert en den mensch hoog bejaard maakt zonder kwalen. Daarvoor bedingt hij een royaal leven, leeft vlot, maakt schulden en weet steeds opnieuw het tijdstip der fabricage uit te stellen. Eindelijk benoemt de zoo vaak bedrogen vorst een commissie van onderzoek. Klettenberg wordt gekerkerd, tracht tweemaal te ontvluchten en wordt in 1720 onthoofd.

De Hernhuttsche freule Von Klettenberg was onder den invloed van den huisarts, die aan daarvoor ontvankelijke patienten mystieke, chemisch-alchimistische boeken aanbeval en zich in het bezit van een zeker zout, een geheim universeelmiddel, verheugde, ook overgegaan tot het bestudeeren van Wellings Opus magico-cabbalisticum et theosophicum, het boek van den eerlijken, maar zeer duisteren gewezen directeur van mijnwerken in Baden. Evenals andere werken van dien aard, zegt Goethe, kon het zijn stamboom in rechte lijn vervolgen tot de neo-platonici. Het steunde onder meer op de geschriften van Paracelsus en Basilius Valentinus, de laatste een alchimistische Benedictijner, de eerste een Baseler hoogleeraar, die de alchimie minder tot goudmaken dan tot medicinale hulp wilde aanwenden en dus toen reeds - begin 16e eeuw - in het schuitje voer der latere Rozenkruisers. Doch, zegt Goethe, die zich evenzeer op deze lectuur geworpen had: ‘mir wollte besonders die Aurea catena Homeri gefallen, wodurch die Natur, wenn auch vielleicht auf phantastische Weise, in einer schönen Verknüpfung dargestellt wird.’ Hij vertelt verder, hoe zijne ongesteldheid hem aan den rand van den dood dreigde te brengen; hoe toen zijne moeder den arts smeekte het wonderzout te halen, dat oogenblikkelijk zijne wondere werking deed en genezing aanbracht.

Nadien begon hij zich, evenals juffrouw Von Klettenberg reeds deed, toe te leggen op chemische onderzoekingen, die hem onder meer brachten tot de lectuur van Boerhaave's chemisch compendium en aphorismen. Voor het vervallen tot de achttiende-eeuwsche zwarte kunst was in die dagen, zelfs in een verlicht gezin als van Goethe's vader, niet veel noodig.

Wat was echter dat boek, waaraan de jonge onderzoeker aanstonds reeds eene grootere waarde toekende en waarvan hij onmiddellijk den neo-platonischen stamboom herkent?

In 1723 verscheen bij Johann Georg Böhme te Frankfort en te Leipzig een werk: ‘Aurea Catena Homeri. Eine Beschreibung von dem Ursprung der Natur und natürlichen Dingen, wie und wozu sie geboren und gezeuget, auch was das Ding sey, welches alles gebäret und wieder zerstöret.’ Met een zinspreuk:

 
Wenn ihr nicht verstehet was irdisch ist,
 
Wie wollet ihr denn verstehen was himmlisch ist.

Dit zou de eerste druk zijn geweest, naar de inleiding vermeldt, van een tot dusverre slechts in afschrift verbreid boek, welk afschrift met duizend Thaler en het enkele inzien er van met zestig Thaler placht te worden betaald. Een rijksvorst zou voor de Catena 30000 Thaler hebben geboden. Ook na den druk had men nog veel over voor een afschrift en dit stond in 1786 nog met twintig gulden genoteerd.

In 1762 verscheen eene uitgave gewijd aan Frederik II van Pruisen, in het latijn, door een Zwitser Ludovicus Favrat: ‘Aurea Catena Homeri, id est concatenata naturae historia physico-chymica’. Met devies: Sol veritatis tenebras fugat.

Doch merkwaardiger is de nieuwe editie van 1781 te Berlijn en te Leipzig met den titel: ‘Annulus Platonis oder physikalisch-chymische Erklärung der Natur nach ihrer Entstehung, Erhaltung und Zerstörung von einer Gesellschaft ächter Naturforscher aufs Neue verbessert’. Dit was wel eene vereeniging van Rozenkruisers; de onderteekenaar van de voorrede heette zich Phlebochron. Reeds de eerste uitgave droeg den ondertitel Annulus Platonis, die hier tot hoofdtitel geworden is. Tevens vermeldt de voorrede der uitgave van 1781: ‘der in Gott ruhende Verfasser nannte sich Herwerd

von Forchenbrunn, war Lehrer der Arzneikunst zu Cromau und Landphysikus in Mähren, auch ein würdiges Mitglied unserer geheimen Verbrüderung, in welcher er den Namen Homerus führte’. Zoo zou het boek van een Rozenkruiser zijn. De eerste uitgave spreekt van een onbekenden schrijver; ook de uitgave van Favrat noemt den schrijver anoniem hoewel uit de zeventiende eeuw. H. Kopp heeft bij naspeuring omtrent dezen Herwerd von Forchenbrunn niets kunnen ontdekken; wel vond hij in een catalogus van 1786 bevattende titels van alchimistische werken de opgave van een exemplaar der Catena, waarbij als auctor verus werd vermeld Antonius Josephus Kirchweger de Forchenbron gestorven 8 Februari 1746 in Gmünden (Oostenrijk) van beroep physicus. Tevens vond Kopp een euphoristisch werk getiteld Microscopium Basilii Valentini op naam van Ant. Josephus Kirchweger de Forchenbron, Doctor in Mährisch Kromau, waarin de schrijver meermalen spreekt van ‘meine Aurea catena’. Kopp is derhalve op goede gronden geneigd dezen Kirchweger te houden voor den echten auteur en de opgave van den naam Herwerd in de uitgave van 1781 voor eene mystificatie of vergissing te houden. De Catena zou geschreven zijn in de eerste twintiger jaren der achttiende eeuw. Wij komen hierop terug en vragen eerst naar den inhoud der Catena. Voorop sta dit, dat de twee deelen van 1723 zich niet met het echte alchimistische doel, de transmutatie van metalen, bezig houden. Wel wordt in de voorrede gezegd, dat men er een derde deel de Transmutatione Metallorum aan had kunnen toevoegen, wijl de bezitters van het handschrift ook dit deel aan den auteur toeschrijven, doch men ging daartoe niet over. Ook Favrat vertaalde slechts twee deelen. Dit neemt niet weg, dat het z.g. Derde Deel reeds spoedig - doch blijkbaar ten onrechte - aan het werk werd toegevoegd.

De beide eerste deelen bevatten eene kosmogonie. Het begint met eene generatio rerum: God schiep uit niets een dampvormig iets, dat zich tot chaotisch water verdichtte. Uit deze oersubstantie werd alles. Want in haar materieele substraat werkte een geest, die tot fermentatie en putrefactie aanleiding gaf: zoo worden de vier elementen geboren, die zelf weder chaotisch water vermogen voort te brengen. De

wedergeborene chaos, ook spiritus mundi genoemd, laat het animale, het vegetabile, de mineralia ontstaan. Maar alles kan tot alles overgaan, het vluchtige kan tot zuur, dit weer tot alkali worden. Dan volgt eene verhandeling de corruptione rerum. Uit het minerale wordt het vegetabile, daaruit het animale; dit nu kan niet direct tot het minerale overgaan - dan zou men kringloop hebben - maar wordt daartoe eerst door het vegetabile heen. De ezel putrefieert in de aarde en wordt tot plant; de plant door de koe gegeten wordt tot koe; de koe door den mensch gegeten legt hare specificatio bovina in den mensch neer, maar getransformeerd in substantia humana. Als echter het geputrefieerde animale wordt tot sal essentiale nitrosum en dit per aquae dissolutionem wegvloeit ad centrum ontstaat het minerale. Een en ander wordt toegelicht door chemische excursen. Alles is in de natuur onderling verbonden en alles is geordend van het firmament tot de aarde, beginnende met het chaos confusum en eindigende in de perfectio consummata seu quinta essentia universalis, terwijl al het animale, vegetabile, minerale geordend is onder de materia prima omnium corporum sublunarium, dat in het midden der aaneenschakeling zich bevindt. ‘Das Oberste soll das Unterste seyn, Das Unterste wird das Oberste feyn;’ dit is de idee neergelegd in de dertiende-eeuwsche Tabula smaragdina Hermetis: quod est inferius est sicut quod est superius et quod est superius est sicut quod est inferius ad penetranda miracula rei unius. Alexander de Groote toch zou op een zijner tochten het graf van Hermes hebben gevonden, waarin de geheimzinnige Tabula lag, die de diepste geheimenissen leert doorgronden.

Op Goethe heeft dit blijkbaar indruk gemaakt. Als Faust het boek van Nostradamus opslaat en het teeken ziet van den macrocosmus - het mystiek-kabbalistische teeken duidende op de goddelijke kracht in de opperste wereld, wier emanaties uitstralen in de hemelsche en van daar in de elementaire wereld, - roept hij uit: Wie Alles sich zum Ganzen webt, Eins in dem Andern wirkt und lebt! Wie Himmelskräfte auf und nieder steigen, Und sich die goldnen Eimer reichen! Mit segenduftenden Schwingen, Vom Himmel durch die Erde dringen, Harmonisch all' das All durchklingen!’ Waarbij de oud-literator denkt aan Heraclitus' leer van den weg op-

en nederwaarts en aan de aristophaneïsche wolkendaemonen, die in gulden kannen het water scheppen uit de mondingen van den Nijl om het opwaarts te dragen tot in de hemelsche sfeeren. Ook Tennyson's woorden op het einde van The passing of Arthur: ‘For so the whole round world is every way, Bound by golden chains about the feet of God’ herinneren aan de gedachten der Aurea catena, gelijk in zijn jeugdgedicht ‘The Hesperides’, op de plaats waar naar eeuwenoude voorstelling hemel en aarde elkander raken, in den tuin der Hesperiden, the golden chain van vurige schakels geslagen ligt om den wonderboom. Trouwens, gelijk nader zal blijken, kon Tennyson het beeld ook uit Homerus zelf hebben gegrepen, want het is bekend dat de fijne dichter levenslang vertrouwdheid met Homerus onderhield.

Merkwaardig is, dat precies in hetzelfde jaar als Kirchwegers Aurea Catena, dus in 1723, een boek verscheen getiteld ‘Experientia Naxagorae secundum annulos Platonicos et catenam auream Homeri.’ De schrijver was een Johann Neidhold, met den bijnaam Anaxagoras (gelijk meer klassieke namen als philosophische bijnamen voorkwamen, vergelijk den bovengenoemden Rozenkruiser, die Homerus werd bijgenaamd); zijn vruchtbare pen gaf onder meer in het licht een werk: ‘'t Gulden Vlies’. Ook deze titel was den alchimisten geliefd, daar reeds bij den byzantijnschen lexicograaf Suidas van omstreeks 1000 n. Chr. ons wordt medegedeeld, dat de bekende gulden vacht waarom eens de Argonauten waren uitgevaren, toen Jason Medea schaakte, eigenlijk was een boek op dierenvellen geschreven leerende hoe door chemische kunst goud kan worden bereid. De vraag is, of Johann Neidhold en Kirchweger, die in hetzelfde jaar gelijksoortige geschriften onder ongeveer gelijken titel publiceerden, niet van dezelfde reeds in omloop zijnde geheime paperassen hebben gebruik gemaakt; dat zij dezelfden zouden zijn geweest is naar den inhoud der geschriften door Kopp onwaarschijnlijk genoemd. Dat wij ons ook met hem in den kring der Rozenkruisers zouden bevinden, kan niet meer dan eene gissing heeten. In de uitgave der Catena van 1781 wordt de auteur een Rozenkruiser genoemd; onze Naxagoras noemt zich ridder, wat door vroegeren wel als Johanniterridder werd verklaard. Zeker is het dat de secte der Rozenkruizers, die sinds 1614 in het

volle licht trad door de uitgave der Fama Fraternitatis Roseae Crucis, symbolen en geheime middelen van communicatie gebruikte, die reeds onheuglijke tijden onder astrologen en alchimisten in zwang waren. In de bewering, dat hun zoogenaamde stichter in 1387 zich in het verre Oosten liet inwijden in de mysteriën van een College van Arabische wijzen, (the House of Wisdom te Cairo?) en over Spanje naar Duitschland terugkeerde, ligt de bekentenis van hunne verplichting aan gnostische leering.1) Omstreeks 1720, juist in de dagen van de verschijning der Catena, doorleefde de secte een gewichtig oogenblik doordien uit haar verrees de Maçonnerie in Engeland, terwijl in Duitschland hare leden in afgelegen hoeken zich verscholen en niet dan door gemaskeerde handelingen van zich lieten hooren.

Voornamelijk in medicinale richting, tot genezing der menschen, niet tot goudmakerij hadden de Rozenkruizers de alchimistiche studiën gewend. Wij zagen, hoe ook Paracelsus dit had gedaan. Paracelsus, wiens invloed Goethe nog in de magische werken zijner dagen meende te kunnen bespeuren. Onmogelijk is het zeker niet, - hoewel directe bewijzen schijnen te ontbreken, - dat de leer der Catena eenige eeuwen lang door occulte secten, als die van de Rosea Crux, is gedragen.

Een eerste literaire aanduiding vinden wij eerst terug bij den merkwaardigen C. Agrippa van Nettesheim, den tijdgenoot van Luther en Zwingli, die, reeds vroeg door de geheime wetenschap aangetrokken, op twintigjarigen leeftijd in Frankrijk zijn romantisch leven aanving en ondanks zijn zwerven zich eene verbazende belezenheid verwierf. De sage heeft zich van zijne figuur meester gemaakt; door hulp zijner zwarte kunst zou Karel V slagen hebben gewonnen. Teleurgesteld door het leven schreef hij zijn boek Declamatio de incertitudine et vanitate omnium scientiarum et artium, een wanhoop aan de resultaten van het geleerde onderzoek: over niets zijn de wetenden het eens en reeds daaruit blijkt het ijdele streven door menschelijke kracht de waarheid te vinden. Voorts dient wetenschap tot menigvuldig euvel, ijdelheid, ongerechtigheid, bedrog, onderdrukking van arge-

loozen. Vóór dien had Agrippa te Würzburg den prikkel gekregen tot het schrijven van zijn eerste groote werk De occulta philosophia, een overzichtelijk systeem van alle geheime wetenschappen en haar innerlijken samenhang1). De onderscheiding in een geestelijke, een hemelsche en een elementaire wereld doet neo-platonisme herkennen. De goddelijke almacht werkt door de hoogere lagen tot in de lagere. Alles verbindt eene wederzijdsche sympathie. De drager van de werking van het geestelijke op het aardsche is de spiritus mundi, de quinta essentia. De sympathie van het Universum laat alle wonderbaarlijke gebeurtenissen begrijpen. Daardoor werkt het gelijke op het gelijke, wordt dapper wie het hart van een haan eet en kan niet rustig slapen wie een vleermuis op het lijf draagt.

In het 2e boek caput 32 handelt hij over de zon, de maan en haar magische verhoudingen en eindigt aldus: ‘en hoewel de maan de onderste aller sterren is, begint bij haar onder het hemelsche die “rerum series quam Plato vocat catenam auream”, waardoor elke zaak of oorzaak aan eene andere verbonden afhangt van eene hoogere, totdat bereikt wordt die suprema omnium causa waarvan alles afhangt. Daarom kunnen wij zonder tusschenkomst der maan de kracht van het hoogere volstrekt niet tot ons trekken’. Hier keert de aurea catena terug. Opmerkelijk is, dat de schrijver niet spreekt van de Catena Homeri en van de Annuli Platonis doch van de Catena Platonis. Deze verwarring zal in het vervolg worden opgehelderd. Alchimist in strengen zin is deze Agrippa niet geweest; de man toch, die hem tot het schrijven der Occulta Philosophia had gewekt, was de abt van het klooster St. Jacob te Würzburg Johannes Trithemius van wien de uitspraak is: ‘est autem Alchimia casta meretrix, quae amatores plures habet, sed delusis omnibus in nullius unquam pervenit amplexus’. ‘Alchemie’, zeide hij ‘begint met begeeren, gaat over tot liegen en eindigt met bedelen of hangen’. Nu laat de traditie ook Paracelsus werken in het laboratorium van den abt Tritheim. Moge

dit al dan niet waar zijn, er spreekt toch uit eene geestesverwantschap tusschen beide mannen. Dit voert de gedachte tot die mannen, die voor Paracelsus eens de bron zijner speculaties zijn geweest, den zeer door hem geroemden Spanjaard Raymundus Lullus, den doctor illuminatissimus en kruistochtprediker uit de dertiende eeuw en Marsilius Ficinus, den vertaler van Plato en Plotinus aan het hof der Medici te Florence, die drager is der neoplatonische philosophie. Te Florence onder Cosimo de' Medici was door Gemistos Plethon deze wijsbegeerte in bloei gekomen. Ficinus werd het middelpunt der Florentijnsche Academie: in de villa te Careggi las hij zijne overzetting van Plato's Symposium voor.

Doch welke is de schakel geweest tusschen de Neo-Platonici en de Middeleeuwen? De beantwoording dezer vraag zal wederom, doch nu meer dan in het voorbijgaan de homerische gulden keten ons voor oogen brengen. In het kloosterdomein van Chartres leeft in de twaalfde eeuw Bernhard Sylvester, wiens cosmographie een beeld ontwerpt van de groote en van de kleine wereld, van het Universum en van den mensch. De Universitate libri duo sive Megacosmus et Microcosmus is de titel van zijn boek. In zijne uitvoerige studie over de Ecoles de Chartres heeft de Abbé A. Clerval (1895) er op gewezen, hoe deze Bernhard Sylvester van Tours neo-platonici had bestudeerd o.a. Chalcidius (4e eeuw) den vertaler van Plato's Timaeus.1). Bernhard ‘qui connoissoit toz les langages des esciences et des arts’ schreef een werk in den trant van Boëthius' Consolatio deels in proza deels in verzen, een moeilijk proza naast een krachtig vers. Hij bewoog zich daarbij in de richting door de school van Chartres ingeslagen, waarbij gestreefd werd naar verbreiding van het humanistische Platonisme, zij het ook onder bijmenging van eene pythagoreisch-neoplatonistische getallenmystiek en met een zekeren hang naar arabische natuurwetenschap. De wereld is voor Bernhard Sylvester een samenhangend iets, een quiddam continuum, gelijk een keten, waarin geen schakel is los te maken noch is afgerukt ‘in ea catena nihil vel dissipabile vel abruptum’. Door die gulden keten werkt het hoogere in het lagere, ééne sympathie

gaat door het geheel en als spiegel van het Universum staat de mensch, die evenzeer van boven de leerbegeerte en geest ontvangt, waardoor hij uit de banden der zinnenwereld moet worden losgerukt.

Ziet hier de Catena aurea in volle schittering. Het is omstreeks 1150, ruim zes eeuwen voordat de jonge Goethe door het beeld werd bekoord. Tevens zijn wij thans in staat op grond van geduldig onderzoek der allerlaatste jaren den man aan te wijzen, wiens geschriften directen invloed hebben gehad op de studiën der theologen van Chartres en wiens geschriften dan ook met name Homerus' gouden keten vermelden. Daarmede doen wij dan een aanmerkelijk aantal schreden in de reeks der eeuwen terug, want de bedoelde schrijver is Macrobius, een Romein van 400 na Christus. Aangetoond is, dat zoowel op de wordende als op de ontwikkelde scholastiek zijne boeken hebben ingewerkt, ja, wat hij in het latijn had neergeschreven werd in het midden der dertiende eeuw tot meerdere verbreiding door den laat-byzantijnschen monnik Maximus Planudes in het Grieksch vertaald.

In het veertiende hoofdstuk van het eerste boek van zijn Somnium Scipionis lezen wij: ‘daar uit den “hoogsten god” de “geest” stamt, uit dezen de “wereldziel”, die al het volgende van leven vervult1); daar alles door dien éénen glans wordt bestraald, die in het heelal weerspiegelt als één gelaat in eene rij van vele spiegels; daar voorts alles van den hoogsten rang tot den laagsten in onafgebroken opeenvolging samenhangt, zal iemand, die scherper toeziet, ontwaren, dat van den hoogsten god tot de geringe materie één band van in elkander grijpende, nergens onderbroken schakels, het al verbindt. Dit is Homerus' gouden keten, die naar 's dichters woord de godheid uit den hemel beval neer te laten tot op aarde’. Haec est Homeri catena aurea quam pendere de caelo in terras deum jussisse commemorat.

Schrijvers bedoeling is klaar. De godheid als absolute causaliteit is begin en oorsprong van alles, zoowel van de wereld der gedachten als van die der zinnen. Vol van zijn

verheven wezen brengt de god een ander iets en weder een ander voort in gestadige opeenvolging tot het laatste lid, dat het onvolmaaktste is. Zoo wordt het al, naar neo-platonische voorstellingswijze, eene rij dynamische emanaties uit het oerwezen in onafgebroken trapvormige daling. Het is de leer van den letterkundigen neo-platonicus der 4e eeuw n. Chr.

Wie van Macrobius spreekt denkt aan de reactie toen door het stervende heidendom tegen den meer en meer verchristelijkten romeinschen staat gevoerd, op het einde der vierde eeuw onzer jaartelling. Eenerzijds een nobele vorst, Gratianus, die, bevriend met den Milaanschen bisschop Ambrosius, het waarachtige recht der kerk als draagster der hemelsche genadegaven met wereldsche middelen steunt. Doch als de Spaansche generaal Theodosius zich naast hem op den troon heeft gezet en tevens de fijne politicus op den stoel van Petrus, de Spanjaard Damasus, den milderen Gratianus weet te leiden, wordt de gewetensvrijheid meer en meer ingesnoerd; aan den heidenschen cultus worden fiscale toelagen onthouden, privilegiën, immuniteiten afgeschaft, heidensch grondbezit aan den fiscus toegewezen. Anderzijds de schitterende redenaar Symmachus de beden formuleerend der heidensche partij in naam der oude religie (Relatio tertia), gesteund door Praetextatus en Macrobius. De laatste grijpt naar Cicero 's Staat en schrijft een commentaar op het slot ervan, de apotheose op het wezen van den staat, waarin de jongere Scipio in den droom zijn ouderen naamgenoot voor zich ziet om hem te wijzen op de tegenstelling tusschen de hoogere sfeerenharmonie en de nietigheid van het aardsche, de onbeduidendheid van menschenlof en menscheneer. Macrobius zet zich neer om dit Somnium Scipionis toetelichten, èn voor zich zelf en voor anderen; ook om zijne aandoeningen omtezetten in ‘literatuur’. Om de geresigneerde wereldwijsheid uit Cicero's pen gevloeid weeft Macrobius eene eschatologie, die sterk aan Plato's Timaeus herinnert. Vrij willekeurig knoopt Macrobius aan Cicero's woorden gedachten vast, die van wereldontvlieding en transscendentie spreken. Put hij direct uit Plato? Dat doen deze geleerde schrijvers niet: zij volgen Plato's fantastische, scholastische verklaarders en genieten van allegorische bespiegelingen. Porphyrius is Macrobius' bron, en als Macrobius

in de boven aangehaalde plaats over de catena blijken geeft simpele woorden van Homerus in zeer vertheologiseerden geest te hebben opgevat en de poëzie te hebben doen wijken voor allegorie, dan schuilt de oorzaak voor geen gering deel in zijne geestesverwantschap met de veelal verwonderlijke vertolkingskunst, die neoplatonisten als Porphyrius op den ouden Homerus toepasten. Voor geen gering deel, zeggen wij; niet ten volle. Immers, reeds de antieken der vijfde eeuw, - om maar Plato zelf niet te noemen - waren voorgegaan in het aanwenden van Homerus' woorden in een mystiek-philosophischen trant, waarover de oude zanger, had hij er kennis van kunnen nemen, in hooge mate verwonderd ware geweest. Wij zullen thans beginnen Homerus zelf op te slaan; te laten zien uit welke verzen heel dit geesteswerk der eeuwen is voortgekomen, hoe de geslachten na Homerus de opvatting hebben voorbereid, die bij Macrobius vermeld staat, opdat de aansluiting aan het voorafgaande deel van ons betoog worde verkregen. Ten slotte zullen wij dan nog eene poging doen de homerische voorstelling uit folkloristische gebruiken te verklaren.

In het achtste boek der Ilias wonen wij eene godenvergadering bij op den Olympus. Alvader Zeus neemt het woord om allen goed in te scherpen, dat er geen sprake van mag zijn hetzij voor Grieken, hetzij voor Trojanen partij te kiezen. Wien hij van goden of godinnen mocht aantreffen handelende tegen zijn gebod, zal hij aan den lijve straffen, of werpen in den Tartaros. Dan zal men inzien, hoe hij de krachtigste der goden is. Betwijfelt iemand dit soms? Welaan, men neme de proef. ‘Hangt een gouden koord van den hemel uit en grijpt dit allen vast, gij goden en godinnen. Maar ik zeg u, het zal niet gelukken Zeus, den hoogsten raadsman, uit den hemel ter aarde te trekken, zelfs al wildet gij u nog zoo inspannen. Indien ik daarentegen er mij toe zette eens flink te trekken, ik haalde u allen met aarde en zee naar boven, sloeg dan het koord om een spits van den Olympus en liet u zweven in het ijle. Zoo zeer win ik het in kracht van goden en van menschen’. Men ziet eene krachtproeve, meer niet. Zoo heeft Zeus eens zijne vrouw een gouden band om de handen geslagen en haar tot straf in het luchtruim laten zweven met aam-

beelden aan beide voeten; straf ontleend aan de practijk van het dagelijksche leven, waarvan de Odyssee een voorbeeld biedt in de kastijding van den ontrouwen slaaf Melanthius. De spotter Lucianus in zijne Godengesprekken (21) lacht om die bravour van Zeus en wijst hem er op, hoe elders in de Ilias, Zeus door samenzwering van slechts drie godheden overmand zou zijn en gebonden, indien niet een honderdarmig krachtwezen Briareos zich naast hem had gezet. Of wel herinnert hij den oppergod aan de almacht der schikgodinnen en merkt op, dat Zeus met zijn geheele gouden keten en wat daaraan hangt, zelf zweeft aan het dunne draadje, dat levensdraad heet.

Het aardigst echter is Lucianus, als hij den braven Hermotimos teekent, die reeds twintig jaren dag en nacht philosophie bestudeert, er mager en vaal bij geworden is, doch vol houdt, wijl het ‘gelukkige leven’ zijne belooning zal zijn. Daar gaat hij weer peinzende en gesticuleerende. ‘Gij moet u haasten,’ roept iemand hem toe, ‘anders weet ik niet, of ge nog aan het gelukkige leven toekomt. Of zijt ge er reeds aan toe?’ Hermotimos erkent er bij lange nog niet te zijn. ‘Hij is net onder aan den berg, thans wacht hem nog het glibberigste deel.’ Waarop de wedervraag luidt: ‘Waarom dan zijn leermeester, die natuurlijk op den top gezeten is niet een gulden Homerus-keten van philosophische schakels naar omlaag laat, om den zwoegenden leerling tot zich en de Deugd op te trekken?’

Doch dit is alles spot van een Lucianus. Meer benieuwt ons, hoe Plato zelf over de aurea catena heeft gesproken. In den dialoog Theaetetus uit hij zich er over op allermerkwaardigste wijze: ‘beweging is leven,’ zegt hij, ‘rust is dood.’ ‘Zoolang de zonneloop voortduurt, is er behoud voor al het zijnde; kwam de zon tot staan, als gebonden, alles zou vergaan en het onderste zou boven komen. De gulden keten, waarvan Homerus spreekt, is niets anders dan de zon.’ Het is moeilijk in te zien hoe Plato uit Homerus' woorden deze opvatting kon putten. Men moet zich losmaken van elke poging om uit de deelen van het homerische beeld de platonische zienswijze te construeeren. ‘De zon,’ zoo heeft Plato gedacht, ‘is schakel tusschen het zinlijke en het bovenzinlijke; de vastgelegde schakel of keten is de stil-

staande zon. Homerus die keten zegt, meent schakel.’ Zoo ge in den platonischen dialoog het betoog volgt, zult gij inzien, dat Plato met deze wondere opvatting zijne toehoorders heeft verrast en zichzelf er van bewust was, dat hij hen zou verrassen. Er was dan ook, voor zooverre wij naar de overlevering vermogen te oordeelen, slechts voor hèn aanleiding om op Plato's geestessprong verdacht te zijn, die zich eene passage uit Euripides' tragedie Orestes en de leer van den philosoof Anaxagoras1) herinnerden. Anaxagoras noemde de zon een gloeienden steen, die deel had aan de wervelbeweging van den hemelaether. Deze werveling zou steenmassa's van de aarde hebben weggesleurd en deze steenen, in gloeienden staat geraakt door de draaiing, vasthouden in de lucht. Op dezen gedachtengang voortgaande beschrijft Euripides het volgende: Tantalos moest tot boete, niet gelijk de homerische overlevering luidt, verhongeren en dorsten staande in een poel met appels boven het hoofd, maar zweven tusschen hemel en aarde met een vervaarlijken rotsklomp boven het hoofd. Dan spreekt de dichter van den tusschen hemel en aarde zwevenden steen, als van een klomp, die aan ‘gouden ketenen’ van den hemel afhangt en in werveling verkeert. Het is een billijk vermoeden, dat achter deze ietwat uiteengerukte mededeelingen de gedachte rust aan den gloeienden zonnesteen van Anaxagoras, den wervelenden zonnesteen, die nu niet in den aether aequilibreert, doch aan een gulden keten hangt. En nu stellen wij ons voor oogen die derde opvatting omtrent Tantalos, zooals zij bewaard is gebleven in de grieksche lyriek. Nabij Smyrna op een duizelingwekkende hoogte zetelt in een steenen troon boven op den Sipylosberg machtig doch eenzaam koning Tantalos. Boven hem zweeft een geweldige steen en houdt den vorst in angstige spanning. Eens zal de steen neerploffen alles verpletterend, medevoerend in ijzingwekkenden val tot in het ravijn. Verdwijnen zal de vorst onder

het zwarte vulkaanmeer, waaroverheen droevig de witte zwaan-arenden zullen strijken.

Dit is de poëzie uit den mond van een dichter dier streken. Wij zien, hoe de plaatselijke voorstelling van den hoog in het luchtruim tronenden koning1), de wijsgeerige-natuurkundige bespiegeling van Anaxagoras en de herinnering aan het homerische beeld van de gouden keten in een zijn gevloeid tot de schildering van Euripides. Bedenken wij voorts, hoe voor Plato de zon niet alleen een der goden is, die alles door bestraling kenbaarheid geeft, maar tevens symbool en afstammeling is van het hoogste wezen, dan gevoelen wij hoe de neo-platonische emanatieleer, waarbij van het hoogste Wezen door de gulden keten de universale kracht op het ondermaansche werkt, reeds begint door te breken. De Stoicijnen, die tot allegorische en physische verklaringen zeer geneigd waren, hebben aan de ontplooiing dezer gedachte medegewerkt. ‘De aether is Zeus’, lezen wij, ‘de zon de gouden band’; tot de zon stijgt de uitdamping der zee op. Wanneer eenmaal de zee zal te kort schieten in water, zal de vurige gloed het vocht tot zich trekken, dat in de diepten der aarde huist, en de aarde uiteen doen vallen. Zoo zal niet Zeus worden neergehaald, doch door de overheersching van het vuur zal wat beneden was in zwevenden toestand geraken. Deze stoïsche uiteenzetting van Homerus' gedachte is ons door den geleerden aartsbisschop van Thessalonike Eustathius bewaard.

Maar vanwaar kwamen de middeleeuwsche theologen er toe om niet van Homerus' gouden keten, doch van Plato's keten te spreken? Hoe kon het boek over de Catena ook worden genoemd: de Ringen van Plato? Dit kwam hier vandaan, dat men de oude schrijvers zelf niet meer las, doch slechts met commentatoren werkte. Zoo heeft de herinnering hier nagewerkt, de onklare uit haar verband gerukte herinnering, aan eene bekende passage uit Plato's Io, waar Socrates om de geestelijke werking, die de Muze op eene reeks van menschen oefent door een beeld te verduidelijken, zijne toehoorders op den magnetischen steen wijst. De magnetische of herakleïsche steen trekt niet slechts

de ijzeren ringen aan, maar legt zijne kracht in de ringen zelf, zoodat zij hetzelfde vermogen als de steen, op hunne beurt andere ringen aantrekken, zoodat soms een lange rij van ringen aan elkander hangt, wijl die eene kracht, welke van den steen uitgaat, door alle heenwerkt. De verwarring van deze ringenketen met Homerus' gouden keten lag, waar scherpe herinnering aan onmiddellijke lectuur ontbrak, voor de hand.

Ten slotte een woord over de vermoedelijke herkomst van het homerische beeld. Tot de grieksche kinderspelen behoorde ook het in onze gymnastische spelen nog zeer geliefde helkustinda-spel: het trekken in twee partijen aan een touw om den tegenstander te krijgen over de schreef. Plato vermeldt het spel in zijn Theaetetus. Doch meer dan spel is de zoogenaamde ‘tug of war’. Zeus en zijn broer Poseidon spannen over de strijdende Trojanen en Grieken het oorlogstouw en trekken wederzijds. Het onverbreekbare touw breekt in den wisselenden wedstrijd de knieën van menigen strijder. Of wel trekken de Grieksche staten - Aristophanes beschrijft het aardig - oneendrachtig aan een touw, want hunne verdeeldheid belet hen saam te werken ten einde met het koord het Vredesbeeld naar boven te halen, dat nog onder het aardvlak verscholen ligt.

Nu heeft Frazer in zijn Scapegoat menigvuldige voorbeelden aangehaald uit de meest uiteenliggende deelen der wereld, waarin wij zien hoe de trekkende partijen (uit de volksmenigte geroepen) zomer en winter voorstellen en het van het winnen van deze of van gene partij afhangt, hoe de toekomstige weersgesteldheid zijn zal. Soms stellen de partijen goede en kwade daemonen voor en het doel is den regendaemon, die zich in zijne woning verborgen houdt, naar buiten te trekken. Het touw is vaak gespannen over een rivier; vaak ook trekken mannen tegenover vrouwen. Soms geldt de wedstrijd, of goede dan wel kwade geesten het lijk van een gestorven priester zullen bemachtigen. De variaties zijn vele, doch de hoofdgedachte blijft in den aangegeven kring. Ook uit Europeesche streken worden voorbeelden aangehaald; al zullen dan ook de inwoners van Shropshire in Engeland, of die van gemeenten in Normandië, terwijl zij zich wederzijds zoo sterk inspanden dat de jassen

op de gespannen ruggen barstten, zich niet meer bewust zijn geweest, wat hunne heidensche voorvaderen met deze krachtproeve beoogden. Nog in 1852 moest de overheid ingrijpen om aan een strijd, die te warm werd, een einde te maken. Uit onze Indiën heeft Van Hoevell belangwekkende herinneringen medegedeeld.

Lang niet onwaarschijnlijk mag dan ook worden geacht, dat aan Homerus' beschrijving van Zeus' krachtproef een soortgelijk volksgebruik ten grondslag ligt. Het zou niet de eenige plaats zijn bij den ouden dichter, waar volksgebruiken met ritueele bijbeteekenis in poëtische omkleeding zijn bewaard.

 

J. Vürtheim.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs