De Gids. Jaargang 81

[p. 435]

Vrijheid en gebondenheid.

I.

Het is al een oude geschiedenis, en toch blijft zij altijd nieuw; ook op het probleem, waarop ik hoop, in de volgende regelen eenig nieuw licht te kunnen werpen, het probleem ‘van den vrijen wil’, is bovenstaand dichterwoord van toepassing. Inderdaad: zoo tallooze malen is het de eeuwen door gesteld, behandeld, en òf in dezen òf in dien zin opgelost, dat men bijna geneigd zou zijn, te zeggen (uitgaande van de veronderstelling, dat een schrijver slechts schrijft, als hij iets nieuws te zeggen heeft, en een lezer slechts leest, als hij reden heeft, iets nieuws te verwachten), dat het even naïef is, om er nog iets over te willen lezen, als aanmatigend, er nog iets over te willen schrijven. En toch zijn er weinig problemen, zoo boeiend, zoo vol perspectief, zoo belangrijk ook, als juist dit eeuwenoude probleem van den vrijen wil, zoo belangrijk, dat wij ondanks alles er steeds weer toe terugkeeren, dat het steeds weer opduikt, opnieuw wordt gesteld en opnieuw wordt beantwoord. En wanneer dan bedacht wordt, dat wij een tijd doormaken, waarin de grondbeginselen en grondbegrippen van wetenschap en wijsbegeerte door een groot aantal origineele denkers aan een grondige herziening worden onderworpen (ik denk aan mannen als Mach, Pearson, Boutroux, Poincaré, aan de pragmatistische beweging in Amerika en Engeland, aan de school van Bergson in Frankrijk), dan kan het ons niet verwonderen, dat ook het vraagstuk van den vrijen wil

[p. 436]

nieuwe belangstelling ondervindt, en dat met behulp van het nieuw ontstoken licht getracht wordt, ook hiervan de nog steeds duister gebleven hoeken te verlichten.

Als een zoodanige poging is hetgeen in de volgende regelen aangeboden wordt te beschouwen: als een studie, aan den eenen kant in opzet en uitwerking zelfstandig, aan den anderen kant niettemin sterk onder den invloed staande van de philosophische stroomingen, die ik zooeven noemde.

II.

Wat bedoelen wij, wat willen wij eigenlijk, wanneer wij het vraagstuk van den vrijen wil aan de orde stellen? Wij wenschen te weten of niet alleen ons willen, maar 't willen in 't algemeen en nog beter het handelen in 't algemeen vrij is of gebonden. Doch vrij of gebonden ten opzichte waarvan?

Ziedaar dadelijk een vraag van het hoogste belang, die zich in twee richtingen laat beantwoorden en die, alnaar zij in deze of in die richting beantwoord wordt, aanleiding geeft tot zeer verschillende problemen, zóó verschillend, dat men bijna zou kunnen spreken van twéé vraagstukken van den vrijen wil.

Immers, het zal reeds bij weinig nadenken duidelijk zijn, dat alle handelingen (in den meest algemeenen zin genomen) met elkaar in tweeledig verband staan: een ruimtelijk en een tijdelijk, dat zij komen ná elkaar en plaats hebben náást elkaar, dat er dus de mogelijkheid van een vrijheid en gedetermineerdheid in ruimtelijken en in tijdelijken zin bestaat. Laat ons de vragen naar het wezen van tijd en ruimte hier laten rusten en ons houden aan de niet tegen te spreken bewering, dat de gebeurtenissen in het heelal náást en ná elkaar plaats grijpen, en dat er dus sprake kan zijn van een vrijheid of gebondenheid ten opzichte van iets er buiten in de ruimte en iets er achter in den tijd.

Laat ons eerst onze aandacht schenken aan de eerste van de twee vragen, waarin het probleem van den vrijen wil zich nu voor ons gesplitst heeft, deze: in hoeverre zijn niet alleen onze, maar alle handelingen en gebeurtenissen gede-

[p. 437]

termineerd door hetgeen, in den tijd met hen samenvallend, zich in ruimtelijken zin van hen onderscheidt?

Dat is de vraag, die onvermijdelijk is, die noodwendig moet optreden in elke wereldbeschouwing, waarin het individu geheel en al verdrongen dreigt te worden door de kosmische macht of machten buiten (of in) hem. Zij zal zich stellen aan den theoloog, eerst den scholasticus, later den protestantschen theoloog, die worstelt met het probleem, om de toerekenbaarheid en verantwoordelijkheid des menschen te vereenigen met de ‘souvereiniteit Gods’, de menschelijke zelfstandigheid met de goddelijke almacht. Zij zal zich later voordoen in philosophische beschouwingen, waarin, zooals bij Spinoza, het individu dreigt verzwolgen te worden door de Substantie¹⁾. En nog later zal zij zich opdringen aan den natuurphilosoof en econoom der negentiende eeuw, wanneer de mensch in steeds meerdere en meerdere mate, ja op benauwende wijze een ‘product’ zal blijken te zijn van physische, biologische en maatschappelijke factoren. Maar dan zal intusschen ook het antwoord gerijpt zijn in het inzicht, door Hegel met de klaarste bezonnenheid uitgesproken, dat het bepalen en het bepaald-worden altijd en overal ongescheiden onderscheiden samengaan. Hoe is het mogelijk, zoo kunnen wij thans zeggen, gedrenkt met het weten en begrijpen van hen, die ons zijn voorgegaan, hoe is het mogelijk, te veronderstellen, dat iets in ‘absoluten’ zin product zou zijn van wat ook, in ‘absoluten’ zin passief in de handen van wie ook, louter bepaald, zonder eenige zelfbepaling? Zal iets bepaald worden, dan moet iets anders er op werken, doch dáárvoor alleen moet het reeds iets bepaalds zijn. Een eenzijdige werking van iets op iets anders zonder tegenwerking van dat andere op het eerste is een wanbegrip: men kan

1) Misschien zal hier iemand bezwaar maken, om de verhouding van God of de Substantie tot den mensch te beschouwen als een verhouding in de ruimte. Het zou ons natuurlijk te ver voeren, dit bezwaar, dat ik niet geheel deel, te behandelen. Laat ons daarom bij wijze van compromis opmerken, dat het er voor ons betoog niet toe doet, of men de verhouding van ons zelf tot iets anders, het van-ons-onder-scheidene, in de ruimte of buiten alle ruimtelijkheid om denkt. De hoofdzaak is, dat hier verscheidenheid zonder tijdelijke opeenvolging aanwezig is.

[p. 438]

niet duwen tegen iets, dat geen weerstand biedt. Actie kwéékt niet alleen reactie, actie veronderstélt reeds reactie, werking veronderstelt tegenwerking en de ware, de volledige werking is wisselwerking. Hoe zouden wij dan ooit dóór en dóór bepaald kunnen worden door iets anders? Wat men wel kan zeggen, is, dat wij misschien bijna geheel bepaald worden door iets anders of dat wij iets anders bijna geheel zouden bepalen; doch zonder een zekere mate van zelfbepaling, van zelfstandigheid, van vrijheid, is iets, zijn dus ook wijzelf, niet te denken.

In beginsel, in algemeenen zin, mogen wij hiermede ons vraagstuk als opgelost beschouwen. Maar wij kunnen nog iets meer in bijzonderheden treden. De evolutie, zoo kunnen wij zeggen, heeft den tendens, onze vrijheid, onze zelfbepaling, te vergrooten. Vergelijk eens de afhankelijkheid in alle opzichten van het kind met die van den volwassene, de afhankelijkheid van het dier, wat betreft weer en wind, voedselschaarschte e.d., met die van den mensch. De evolutie is klaarblijkelijk, beschouwd uit den gezichtshoek, waaruit wij haar thans beschouwen, een gang van onvrijheid tot vrijheid te noemen, waarbij de absolute vrijheid en de absolute onvrijheid de limieten zijn, de laatste die aan het veronderstelde begin, de eerste die aan het veronderstelde einde van de ontwikkelingsbaan. Naarmate de macht van den mensch over de natuur grooter en grooter wordt - zal de in materialistische richting denkende onderzoeker zeggen - naarmate de mensch meer en meer nadert tot God, zich meer en meer vereenzelvigt met de geestelijke macht, die de evolutie leidt - zal de in idealistische richting denkende beschouwer zeggen - in diezelfde mate ontwikkelt zich de mensch tot grooter en grooter vrijheid, d.w.z. tot vollediger zelfbepaling, vollediger zelfstandigheid.

III.

Zooveel over de vrijheid en gebondenheid van onze en anderer handelingen ten opzichte van datgene, wat, in den tijd met hen samenvallend, in ruimtelijken zin van hen verschillend is. Wij moeten ons nu wenden tot de tweede,

[p. 439]

straks aangekondigde vraag, die vrij wat moeilijker op te lossen is en daarom ook een vrij wat uitvoeriger bespreking vereischt, de vraag nl. naar de vrijheid en gebondenheid van die handelingen ten opzichte van datgene, wat, in ruimtelijken zin met hen samenvallend, in den tijd aan hen is voorafgegaan, korter gezegd: hun verleden. In hoeverre zijn heden en toekomst (niet alleen van ons, maar ook van de wereld in het algemeen) reeds onherroepelijk bepaald door het verleden? In hoeverre wordt over ons en der wereld lot ieder oogenblik opnieuw beslist?¹⁾

Laat ons de mogelijkheden, die ten opzichte van dit probleem denkbaar zijn, even onder de oogen zien.

Daar is in de eerste plaats de consequent deterministische beschouwing, voor welke ten eerste de toekomst in beginsel berekenbaar, ten tweede de tijd louter een subjectieve aanschouwingsvorm en ten derde het causaliteitsbeginsel overal en altijd geldende is.

Elke gebeurtenis is volgens deze beschouwingswijze het onvermijdelijk gevolg van een voorafgaande of van een aantal voorafgaande, en is op haar beurt weer een van de factoren, die met ijzeren noodwendigheid volgende gebeurtenissen bepalen. In theorie is derhalve het geheele wereldproces berekenbaar. Praktisch is het natuurlijk voor ons vol onbe-

1) Het is opmerkelijk, dat dit vraagstuk (of dit onderdeel van het vraagstuk), dat toch zeker niet minder belangrijk is dan het voorgaande, en in de geschiedenis van het denken geen geringere rol speelt, door verschillende schrijvers in onzen tijd zoo geheel op den achtergrond wordt gedrongen ten koste van het andere. Komt het, doordat de oplossing zooveel moeilijker is? Niet onmogelijk. Niet onwaarschijnlijk is ook, dat bij velen het geloof aan een onwrikbaren causalen samenhang zóó sterk is, dat zij er zelfs niet aan wagen te twijfelen, en dat zij dan, te veel gehecht aan ‘de vrijheid’ om haar te kunnen opgeven, en gevoelende, dat er in een streng causalen samenhang geen plaats voor haar is, zich met voorliefde bezig gaan houden met het zoo straks behandelde probleem, waarin haar een behoorlijke plaats wordt ingeruimd. Wij zullen in den loop van deze studie nog een derde oorzaak ontmoeten van de geringe aandacht, die door sommigen aan dit toch zoo belangrijke probleem van den samenhang in den tijd wordt geschonken. Intusschen: welke psychologische oorzaken hiervoor ook mogen bestaan, de vraag naar de gedetermineerdheid of onzekerheid van de toekomst heeft daarom niet minder recht van bestaan of is daarom niet minder belangrijk, en het is aan haar, dat de geheele rest van dit artikel zal worden gewijd.

[p. 440]

rekenbaarheden, vol toevalligheden, maar dat komt eenvoudig, doordat wij alle werkende factoren niet kennen; zouden wij ze slechts kennen, dan zou de toekomst van ons zelf, ja van de geheele menschheid, van de geheele kosmische evolutie zelfs, in alle onderdeelen vooruit te berekenen zijn.

De tijd speelt in deze opvatting geen rol, evenmin als de ruimte klaarblijkelijk doet. Wanneer van een cirkel een sector, al is het er maar een van één graad, gegeven is, dan is de cirkel in alle opzichten daardoor volkomen bepaald: het overige deel van den cirkel kan nergens anders liggen dan uit het gegeven gedeelte valt af te leiden. Op dezelfde wijze is volgens de deterministische beschouwing het geheele wereldproces eens en voor al gegeven. Dat alles is, zooals het is, daarvoor is geen oorzaak of reden op te geven en in zooverre kan alles toevallig genoemd worden (evenals in het zooeven gegeven voorbeeld de plaats, waar de cirkelsector lag, de grootte van den straal en van den hoek als een bloot toevallig-gegeven moest worden geaccepteerd); eenmaal echter den toestand van den kosmos, zooals die op zeker oogenblik is, als feit aanvaard, is de rest ervan bij voldoende kennis (die theoretisch zeer wel is te denken, al zien wij in, dat zij praktisch nimmer te bereiken is) met absolute zekerheid daaruit af te leiden, zoowel naar de zijde van het verleden als naar die van de toekomst.

De deterministische opvatting, zoo kunnen wij in de derde plaats zeggen, houdt vast aan de absolute geldigheid van het causaliteitsbeginsel. Dat elke verandering een oorzaak heeft en ook een gevolg, dat oorzaak en gevolg equivalent zijn en dat alle verandering ten slotte een wijziging is van het reeds van te voren bestaande en geen werkelijke schepping van iets nieuws, deze beweringen zijn voor haar onbetwistbare waarheden, geldende niet alleen in de zgn. levenlooze natuur, maar even goed in het menschelijk zieleleven.

Wenden wij ons nu tot de tweede mogelijkheid, die... denkbaar is. Denkbaar is de tegenovergestelde opvatting, deze nl. dat heden, verleden en toekomst niet den geringsten samenhang vertoonen en dus op geen enkele wijze uit elkaar zijn af te leiden. Deze opvatting zou men de anarchistische kunnen noemen, kunnen noemen, zeg ik, omdat niemand

[p. 441]

haar zoo noémt, wijl niemand haar huldigt. Terwijl de deterministische opvatting de opvatting is en geweest is van tal van de scherpste en diepste denkers, is de zoo te noemen anarchistische beschouwing nooit door eenig mensch, althans niet door eenig ernstig mensch verkondigd of verdedigd. Zij wordt hier dan ook louter ter wille van de volledigheid en de duidelijkheid genoemd.

Wèl aangehangen en verdedigd is de derde mogelijkheid, die tusschen de beide vorige instaat: de beschouwing, dat er wel is waar samenhang bestaat tusschen de gebeurtenissen, maar dat die samenhang een zekere onzekerheid en toevalligheid niet uitsluit. Wij zullen dit de indeterministische opvatting noemen, een naam, die misschien met meer recht zou toekomen aan de zooeven geschetste, maar die voor iemand, die niet aan woorden blijft hangen, ook op deze zeer wel toe te passen is.

Ten opzichte van de berekenbaarheid der toekomst is in de praktijk het verschil tusschen deterministen en indeterministen al zeer gering¹⁾ (althans wanneer wij ons aan die berekenbaarheid zelve houden en niet vragen naar de gevolgen, welke het al of niet berekenbaar-achten van zekere handelingen voor onze verdere levensbeschouwing kan hebben): deterministen en indeterministen zullen beiden moeten erkennen, dat sommige gebeurtenissen (die bv. welke behooren tot het gebied der physica, der chemie of der astronomie) vrij gemakkelijk, althans met groote zekerheid, andere daarente-

1) Het schijnt voor deterministisch denkende naturen dikwijls moeilijk, zich van deze eenvoudige waarheid te doordringen. ‘Het optreden van absoluut niet in verband met elkaar staande elementen, van op zichzelf staande wilsuitingen, die niet in causalen samenhang met verleden en toekomst zouden staan’, zoo... valt niemand minder dan Paulsen in zijn Einleitung in die Philosophie (bl. 244) tegen de indeterministische opvatting uit, ‘zou een uiteenrukking van den wil beteekenen, ja een volledige verwoesting van het zieleleven. Bestond er in 't geheel geen (überhaupt keine) bepaling van het volgende door het voorafgaande, dan bestond er natuurlijk ook geen oefening en geen ervaring, geen werkzaamheid van algemeene beginselen en beslissingen, van opvoeding en openbare voorschriften’. Paulsen schijnt zich geen andere mogelijkheden te kunnen denken dan òf een nauwkeurig en volledig gedetermineerde wereld òf een soort tooverwereld waarin zoo maar vanzelf muizen veranderen in paarden en pompoenen in statiekoetsen.

[p. 442]

gen, (die, welke liggen op het terrein der biologie of psychologie) zeer moeilijk of althans slechts onder voorbehoud te berekenen, te voorspellen zijn. Daarover loopt tusschen deze twee opvattingen de strijd niet. De strijd loopt over de oorzaak van dit verschijnsel. De determinist schrijft de oorzaak van ons niet-kunnen-berekenen van de toekomst toe aan de onvolledigheid onzer kennis en de bijzonder groote ingewikkeldheid van b.v. de biologische en psychologische processen. Voor den indeterminist ligt de verklaring in den aard van het wereldproces zelf, waarin een wérkelijke onzekerheid, een wérkelijke toevalligheid meeheerscht of meedoet.

Voor den determinist, zagen wij, is het wereldproces eens en voor al gegeven: het ‘ontrolt’ zich slechts in den tijd, evenals een bioscoop-film. Het is niet toevallig, dat de indeterminist Bergson zulk een enormen nadruk legt op de realiteit van den tijd ‘l' étoffe même de la vie’, dien hij als la durée onderscheidt van le temps, het ruimtelijk symbool van den waren duur. Wij kunnen op deze onderscheiding hier natuurlijk niet ingaan; het gaat er op 't oogenblik slechts om, op te merken, dat voor de indeterministische beschouwing de realiteit niet van den tijd te scheiden is, dat het tijdelijke het eenig reëele is, en dat in den tijd het wereldproces ieder oogenblik gemaakt wordt, natuurlijk in verband, zelfs in zeer nauw verband met het verleden, maar niet uitsluitend volgens de aanwijzingen en instructies van dat verleden.

Het causaliteitsbeginsel ten slotte, dat voor den determinist de beteekenis heeft van een beginsel, dat alom en altijd geldt, heeft voor den indeterminist die beteekenis niet. Hoe dan? zal men zeggen. Hebben wij het dan volgens de indeterministische beschouwing op te vatten als nu eens wel en een oogenblik later weer eens niet geldende, al naar het toeval wil? Een dergelijke opvatting schijnt in hooge mate ongerijmd. Intusschen, hoe ‘de’ indeterministen zich de geldigheid, de werkingssfeer van het causaliteitsbeginsel ook gedacht mogen hebben, zeker is dat de leiders van de hedendaagsche indeterministische ‘beweging’, als wij daarvan mogen spreken, James of Bergson b.v., die geldigheid niet op de boven aangegeven wijze denken. Het causaliteitsbeginsel geldt volgens hen niet nu eens wel en dan eens niet; maar nooit geheel wél en nooit geheel niet: men kan het, kort gezegd, beschouwen

[p. 443]

als de limiet, waartoe de natuur in haar minst spontane, meest machinale processen nadert.

Ziehier de twee opvattingen, die elkaar den voorrang hebben betwist van (om maar niet nog verder terug te gaan) de Grieksche Oudheid af tot op den huidigen dag. Het is waar: voor het Grieksche denken had het probleem nog niet die beteekenis, die het voor ons heeft: de twee opvattingen waren nog niet zoo duidelijk geformuleerd, de tegenstellingen nog niet zoo scherp tegenover elkaar geplaatst. Toch komt reeds bij Plato, maar vooral bij Aristoteles, een even duidelijke neiging tot het indeterministische standpunt voor den dag, als bij Epicuristen en Stoïcijnen eene tot het deterministische. Aristoteles' aandacht is geconcentreerd op de doelstelling, niet op de veroorzaking; de natuur streeft onophoudelijk en overal doeleinden na, kneedt en herkneedt de trage stof tot hooger en hooger vormen. Het aldus overwegend teleologisch opgevat wereldproces krijgt vanzelf als overheerschend karakter het karakter van elk teleologisch proces, n.l. onzekerheid. Wie spreekt over een doel, spreekt over iets, dat gewenscht en nagestreefd en... misschien bereikt, misschien ook niet bereikt wordt. Wel is waar sluit dit een causalen samenhang niet uit: doelbeooging en veroorzaking zijn zeer goed samen te denken en worden ook reeds door Aristoteles inderdaad samengedacht. Maar dat neemt niet weg, dat ze door hem niet op één lijn gesteld worden, en dat in de eerste plaats het wereldproces door hem opgevat wordt als een teleologisch proces, waarmee het element van onzekerheid en toevalligheid sterk op den voorgrond treedt.

Blijkt dus de hoofdvertegenwoordiger of althans een van de twee hoofdvertegenwoordigers van het Grieksche denken tot de indeterministische beschouwing over te hellen, zoo kan toch deze opvatting niet die van het Grieksche denken zonder meer genoemd worden: in het bijzonder treedt in de latere ontwikkeling daarvan de doelmatigheid op den achtergrond en de wetmatigheid naar voren. Bij de Stoïcijnen en de Epicuristen neemt de mechanisch-causale samenhang een veel grooter plaats in dan bij Aristoteles, maar tot scherpe formuleeringen van het deterministische standpunt komt het

[p. 444]

ook bij hen niet door de onvolledigheid hunner natuurkennis en de gebrekkigheid van hun natuuronderzoek.

Wanneer de antieke kultuur begint onder te gaan, en de Kerk de taak der wijsgeerige scholen gaat overnemen, treedt het vraagstuk van den vrijen wil in een nieuw stadium en wordt het tot een der brandendste moreele problemen. Tegelijk echter wordt het zoodanig samengedacht met allerlei Christelijk-theologische vooropstellingen, die thans in vele kringen (en ook, naar ik vermoed, in de kringen der meeste Gids-lezers) als onhoudbaar beschouwd worden, dat wij als het voornaamste resultaat dezer ruim duizendjarige ontwikkeling beschouwen moeten, niet de oplossingen van een Augustinus of een Thomas, maar het van alle kanten bezien van het vraagstuk, het onder het oog zien van de consequenties van deze of die oplossing, kortom de verdieping van het probleem zelf. Het feit intusschen, dat Aristoteles ‘de’ philosoof is van de philosophie der Katholieke Kerk in de Middeleeuwen, van de zgn. Scholastiek, kan overigens niet nagelaten hebben, een zekere neiging tot het indeterminisme te veroorzaken, die duidelijk aan den dag treedt bij den grootmeester der Scholastiek, Thomas van Aquino.

Opnieuw breekt een geheel nieuwe tijd aan met de Renaissance en de Hervorming, een tijd, die in de eerste plaats de twee opvattingen scherper zal formuleeren en duidelijker tegenover elkaar stellen dan tot nog toe was geschied en in de tweede plaats bij monde van zijn meest eminente vertegenwoordigers een besliste voorkeur zal toonen voor de deterministische beschouwing. Niet tot de vertegenwoordigers der wijsbegeerte in engeren zin hebben wij ons intusschen in de eerste plaats te wenden, wanneer wij vragen naar den oorsprong van de in den loop van anderhalve eeuw geheel veranderde denkwijze, maar tot die van de natuurwetenschap. Het zijn bovenal Kepler en Galilei, deze twee sterren van de eerste grootte aan den zeventiende-eeuwschen hemel, die deze omwenteling haar beslag doen krijgen. Kepler, die volgens zijn eigen woorden de natuur, en in 't bijzonder den makrokosmos, gaat bestudeeren als een ‘mechanisme,’ waarin de veranderingen volgens bepaalde wetten plaats hebben, en die, voortbouwende op hetgeen Copernicus had geleerd, regelmaat en berekenbaarheid ontdekt

[p. 445]

in den loop der hemellichamen. Galilei, praktisch onderzoeker en theoreticus beide, die regelmatigheid en berekenbaarheid ontdekt in het geschieden op aarde, die de valwetten opspoort en de wetten der mechanica uiteenzet. Had de Kerk, aan haar traditie getrouw, nog door het verbranden van Vanini en Bruno getracht, de opkomst der nieuwe ideeën tegen te houden, na Kepler en Galilei kon zij veilig den strijd beschouwen als beslist in haar nadeel: van nu af aan was de Aristotelische, teleologische natuurbeschouwing verdrongen door de mechanisch-causale.

Niet alleen in de wetenschap inmiddels, ook in de wijsbegeerte (die trouwens, vooral in den beginne, nauwelijks van de wetenschap wordt gescheiden gehouden) begint het besef van den causalen samenhang der gebeurtenissen te heerschen. De geheele zeventiende en achttiende eeuw dóór blijft deze tendens dan aan kracht winnen, doordat zij bevruchtend blijkt te werken op den vooruitgang der natuurwetenschappen en in overeenstemming blijkt te zijn met de resultaten daarvan, om tegen het einde der achttiende eeuw een krachtigen ruggesteun te krijgen in Kant's theorie van de subjectiviteit van den tijd. De tijd, leert Kant, is slechts de vorm, waarin voor ons een ontijdelijke werkelijkheid zich openbaart. Het is waar, ‘op zichzelf’, an sich, is de realiteit niet aan tijd gebonden: zij is niet in den tijd, maar de tijd is in haar, en naast of boven een ‘phaenomenale’ gedetermineerdheid neemt Kant daarom aan een ‘intelligibele’ vrijheid. Wij behoeven ons hier niet te verdiepen in de vraag, of deze intelligibele vrijheid veel meer is dan een woord; vast staat in elk geval, dat bij Kant (en bij Schopenhauer, ten opzichte van dit vraagstuk een overtuigd aanhanger en min of meer populariseerder van Kant) de wereld, zooals wij die in tijd en ruimte kennen, streng causaal gedetermineerd is. In de inmiddels aangebroken negentiende eeuw krijgt dan het veldwinnen van de deterministische opvatting het karakter van een waren zegetocht. Wel keert in de Duitsche wijsbegeerte meer en meer het Aristotelische besef terug, dat de causaliteit de bijv. bij Spinoza zoo hardnekkig ontkende teleologie niet uitsluit, dat het wereldproces zoowel causaal als teleologisch is op te vatten, maar aan de volstrekte geldigheid van de oorzakelijkheid névens de doel-

[p. 446]

beooging wordt niettemin vastgehouden; en de ongeëvenaarde vlucht, die de natuurwetenschappen gaan nemen, waarbij het causaliteitsbeginsel steeds verondersteld en steeds opnieuw weer bevestigd wordt, schijnt het laatste restje van twijfel aan de juistheid van de deterministische wereldbeschouwing te zullen wegvagen, wanneer... in het laatst der negentiende eeuw en het begin der twintigste eeuw een geheel onverwachte reactie optreedt. Uit de kringen der exacte wetenschap gaan stemmen op, die ernstigen twijfel uitspreken aan de exactheid, waarmee de natuurprocessen zouden plaats hebben, aan het objectieve karakter van de natuurwetten en zelfs aan de geldigheid van het causaliteitsbeginsel, dat door een hunner (Mach) een fetish van de tegenwoordige natuurwetenschap genoemd wordt. En evenwijdig en in nauw verband daarmee komt in de wijsbegeerte een krachtige strooming op en, niet beschroomd en a.h.w. in afwerende houding als onze landgenoot Bellaar Spruyt¹⁾, maar met groote beslistheid, en agressief tegen het determinisme optredende, spreken denkers van grooten naam, als James of Bergson, zich uit ten gunste van een indeterministische wereldbeschouwing, een niet strikt causalen samenhang in het wereldproces.

Of deze reactie van slechts tijdelijken of van duurzamen aard zal zijn, valt thans nog niet uit te maken, maar in ieder geval is het merkwaardig, dat, terwijl het tot voor korten tijd scheen, alsof de definitieve verwerping van het indeterministische standpunt slechts een kwestie van tijd scheen - en van officieele erkenning - juist datzelfde standpunt in onzen tijd weer verdedigd begint te worden door die wetenschappelijke en philosophische scholen, die in opkomst zijn.²⁾

1) Prof. C. Bellaar Spruyt: Geschiedenis der Wijsbegeerte, blz. 91-118.

2) Ik kan in dit verband wijzen op de artikelen van Dr. R.A. Reddingius in ‘De Gids’ van 1916, getiteld: Een wereldbeschouwing, welke wereldbeschouwing een duidelijk uitgesproken indeterministisch karakter draagt.

IV.

Een merkwaardig verschijnsel, deze opleving van een beschouwing, die in vele en daaronder zeer gezaghebbende kringen reeds werd beschouwd als vrijwel afgedaan te hebben.

[p. 447]

En zelfs afgezien dààrvan is de lange duur van den strijd zelf merkwaardig genoeg voor een op 't oog zoo eenvoudig en dichtbijliggend vraagstuk.

Maar, deze gedachte zal wellicht bij een enkele opkomen, waarom eigenlijk dit probleem niet op dezelfde wijze ‘opgelost’ als dat, wat in den aanvang van dit artikel werd besproken? Kunnen wij ook hier niet zeggen, dat het wereldproces noch volledig gedetermineerd, noch volledig spontaanscheppend is, maar zoowel het een als het andere?

Zeker, antwoord ik, waarom zou men dat niet kunnen zeggen? Maar philosopheeren beteekent niet het bij wijze van spelletje opheffen van woordtegenstellingen tot woordeenheden, al schijnt het in zekere kringen daarvan soms niet ver verwijderd. Wat ons in het probleem, dat wij in den aanvang van dit artikel behandelden, recht gaf tot de daar gegeven oplossing, was niet het bestaan van de woorden handelen en ondergaan, passiviteit en activiteit, maar dit, dat bij nauwkeurige beschouwing in alle geschieden een handelen en een ondergaan, activiteit en passiviteit bleken samen te gaan. Hier echter staat de zaak heel anders. Vooreerst zijn determinisme en indeterminisme in den zin, waarin ze hier voortdurend gebruikt worden, geen zuivere tegenstellingen, als activiteit en passiviteit: de tegenstellingen zijn determinisme en ‘anarchisme’, en het indeterminisme is reeds een vereeniging van die beide. Wat er nu verder nog weer te vereenigen, samen te vatten valt aan den eenen uitersten term en den middelsten, is ver van duidelijk: voor zoover ik zien kan, komt deze gewaande samenvatting neer op het partijkiezen voor een der twee gestelde mogelijkheden: het indeterminisme. - Maar de wijze, waarop deze partijkiezing tot stand gekomen is, zal vermoedelijk noch de deterministen, noch zelfs de indeterministen erg bevredigen. De laatsten niet, omdat bij het woordenspel, waardoor zij ‘gelijk gekregen’ hebben, het volkomen duister is gebleven hoe het willen, hoe het wereldproces, nu eigenlijk in zijn werk gaat, in hoeverre de causaliteit nu eigenlijk wèl en in hoeverre zij nièt geldt. En de deterministen zullen natuurlijk nog veel minder bevredigd zijn en terecht opmerken, dat de schijnbaar hoogere eenheid van hunne en de vlak tegenovergestelde beschouwing een eenheid is, niet van twee tegenstellingen, die werkelijk

[p. 448]

in de ervaring voorkomen (als passiviteit en activiteit), maar van twee tegenstellingen, waarvan de eene (de hunne) in de ervaring voorkomt, terwijl de andere (de ‘anarchistische’) heelemaal niet in de ervaring voorkomt, maar een product is van zuivere fantasie. Met dezelfde fantasie, met dezelfde onwerkelijkheid, zullen zij zeggen, is, al is het dan in minderen graad, natuurlijk ook de samenvatting behept.

Laat ons dus aan deze schijn-oplossing geen verdere aandacht schenken en zien, of de lange duur van den strijd om den voorrang tusschen de deterministische en de indeterministische opvatting ons ook wellicht altemet iets zegt. Het komt mij voor, dat dit inderdaad het geval is. Twee zaken schijnen te midden van al de onvastheid, ja juist op grond van al de onvastheid, die wij konden opmerken, vrij zeker. In de eerste plaats, dat beide opvattingen zich met sterke argumenten laten verdedigen: hoe had anders elk hare zich tegenover de andere zoo lang staande kunnen houden? In de tweede plaats dat de uitgangspunten van deze twee groepen van argumenten verschillend, ja zéér verschillend zijn: tusschen verwante betoogen toch zou het allicht op den duur tot een keus of een compromis gekomen zijn.

Wanneer wij nu de argumenten van deterministischen en van indeterministischen kant beschouwen, dan zullen wij deze tamelijk voor de hand liggende conclusies werkelijk bevestigd zien. Wij zullen dan zien, dat elke der beide opvattingen zich grondt óp, harmonieert, correspondeert mét een bepaalde klasse van verschijnselen uit ons zieleleven: de deterministische met de uiterlijke ervaring, de waarneming en denkende bearbeiding van het waargenomene, de indeterministische met de innerlijke ervaring, ons onmiddellijk levensbesef. De deterministische opvatting grondt zich op de beschouwing van de objectieve wereld en maakt deze gemakkelijk, brengt systeem, eenheid en klaarheid in ons wereldbeeld - maakt geheel ons willen en handelen daarentegen tot een absurditeit; de indeterministische opvatting op haar beurt vindt haar oorsprong in de onmiddellijke bewustwording van hetgeen wij al willende, strevende en handelende doorleven, is daarmee geheel in overeenstemming - maakt echter ons wereldbeeld ondoorzichtig, raadselachtig en ongerijmd.

Laten wij deze gedachten eens wat nader beschouwen.

[p. 449]

Dat de deterministische opvatting inderdaad correspondeert met de uiterlijke ervaring, de waarneming en denkende bearbeiding van het waargenomene, is niet moeilijk in te zien. In de eerste plaats suggereert reeds om zoo te zeggen de alledaagsche uiterlijke ervaring dat er niets nieuws ontstaat; dat elk ding, dat elke werking ontstaat als resultante van vroegere dingen en werkingen. Een voorwerp breekt - de stukken blijven over; een ding wordt gemaakt - uit materiaal. Alles ontstaat - uit iets anders en vergaat - tot iets anders. En niet alleen dingen, ook werkingen blijken in verreweg de meeste gevallen terug te voeren te zijn tot vroegere werkingen of weder terug te vinden in latere.

Wanneer de wetenschap derhalve de onvernietigbaarheid van stof en energie leert, dan preciseert zij slechts (met dit ‘slechts’ wordt overigens de groote waarde en de groote verdienste van deze preciseering niet aangetast), wat de denkende beschouwer der stoffelijke wereld reeds van nature vermoedt.

Maar er is meer. Terecht heeft Heymans in zijn ‘Gesetze und Elemente des wissenschaftlichen Denkens’ (blz. 333 e.v.) opgemerkt, dat wij ons eenvoudig niet kunnen denken, dat er iets werkelijk nieuws tot bestaan zou kunnen komen, en dat men eerst het causaliteitsbeginsel als denkbeginsel heeft erkend, alvorens het empirisch als feit te hebben geconstateerd.¹⁾ Anders gezegd: het denken is met groote stelligheid van de geldigheid van het causaliteitsbeginsel overtuigd, reeds voordat de empirische gegevens tot een dergelijke vastheid van overtuiging recht geven, afgescheiden nog van de vraag, of deze strikt genomen wel ooit in staat zijn dat te doen. Onze overtuiging van de geldigheid van het causaliteitsbeginsel derhalve berust niet slechts op ervaring, maar schijnt veeleer reeds van te voren geweven in de structuur van onzen geest, zoodat wij krachtens die structuur niet nalaten kunnen, een causalen samenhang te veronderstellen.

1) Ook in zijn andere werken: Schets eener kritische geschiedenis van het causaliteitsbegrip in de nieuwere wijsbegeerte, en: Einführung in die Metaphysik, zet Heymans deze gedachte uiteen, dat ons denkend beschouwen niet alleen causaliteit opmerkt, maar evenzeer causaliteit eischt, en pas tevreden is, wanneer in de (schijnbare) verandering de identiteit is aangetoond.

[p. 450]

Deze twee denkbeelden overigens, dat van de subjectieve en dat van de objectieve geldigheid van het causaliteitsbeginsel zijn zeer goed samen te denken, ja, hun samengaan spreekt eigenlijk vanzelf voor iemand, die doordrongen is van - laat ons maar losweg zeggen, van de innige verwantschap tusschen geest en natuur, tusschen de wijze, waarop de natuur werkt en die, waarop de mensch denkt.

Bij de beschouwing nu van ons wilsproces is het niet de eerste, maar de laatstgenoemde, de subjectieve causaliteitsovertuiging, die zich doet gelden. Het is niet de ervaring, die uitwijst, dat er bij dit proces slechts omzetting, geen schepping van energie plaats heeft, maar het is het denken, dat zegt: het kan niet anders gaan dan zoo: er zijn in elke wilsuiting, waarbij een keus of een schijnbare keus plaats grijpt, op zijn minst twee krachten: laten wij ze noemen p en q, die een resultante r geven, volkomen bepaald, niet alleen in grootte, maar ook in richting, volgens het zoogenaamde parallelogram van krachten, waarvan p en q de zijden zijn en r de diagonaal is. En is, vragen wij ons (en anderen) af, waar elke keus op die wijze te ontleden is, de toekomst nu bepaald en bij voldoende kennis van de p's en q's berekenbaar of niet?

Wat het gezag, wat de autoriteit der deterministische opvatting verhoogt, is het feit, dat het niet alleen de denkende beschouwing is, die met haar harmonieert; al is het harmonieeren van de deterministische opvatting en het disharmonieeren van de indeterministische opvatting met déze beschouwing wel het meest volledig uitgesproken. Het is niet alléén een gevoel van intellectuééle bevrediging, dat, om een voorbeeld te nemen, de uiterlijk zoo droge definities, axioma's en stellingen van Spinoza, den meest consequenten monistischen determinist, dien de Westersche wijsbegeerte heeft voortgebracht, bij den ontvankelijken lezer wakker roepen. Het is ook een aesthetisch genot, de verwarde massa gegevens der gewone ervaring te zien als onderdeelen van een weldoordacht, goddelijk bouwwerk. Het geeft ook een wat men zou kunnen noemen moreele bevrediging, te overwegen, dat het wereldproces niet afhankelijk is van toevallige, onvoorziene gevaren, maar van eeuwigheid af onwrikbaar vastgesteld en veilig. Er zit iets buitengewoon rustgevends in

[p. 451]

deze gedachte, dat het wereldproces, wat wij ook mogen doen, van eeuwigheid her vast staat, zooals de inhoud van een boek vaststond, voor wij het lazen.

En toch, hier, waar wij, nog meer dan in de aesthetische beschouwing, het gebied der belangelooze beschouwing verlaten, en beginnen te beseffen, dat wij niet alleen publiek, maar tegelijk acteurs zijn op 's levens tooneel, hier doet ook de eerste wanklank zich hooren. Veilig? Is dat inderdaad het woord, dat het éérst in ons opkomt, wanneer wij den blik wenden naar de rookende puinhoopen van België, Noord-Frankrijk en Servië, wanneer wij met het oor des geestes luisteren naar het gegil van de slachtoffers van pijnbank, Inquisitie, heksenprocessen en meer dergelijke, van eeuwigheid her vastgestelde, onderdeelen van het goddelijk bouwwerk? Wat wacht ons, wat wacht onze nakomelingschap nog met onverbiddelijke, onafwendbare zekerheid in dit veilige heelal?

De vraag, of de deterministische opvatting, wanneer wij niet blijven staan bij de zuiver belangelooze beschouwing, maar de gevoelens van de acteurs op 's leven tooneel mee laten tellen, de vraag of zij in ons een gevoel van veiligheid wakker roept of niet, hangt, zooals men ziet, geheel af van ons waardeeringsoordeel over de wereld in het algemeen. Valt dat gunstig uit, dan is inderdaad ‘veilig’ het meest gepaste woord. Valt dat ongunstig uit, dan is het eerder een gevoel van benauwdheid, van beklemming, dat de deterministische beschouwing in ons wakker roept.

Wij zullen nu de ‘derde oorzaak’ verstaan, waarvan in de noot op blz. 439 sprake was, de derde oorzaak n.l. van de geringe aandacht, die door sommigen aan het probleem van den samenhang in den tijd wordt geschonken. Wanneer immers in den kosmos wordt gezien de openbaring van een goddelijk wereldprincipe, dat niet anders kan handelen dan goed en wijs, welke behoefte aan een vrijheid in den tijd kan er dan nog bestaan? Welk gebruik zouden wij van die vrijheid moeten maken? Het goddelijk wereldbeginsel openbaart zich toch reeds op de ‘meilleure des manières possibles’?

Het is niet, voordat de avond is gevallen, dat de sterren zichtbaar worden, en het is niet, voordat de kille, donkere

[p. 452]

twijfel aan de universeele goddelijkheid dezer wereld over ons is gekomen, dat de behoefte begint te ontwaken, het probleem van de vrijheid in den tijd onder de oogen te zien (dat er niettemin, evenals de sterren over dag, al dien tijd geweest is), in de hoop, dat onze bijdrage aan het kosmisch proces er toe moge medewerken, de krachten ten goede te versterken, die ten kwade te verlammen. En wij verstaan nu de behoefte van sommige naturen aan wat James noemt een melioristische wereldbeschouwing, een wereldbeschouwing, waarin de vrijheid van het individu, de niet volledige gebondenheid aan het verleden wordt gepostuleerd, als wenschelijkheid wordt gesteld, ter wille van de mogelijkheid, dat de toekomst beter zij dan het verleden was - met aanvaarding natuurlijk van de kans eener mislukking.¹⁾

Maar, zal misschien de een of ander zeggen, zijn wij met dit praten over voorkeur en tegenzin, over hetgeen bevredigt en hetgeen niet bevredigt, niet wat ver afgedwaald van het onderzoek naar de waarheid van de deterministische of in deterministische opvatting?

De vraag, of deze voorkeuren of tegenzinnen een rol mógen spelen of niet (dat ze een rol spélen, en een groote ook, is intusschen buiten kijf!) deze vraag zou tot haar beantwoording misschien een geheel artikel vereischen. Laten wij ons daarom liever bepalen tot deze twee opmerkingen. Ten eerste, dat in elk geval, zoolang de juistheid van een beschouwing of theorie niet onomstootelijk vast staat (en dat is zoo goed als nooit het geval), het een eisch is van gezond verstand, de oogen open te houden voor elke reactie die zij in ons opwekt: deze kan ons immers op het spoor brengen van mogelijke fouten of desnoods eenzijdigheden in onze beschouwing. En ten tweede, dat ons nu gebleken is, dat de deterministische opvatting, die zoo bevredigend is, waar het de intellectueele of aesthetische belangelooze beschouwing betreft, daar, waar de beschouwing van ons willen, gevoelen en handelen in het spel begint te komen, op gaat houden, iedereen onverdeeld te bevredigen.

Maar waar wij komen in de sfeer van het willen, gevoelen en handelen zelf, daar blijkt de deterministische opvatting

1) W. James, Pragmatism, lezing VIII.

[p. 453]

heelemaal niet te handhaven en is de indeterministische opvatting de eenige veronderstelling, die in overeenstemming is met de feiten.

Om te beginnen: al ons willen, streven en handelen, niet zooals het gezien wordt door onze intellectueele schema's heen, maar zooals het zich in ons onmiddellijk levensbesef openbaart, is alleen rationeel, wanneer de toekomst nog onzeker is, niet onzeker louter voor ons, maar onzeker op zichzelf. Als de toekomst nog gemaakt moet worden, werkelijk gemaakt, hier en nu, dan ligt het voor de hand, dat wij genoodzaakt zijn te handelen, te handelen als het moet met inspanning van al onze krachten.

Maar wanneer de gang van het wereldproces reeds volkomen is gedetermineerd, wanneer de tijd de vorm is, waarin een ontijdelijk zijn zich als een geschieden vertoont, wat is dan al ons willen, streven en handelen meer dan een zinledige vertooning? Van heel dit ingewikkelde psychische leven blijft hoogstens het enkele omhulsel over, nl. het veranderen. Aan de kern ervan, aan datgene, wat ons bewuste handelen onderscheidt van het louter mechanisch veranderen, de inspanning, den wil om te bereiken, wordt elke redelijke zin volledig onttrokken.

En nu moge de determinist zeggen: maar ik beweer toch niet, dat gij u niet moogt inspannen, integendeel die inspanning is dan blijkbaar ook gedetermineerd; - doch daar gaat het niet om. Het gaat hierom, of het zin heeft, ‘zich druk te maken.’ Dit moet de determinist ontkennen: het zich- drukmaken is onverbrekelijk verbonden aan het besef, dat van ons handelen de toekomst afhangt, en kán geen zin hebben, wanneer van ons handelen, hier en nu, de toekomst niet afhangt. En wanneer wij deze gedachte nog wat verder uitdenken, moeten wij dus zeggen, dat iemand des te meer in een waan bevangen is, met hoe meer ernst hij zijn taak opvat, met hoe meer ernst hij streeft.

Laat ons van het onmiddellijk ervaren van ons willen, streven en handelen overgaan tot het verstandelijk milieu, te midden waarvan het plaats heeft, tot de intellectueele schema's die er leiding aan geven. Toevalligheden, mogelijkheden, waarschijnlijkheden, onwaarschijnlijkheden, kansen, gevaren, successen, mislukkingen... wat zijn ze bij het licht van de deterministische opvatting anders dan even zoovele waan-

[p. 454]

en wanbegrippen, zwijgende getuigen van onze onwetendheid? Er is immers in werkelijkheid geen gevaar? Er zijn immers geen mislukkingen? Ja, voor ons bestaan er gevaren, mislukkingen, successen, zooals voor onze kinderen Sinterklaas en zijn knecht; maar de wijze, ja, ieder normaal-verstandig mensch heeft zich van de gedachte daaraan zoo spoedig mogelijk los te maken. Vandaar, dat wij hier opnieuw komen te staan voor de ‘Umwertung aller Werte,’ die wij zooeven ontmoetten: dat diegene, die het meest serieus met kansen en mogelijkheden rekening houdt, die zijn wikken en wegen het meest ernstig opneemt, het meest in den waan verstrikt is.

De indeterministische opvatting daarentegen harmonieert ook ten opzichte van de intellectueele schema's met hetgeen wij al handelende doorleven. Voor haar heeft het inderdaad zin, te rekenen met mogelijkheden en waarschijnlijkheden, te berekenen, te wikken en te wegen. Voor haar zijn het in allen ernst overwegen van kansen, schatten van waarschijnlijkheden geen bewijzen van dwaling, maar van inzicht.

Nog een derde en laatste punt moeten wij bespreken: de vraag, of ons willen en handelen, en het willen en handelen in het algemeen, een moreele beteekenis heeft of niet.

Welken loop de gebeurtenissen nemen zullen, laat ons van nature niet onverschillig: wij meenen en kúnnen niet anders dan meenen, dat het eene behoort gedaan en het andere behoort nagelaten te worden, dat het eene goed en het andere verkeerd is. Over de vraag, wát goed of kwaad is, en waaróm het eene goed en het andere kwaad is, loopen de meeningen nogal uiteen, maar unaniem is men het hierover eens, dat sommige handelingen of althans sommige wilsbesluiten goed en andere verkeerd zijn en dat deze wijze, om de wereld en onze daden te beschouwen, niet alleen een allerbelangrijkste, maar ook een noodzakelijke, onvermijdelijke wijze van zien is.

Voor wie de indeterministische beschouwing is toegedaan, spreekt dit alles van zelf: de opvatting van het leven als een proces met moreele beteekenis is volkomen rationeel, wanneer de toekomst nog gemaakt moet worden en beter of slechter kan uitvallen alnaarmate wij beter of slechter handelen. Maar voor wie de deterministische beschouwing huldigt, is dit moreele karakter van het leven heelemaal niet

[p. 455]

rationeel. Welke redelijke zin toch valt er voor hem te hechten aan de begrippen goed en kwaad? Het goede is, om welke reden ook, het wenschelijke, maar wat ter wereld valt er te wenschen in een reeds volledig door het verleden gedetermineerd heelal? Het is in dat geval dwaasheid, te spreken van goed en kwaad: al ons willen en handelen is dan moreel indifferent, mist alle moreele beteekenis. En ten derden male blijkt de indeterministische beschouwing zich geheel aan te sluiten bij alles, wat wij handelende doorleven en wat aan dat handelen leiding en waarde geeft, en blijkt de deterministische beschouwing zich slechts te kunnen handhaven door ons geheele handelend leven en wat daarmee in onmiddellijk verband staat, botweg te verklaren tot een schijn, een begoocheling, een illusie.

De straks geuite bewering, dat de indeterministische en de deterministische opvatting passen bij twee verschillende wijzen, waarop wij de werkelijkheid ervaren, is nu wel voldoende toegelicht. Wij doorleven een indeterministische, wij aanschouwen een deterministische wereld. Ons willen en handelen veronderstelt en onthult een wereld, die elk oogenblik gemaakt, gewijzigd en bepaald wordt; ons denkend aanschouwen eischt en toont ons een wereld, waarin iedere verandering slechts een reeds van te voren vaststaande herschikking van aanwezig materiaal door aanwezige krachten beteekent. Wij verwonderen ons nu niet meer over den hardnekkigen strijd tusschen twee opvattingen, die beide zoo stevig zijn gegrondvest. En toch... kunnen wij bij deze tegenstrijdigheid niet blijven staan. De wereld, die wij strevende beleven en die, welke wij denkende aanschouwen, zijn ten slotte toch één wereld. En is deze nu gedetermineerd of niet?

V.

Ja, is de wereld gedetermineerd of niet? Die vraag is hier al eens eerder gesteld, en iemand zou de knorrige opmerking kunnen maken, waartoe nu eigenlijk al ons redeneeren had gediend, als we tenslotte nog even ver zijn, als we bijna twintig bladzijden hiervóór ook al waren. En toch zou deze opmerking onbillijk zijn. Want wij zijn niet

[p. 456]

even ver. Wij zien, doordat wij de moeilijkheid aandachtig hebben bekeken, thans duidelijk een weg uit de impasse, waarin wij ons bevinden. Er moet nl. blijkbaar iets haperen òf aan ons onmiddellijk levensbesef, òf aan onzen denkenden kijk op de wereld, òf aan beide.

Door zeer veel philosophen en nog meer beoefenaars der wetenschap zijn de bezwaren van het onmiddellijk levensbesef opgeofferd aan die van de theoretische beschouwing, den denkenden kijk, hetgeen vooral van de beoefenaars der wetenschap zeer begrijpelijk is. Het resultaat is echter, zooals wij in ons historisch overzicht gezien hebben, ver van bevredigend, en te verwonderen behoeft dit ons niet, wanneer wij bedenken, dat de uiteenzetters van de deterministische opvatting nooit een fout in het onmiddellijk levensbesef hebben aangetoond. Zij hebben het eenvoudig genegeerd of in een hoek gedrongen en gezegd: gij zijt begoocheling, verschijnsel, schaduw, gij zijt de ongerijmdheid zelve; en waardoor gij er nu toe komt, u zelf voor het meest werkelijke te houden, gaat mij verder niet aan. Dit is intusschen wel een manier, om tegenstanders tijdelijk den mond te snoeren, maar niet om ze duurzaam te overtuigen.

Aan den anderen kant heeft het niet ontbroken aan denkers, die twijfel hebben uitgesproken aan de juistheid van onze theoretische wereldbeschouwing, aan de overeenstemming tusschen de werkelijkheid (d.w.z. de werkelijkheid buiten ons) en onzen denkenden kijk daarop. Maar zelden of nooit is het daarbij tot een werkelijk grondige kritiek op dien kijk gekomen. Een van de meest grondige en principieele kritieken is misschien die van Hegel. Toch is deze voor ons doel onbruikbaar en staat m.i. ook in andere opzichten achter bij de kritiek, die in onzen tijd geleverd is door de Amerikaansche pragmatisten en den Franschen philosoof Bergson. Beter dan Hegel, beter ook dan eenig ander philosoof laat vooral Bergson, waartoe ik mij hier zal bepalen, zien, niet alleen, waarin het overheerschend karakter van het menschelijk intellekt bestaat, doch ook, hoe het menschelijk intellekt tot zijn kijk op de wereld gekomen is en waartoe deze kijk leidt: volgens hem tot verschillende dwalingen, waarvan het geloof aan de gedetermineerdheid van het wereldproces wel een van de belangrijkste is.

[p. 457]

Bergson heeft zelf een studie geschreven over het probleem van den vrijen wil, onder den titel van: Essai sur les données immédiates de la conscience. Het is niet alleen daaruit evenwel, dat Bergson's opvatting van de rol, die ons intellekt speelt, de oorzaken en de gevolgen ervan, geput moet worden; van minstens evenveel belang daarvoor zijn zijn latere werken, en in 't bijzonder L'évolution créatrice.

Een van de hoofdgedachten van Bergson's philosophie, m.i. wel de hoofdgedachte, is deze: ons intellekt is in hoofdzaak een werktuig om ons handelen bij te lichten. Op 't eerste gezicht schijnt deze gedachte noch zeer belangrijk, noch nieuw. Ook aan Schopenhauer b.v. is de opvatting, dat ons intellekt een licht is, dat de wil zich te zijnen behoeve aangestoken heeft, niet vreemd. Doch welke gedachte is nieuw in dien zin, dat ze nog nooit is uitgesproken? Het komt er niet op aan (deze opmerking is ook van Schopenhauer), een gedachte uit te spreken, maar haar uit te spreken met volledige bewustheid, en te zien, waartoe zij leidt. Welnu, zegt Bergson, nog nimmer is werkelijk ernst gemaakt met de gedachte, dat het menschelijk intellekt niet in de eerste plaats een speculatieve, doch een praktische taak heeft, praktisch gebruikt in den etymologischen zin van het woord: op handeling betrekking hebbende. Steeds heeft men het intellekt kunstmatig geïsoleerd van iets, waarmee het niet alleen om zoo te zeggen van kindsbeen is opgegroeid, maar waardoor het (dikwijls met harde hand) is opgevoed.

Nu veronderstelt een dergelijke uitspraak een zekere geneigdheid bij den hoorder of lezer, om te willen begrijpen. Het spreekt van zelf, dat het min of meer ongerijmd is, te veronderstellen, dat iemand, wiens beroep het is te speculeeren en met zijn verstand theoretisch werkzaam te zijn, zou bedoelen, dat het verstand nergens anders toe dient en nergens anders toe dienen kan dan ons leiding te geven bij het omhakken van boomen en het inslaan van spijkers. Natuurlijk is er in ons veelzijdig menschelijk intellekt een zuiver speculatieve drang aanwezig en het vermogen om aan dien drang te voldoen. Maar dat neemt niet weg, dat die speculatieve functie, zij moge ‘hooger’ staan dan de praktische, ja juist omdát zij ‘hooger’ staat, ons denken

[p. 458]

oneindig veel minder heeft in beslag genomen dan de andere. Gedacht in dienst van handeling hebben vele reeksen van geslachten sedert de mensch door en onder het maken van werktuigen (een belangrijke gedachte!) zich verhief uit het dierenrijk of althans uit een toestand, die van den dierlijken maar weinig verschilde. Tegenover de geweldige kracht en invloed van dit praktische denken verdwijnt die van het speculatieve denken bijna in het niet. En ‘wanneer wij ons konden losmaken van allen hoogmoed, wanneer wij, om ons ras aan te duiden, ons strikt zouden houden aan hetgeen de historie en de voor-historie ons doen zien als de constante karakteristieke eigenschap van den mensch en zijn intellekt, dan zouden wij misschien niet spreken van homo sapiens, maar van homo faber’.¹⁾

Wat beteekent dat nu? Beteekent dat alleen, dat de mensch op speculatief gebied, met betrekking tot het doorgronden der natuur, minder gepraesteerd heeft dan op praktisch gebied, met betrekking tot het beheerschen der natuur? Neen, zegt Bergson, dat is wel zoo, maar dat is betrekkelijk een kleinigheid. Een veel belangrijker gevolg is, dat het domineeren van het praktische denken bepaalde denkvormen, een bepaalde denkstructuur heeft geschapen, die het menschelijk intellekt ook dáár aanwendt, waar het zuiver speculatieve doeleinden nastreeft. Anders gezegd: dat de wijze, waarop wij denken, de vormen, de schema's waarin wij de werkelijkheid denkende beschouwen, in de eerste plaats beantwoorden aan de behoeften van ons handelen, maar niet noodwendig aan die van ons inzicht. En dat is juist hetgeen wij zien, wanneer wij de vormen en schema's van ons denken beschouwen.

Om te beginnen: handelen kunnen wij slechts met datgene wat weerstand biedt, wat vast is, met de vaste stof, vaste lichamen in letterlijken, vastomlijnde begrippen in figuurlijken zin. Handeling veronderstelt voorts berekening, en wel als grondslag berekening met vaste, constante, afzonderlijk bestaande grootheden. Berekening veronderstelt verder dat de, gedetermineerd of niet, maar in elk geval ons onbekende toekomst in bepaalde opzichten op het bekende verleden zal

1) L'évolution créatrice, blz. 151. (faber = werkman).

[p. 459]

gelijken en houdt zich alleen bezig met deze punten van overeenkomst. Gemeenschappelijke handeling maakt gemeenschappelijk overleg noodíg, m.a.w. taal, d.w.z. vaste formules voor steeds wederkeerende onderdeelen van ervaring. Kortom: een op handeling gerichte, om zoo te zeggen van handeling doortrokken, theoretische beschouwing van de wereld is genoodzaakt, om de vloeiende en immer in iets anders vérvloeiende werkelijkheid te verstarren en te versnipperen, op te vatten als een veelheid van vaste, onbeweeglijke panorama's¹⁾. Een geliefkoosd beeld van den uitnemend styleerenden Bergson voor de natuurlijke, overheerschende neiging van ons denken is de bioscoop, of, zooals hij zegt, de kinematograaf. De kinematograaf vangt de veranderende werkelijkheid op als een reeks vaste beelden en stelt daaruit dan op het doek een schijnbaar veranderende werkelijkheid te zamen. Zoo neemt in den regel ons intellekt de werkelijkheid niet zuiver en onbevangen waar, doch hakt haar stuk tot duizend brokstukken, om daaruit bij gelegenheid weer een beeld van de werkelijkheid samen te stellen, met het gevolg, dat het wezen van het eigenlijke gebeuren ons volkomen ontsnapt²⁾. Het menschelijk intellekt, zegt Bergson, wordt gekenmerkt door een natuurlijke onbekwaamheid, om het leven te begrijpen³⁾; óm het te begrijpen moeten wij recht tegen de natuurlijke neiging van het intellekt ingaan⁴⁾.

‘Het intellectueele leven des menschen’, zegt een schrijver, die in verschillende opzichten zeer nauw aan Bergson ver-

1) Zie voor de afleiding van den aard van onzen theoretischen kijk op de wereld uit de behoeften van ons handelen in het bijzonder L'évolution créatrice, blz. 166 ev.

2) Zie een duidelijke toelichting hiervan in: Essai sur les données immédiates de la conscience, blz. 81-90.
‘De wetenschap kan slechts met tijd en beweging werken, op voorwaarde, dat zij er eerst het wezenlijke en karakteristieke element uit verwijdert: uit den tijd het duren en uit de beweging de beweeglijkheid... De mechanica houdt slechts van den tijd de gelijktijdigheid over, van de beweging de onbeweeglijkheid’.

3) L'évolution créatrice, blz. 179.

4) Ibid. blz. 32.

[p. 460]

want is,¹⁾ ‘bestaat bijna geheel in het vervangen van een wereld van gewaarwordingen, in welken vorm zijn ervaring van nature komt, door een wereld van begrippen.’ En deze vervanging heeft zoowel haar voor- als haar nadeelen. Door middel van haar kunnen wij vroegere ervaring gemakkelijker vasthouden in ons geheugen of vastleggen in geschrifte, kunnen wij met elkaar van gedachten wisselen, kunnen wij den tijd en de ruimte doorvliegen, inplaats van ze moeizaam te moeten doorwaden. Maar als het niet gaat om het behandelen, doch om het zuiver theoretisch begrijpen en beoordeelen der ervaring, dan laat ons begrippensysteem ons niet alleen grootendeels in den steek, doch hebben wij zelfs daarin en daaraan een hinderpaal, die uit den weg geruimd moet worden.

1) W. James: Some problems of philosophy, blz. 51. Dit laatste werk van James is bijna geheel gewijd aan een bespreking van de oorzaken en gevolgen, de voor- en nadeelen van de vervanging van de ‘perceptual order’ door de ‘conceptual order’.

VI.

Een gewaarschuwd mensch, zegt het spreekwoord, geldt voor twee. Laten wij nu nog eens de argumenten beschouwen, waarop de deterministische wereldbeschouwing zich, om haar juistheid te staven, beriep. Laten wij ze in omgekeerde volgorde nemen. Daar is in de eerste plaats de redeneering, waarin met behulp van p, q en r de deterministische opvatting werd bewezen. Steunt deze redeneering, al blijkt haar juistheid, zooals reeds werd opgemerkt, niet uit de werkelijkheid, - steunt deze redeneering althans wat haar elementen betreft, op de werkelijkheid? Volstrekt niet: zij stemt overeen met een logisch schema van de werkelijkheid. Er zijn, om te beginnen, in het wisselend, vervloeiend zieleleven geen twee nauwkeurig in grootte gedetermineerde krachten p en q; de psychische krachten, als men ze zoo mag noemen, zijn telbaar noch meetbaar, ook vormen ze geen parallelogram, een diagonaal r bestaat derhalve ook heelemaal niet en dat r gelijk zou zijn aan een veronderstelden diagonaal, is niet anders dan een losse bewering: nog nooit heeft iemand het nagemeten. Als wij praten over dergelijke dingen, dan praten wij over het stabiele logische schema, dat wij over het geschieden heen-

[p. 461]

spannen, in navolging van hetgeen geschiedt in de mechanica, de wetenschap bij uitnemendheid van onze behandeling, bewerking der vast-stoffelijke lichamen. De krachten, de resultante, het parallelogram, het ‘ik’ zelf, het zijn evenzoovele houterige abstracties, uitgesneden uit de concrete levende werkelijkheid, die bestaat in een willen, dat wankelend, tastend en grijpend in verband met het verleden, in nauw verband met het verleden zelfs, zich ontwikkelt. Wat ons op een dwaalspoor brengt is het feit, dat dit houterige, kunstmatige ‘ik’ ‘oneindig veel beter beantwoordt aan de eischen van het maatschappelijk leven in het algemeen en van de taal in het bijzonder’¹⁾, dan het werkelijke ‘ik’ en daarom in den regel dit vervangt.

Maar - en hiermede komen wij aan de opmerking, dat ons denken identiteit van oorzaak en gevolg eischt - ontstaat iets dan uit niets? is onze onwillekeurige tegenwerping. Neen, zal de indeterminist in den geest van Bergson hierop antwoorden, iets komt niet maar zoo uit de lucht vallen. Maar dat neemt niet weg, dat iets reeds bestaands kan groeien tot iets grooters, dat een flauw wenschen kan aangroeien, aanzwellen tot een krachtig willen. Doch, zal de determinist hier weer op antwoorden, dat is maar een verschuiving van de moeilijkheid. Want het verschil tusschen die twee wilsuitingen komt dan toch wel degelijk uit de lucht vallen.

Daar heb ge nu juist een voorbeeld, zal de indeterminist in den zin van Bergson zeggen, van het gebruikelijke kinematographische redeneeren. Ge legt den veronderstelden eersten wil vast, den veronderstelden tweeden wil fixeert ge evenzoo en dan gaat gij die gefixeerde grootheden aftrekken (in theorie tenminste). Maar ziet ge nu niet, dat datgene, waar het ten slotte om te doen is, het wilsproces, u door de vingers glijdt? Gij redeneert op de wijze van den Griekschen philosoof Zeno²⁾, die o.m. de ongerijmdheid van het begrip beweging

1) Essai sur les données immédiates de la conscience, blz. 97.

2) Zeno's paradoxen (waarvan de meest bekende die is van Achilles en den schildpad) genieten de bijzondere belangstelling van Bergson. Herhaaldelijk brengt hij ze ter sprake. En geen wonder, want de gebreken der ‘kinematographische’ denkwijze treden uiteraard nergens zoo duidelijk aan den dag als bij die philosophen, die haar het meest bewust en consequent hebben toegepast, en dat zijn de philosophen der zgn. Eleatische school, waarvan Zeno een der hoofdvertegenwoordigers was.

[p. 462]

trachtte aan te toonen door den zoogenaamden paradox van den vliegenden pijl. Een vliegende pijl, zei Zeno, is achtereenvolgens een oogenblik in alle punten van zijn baan, hetgeen niet anders kan beteekenen, dan dat hij achtereenvolgens in elk punt een oogenblik in rust is, want anders was die pijl daar niet. Maar als hij achtereenvolgens in elk punt in rust is, hoe speelt hij het dan klaar, zijn baan al vliegende af te leggen?

Doch de pijl, zoo kunnen wij Zeno beantwoorden, is niet een tijdsduur ergens, en beweging ontstaat niet door de optelling van een zeer groot aantal rustperioden, veeleer ontstaat rust door de stremming van beweging. En zoo is ons willen niet samengesteld uit een zeer groot aantal wilstoestanden: de wilstoestanden zijn veronderstelde stremmingen in het willen. Wie zich twee constant blijvende, inerte, stabiele wilstoestanden a en b voorstelt en dan vraagt, hoe het mogelijk is, dat de stabiele wilstoestand a uit zichzelf verandert in den even stabielen wilstoestand b, die moet natuurlijk zichzelf antwoorden, dat dit onmogelijk is, een zuivere contradictio in terminis. Maar de veronderstellingen, waarop dit oordeel gebouwd is, zijn volkomen onjuist en daarmee vervalt ook de conclusie. Immers: er zijn geen stabiele wilstoestanden, die met hun allen het menschelijk streven vormen: er is een streven, dat men kunstmatig in stabiele wilstoestanden uiteen kan laten vallen, doch in welks natuur het blijkbaar ligt, niet stabiel te wezen, steeds te veranderen, aan te zwellen, af te nemen, ondanks onze axioma's omtrent wat kan en niet kan, opgesteld door een denkwijze, die, zooals Bergson zegt, gekarakteriseerd wordt door een natuurlijke onbekwaamheid om het leven te begrijpen.

Maar, zal de determinist zeggen - en hiermede komen wij aan het eerstbesproken argument ten gunste van de deterministische wereldbeschouwing, het argument, ontleend aan de empirie, - al dat praten over een willen, dat zich niet laat tot staan brengen, berekenen, kortom logisch behandelen, is bijzonder vaag en zwevend en het is toch niet te ontkennen, dat de moderne wetenschap haar schitterende resultaten goeddeels te danken heeft aan haar vast vertrouwen aan de onvernietigbaarheid der stof en energie. Inderdaad, dat is ook niet

[p. 463]

te ontkennen. Men vergeet bij het verwijzen naar dit feit evenwel een zeer belangrijk ding, nl. dat het in natuur- en scheikundige processen niet gaat om de evolutie der stof zelve, maar om verplaatsingen van grooter of kleiner stofmassa's, die buiten de eigen evolutie dier stofmassa's (als die er is) omgaan. Men stelle zich eens voor, dat een duizendtal landverhuizers wordt opgesloten in een door geen menschelijk wezen bewoonde streek in het verre Westen van de Vereenigde Staten. Na een jaar of tien zal men alle menschen veranderd vinden, velen gestorven, maar waarschijnlijk over 't geheel de bevolking vermeerderd, levende te midden van nieuwe instellingen, nieuwe gebruiken, nieuwe ideeën. Dat is de werkelijke evolutie, de verandering, al levende ondergaan en teweeggebracht, die niemand nog heeft kunnen berekenen ondanks de bewering, dat ze in abstracto berekenbaar zou zijn. Maar nu stelle men zich eens voor, dat diezelfde menschen niet naar Amerika getransporteerd zouden worden, doch dat men ze, na ze op de een of andere magische wijze gesteriliseerd en onkwetsbaar gemaakt te hebben, tien jaar lang in allerlei retorten zou laten koken, afkoelen, door elkaar schudden, enz. dan zou met de noodige gegevens inderdaad de ligging van al die menschen te berekenen zijn, dan zouden er ook, wanneer ze na tien jaar uit hun betooverden toestand verlost waren geworden, nog juist evenveel zijn als er bij het begin waren. Welnu, dat is precies, wat er gebeurt in het natuur- of scheikundig laboratorium met de moleculen, atomen, electronen of welke andere eenheden ook. De stof evolueert hier niet of zóó weinig, dat de invloed van die evolutie niet het minste gewicht in de schaal legt: er heeft louter een herschikking plaats van hetgeen al dien tijd daar onveranderd aanwezig blijft. En men zal nu inzien, dat het behoud van stof en energie in natuur- en scheikundige processen absoluut niets bewijst voor het behoud van de ‘psychische energie’ in het zieleleven.

VII.

De voornaamste gegevens en argumenten, waarop de deterministische beschouwing steunt, schijnen mij hiermee wel behandeld, en - wel niet weerlegd, maar dan toch

[p. 464]

minder dwingend gebleken te zijn, dan zij op het eerste gezicht schenen. Welke aanmerkingen men op Bergson's philosophie moge maken (en het zou wel wonder zijn, wanneer alles, wat Bergson geschreven heeft, onomstootelijke waarheid zou blijken voor alle tijden), zoo komt het mij toch voor, dat zijn kritiek op het menschelijk intellekt, de psychologische basis om zoo te zeggen van zijn geheele philosophie, in verschillende opzichten van een verrassende juistheid is, al komt ook deze kritiek niet geheel ongedetermineerd, zonder dat voorgangers haar voorbereid hebben of tijdgenooten haar steunen, uit de lucht vallen. Doch dan is daarmee meteen de zwakheid van de deterministische wereldbeschouwing erkend en schijnt er voor ons geen enkele reden om de uitspraak van ons onmiddellijk levensbesef te wantrouwen. Laten wij dus, zonder daaromtrent te gaan dogmatiseeren, ons houden aan deze duidelijke uitspraak, en de wereld beschouwen als in proces van wording, wérkelijke wording, steunende op het verleden, doch niet daardóór of dienovereenkómstig gedetermineerd.

Bij één zaak ten slotte, die niet het principe raakt, doch niettemin van groot belang is, moeten wij nog een oogenblik onze aandacht bepalen: den graad van ongedetermineerdheid, van onzekerheid der toekomst, de grootte, om zoo te zeggen, van den hoek van mogelijke afwijking. De bewering, dat het wereldproces ongedetermineerd is, dat het wereldproces is een ‘évolution créatrice’, een scheppende, voortdurend zichzelf determineerende evolutie, is vereenigbaar met de aanneming van alle graden van ongedetermineerdheid van dat wereldproces en het is de ervaring, die ons dien graad moet leeren kennen.

Nu leert de ervaring in de eerste plaats, dat wij in hooge mate gedetermineerd worden door de anorganische stof, die, wanneer zij al evolueert, dat toch doet in een tempo, van welks langzaamheid wij ons geen voorstelling kunnen maken, zoodat de wijze, waarop zij werkt, praktisch niet van die van een volkomen gedetermineerd proces is te onderscheiden. Maar ook de organische stof, ook het leven, dat die organische stof ‘bezielt’ (het doet er niet toe, op welke wijze wij ons deze ‘bezieling’ denken) handelt veel mechanischer,

[p. 465]

veel automatischer dan wij in den regel denken. Ik heb in den loop van dit artikel het goed recht van het onmiddellijk levensbesef verdedigd, om beschouwd te worden als betrouwbare werkelijkheid en niet als illusie, begoocheling; doch niettemin moet erkend worden, dat ten opzichte van den graad onzer vrijheid, onzer spontaneïteit het onmiddellijk levensbesef zeer misleidend is. Op het oogenblik, dat wij handelen, voelen wij ons in hooge mate spontaan-werkend, maar wanneer wij naderhand op ons leven terugzien, blijkt die spontaneïteit zeer klein geweest te zijn. En wanneer wij ons niet bepalen tot de gebeurtenissen van ons eigen leven, maar stelselmatig en in 't groot reeksen van gevallen beslissingen nagaan, vooral die beslissingen, die toch wel zeer nadrukkelijk en op onverwachte wijze schijnen te breken met het verleden, statistieken van zelfmoorden b.v., dan wordt al spoedig op afdoende wijze de waan verstoord, alsof wij in eenigszins beduidende mate ons leven ‘in onze hand’ zouden hebben. Of het een reden is tot treuren of tot juichen? Wie zal het zeggen?

Het is de gewaande miskenning van deze geringheid der afwijking van hetgeen uit het verleden met ijzeren noodwendigheid voortvloeit, die het indeterminisme in veler oogen antipathiek maakt. Een op indeterministische wijze zich ontwikkelende wereld, zoo meent ‘men’ dan, moet een wereld zijn van louter willekeur en toeval. Mogen zij, die zoo denken of gedacht hebben, er door deze laatste opmerkingen toe gebracht zijn geworden, het ongerechtvaardigde van hun antipathie in te zien en hun eigen deterministisch standpunt aan de hand van de hierboven geleverde kritiek op onze denkvormen nog eens aan een ernstige kritiek onderwerpen.

J. de Jager.