De Gids. Jaargang 81

[p. 482]

In de gistkuip der logika.
Plato's Charmides.¹⁾

Iedere eeuw heeft haar instinct -, door deze spreuk aan te halen brengt men zeker nog niet hulde genoeg aan de Musset's geestig-wijs praatje over den Atheenschen wijsgeer Polemon. Doch wáár is zij, die spreuk, en zij blijft het, ook zoo ge liever van mode spreekt en van geestesrichting, en zelfs, zoo ge dat laatste woord te stijf vindt, van geestesdraai. Iedere eeuw, ieder land in zekere eeuw, mag men zeggen, - en ook in Athene was er eens zulk een mode, zulk een richting, zulk een draai, zulk een instinct en wel van scherp redeneeren, en de wereld heeft méér een opbruising van abstract denken gezien: de redeneerwoede der scolastiek, die ons thans vreemd aandoet, is niet minder dan de Duitsche wijsgeerige storm van ruim honderd jaar geleden op haar plaats naast die eerste felle uitstorting van logischen hartstocht, die vijf eeuwen vóór Kristus te Athene losbarstte.

Van Polemon spreekt de Musset, en in de jaren van dien bekeerden lichtmis was het redeneeren misschien al een zaak van mode, doch Polemon leefde vóór en na 300, een groote eeuw na Sokrates', en kleine na Plato's, een halve na Aristoteles' geboorte, en bij dat drietal werkte het instinct nog met zuiveren aandrang, bij Sokrates wellicht ook ge-

1) Naar aanleiding van een studie van Hubert Rick in Archiv f. Philosophie, 1e Abteilung. Archiv f. Geschichte der Philos. XXIX, III. Neue F. XXII. - 15 Mei 1916.

[p. 483]

prikkeld door Zeno den Eleaat, wiens paradoxen nog altijd rond gaan. Maar Sokrates toch is het met zijn zoeken naar bepalingen, die het logische instinct tot zelfbesef bracht, en als ge van een gouden eeuw der logika spreken wilt, het is de tijd van Sokrates en de halve eeuw na zijn dood.

Ik bid u, versta onder logika nu niet het werk van het geordende gezonde verstand, dat men in de wandeling logisch denken en redeneeren noemt, - een werkzaamheid die zeker mede aan Sokrates veel te danken, en in Xenophon's Herinneringen een niet altijd aantrekkelijk getuigstuk heeft -, doch dien bijzonderen vorm van het redeneeren, voluit de formeele logika genoemd, en die, schoon juist de regels van een goed redeneerend verstand behandelend, een heel wat andere fysionomie heeft dan het rond-Zeeuwsche gezonde verstand, waarvan zij als het ware de dubbel overgehaalde essentie is. Het is die formeele logika, welke in de halve eeuwen vóór en na Sokrates' dood haar gouden eeuw beleefde - eeuw van ontginning, bloei en vastlegging - tenzij ge liever van een Sturm-und-Drang-periode spreken wilt.

Sturm und Drang met formeele logika, een zonderling paar! Wie, die heden ten dage een boek over dat vak inziet, een boek over definities, en sluitredenen, de figuren ervan, de tautologie en meer droogs nog, wie die heden ten dage zulk een boek inziet, voelt zijn oogen schitteren, zijn hart bonsen, zijn adem stokken? Wie leest er in met den koortsgloed op de wangen en bevende lippen? Niemand, maar wie er in werkt, doet het, omdat hij er toch iets van weten moet; het kost hem moeite om te gevoelen voor hen, die in zulke zaken met hart en ziel opgingen, en al weet hij het, hij vraagt zich toch weer af: zijn er waarlijk geweest, die in zulk droog en taai en spitsvondig geredeneer hun lust en hun heil zagen?

Ja waarlijk, zij zijn er geweest, meer dan één antiek geschrift bewijst het; in levende lijve ziet men die zonderlinge wezens vóór zich in menig dialoogje van den goddelijken Plato en onder meer in dat weinig genoemde kleine werk, den Charmides geheeten; den Charmides, naast andere getuigstuk van het ontwaakte instinct, dat zich heeft opgericht, alom naar prooi uitkijkt en alom ze ontwaart: want

[p. 484]

talloos zijn de zonden tegen de strengheid en zuiverheid van denken, en iedere zonde is een rood lint voor den stier der redeneerwoede. 't Doet er niet toe of Plato hier den tijd van Sokrates geeft of zijn eigenen: kort vóor of na 400 heeft de logische hartstocht op zulk een wijze gewoed, en de bezetenen vonden zich zelf volstrekt niet dwaze of zieke mannen, doch, integendeel, zeer verstandige en gezonde ijveraars voor de schoonste zaak ter wereld, de waarheid, de deugd zelfs en het heil van den staat, en wie dien ijver mist, een man van niets is hij, een faulos anthropos, die aan danseressen en gedobbel zijn tijd verknoeit, maar onder de toonbare menschen niet meetelt. Weet ge, hoe ge zijn moet? Als ge na een gevaarlijken veldtocht uit barre landen terugkomt, moet ge al heel gauw uw ijverige praatgenooten gaan opzoeken, even maar van het vechten vertellen en dan gauw vragen of er tegenwoordig een jonge man door zijn aanleg de aandacht trekt, en ge brengt hem tot een gesprek, waarin ge al spoedig een ouderen betrekt, en een half uur na uw komst in de club is het, als waart ge nooit weggeweest in koû en gevaar, en ge spreekt de gewichtige bewering uit, dat, als de zedigheid het vak is van het kennen te kennen, de geneesheer voor zoover hij geneesheer is, niets van geneeskunde weet, al weet hij nog zooveel van ziekte en gezondheid, want anders zou hij zedig er bij zijn, en wij beschouwen hem nu alleen voor zoover hij geneesheer is. Dat stelt ge, en het wordt u toegegeven en aangehoord met een aandacht, alsof er geen oorlog en winter ooit ergens op de wereld was. Wees zóó, en ge zult een waarachtig mensch zijn, waard om te leven en zoo te heeten.

Zóó doet Sokrates het, en zóó zijn de heeren van zijn kring, en wij moeten dat wel gelooven, niet enkel omdat Plato ze opvoert, maar wijl hij dat doet met een kunst, die hen levend, en daardoor aannemelijk maakt. Sokrates, Charmides, Kritias, lach hen uit, zoo ge wilt, verklaar hen tot nietsnutters, maar erken het er bij: zij leven; zij leven en groeien en gloeien in de afgetrokken begripsbespreking; de een heeft er meer talent voor dan de ander, maar allen te gader zijn zij overtuigd van de heerlijkheid, de hoogheid en zelfs het nut van de fijne en strenge gedachte-uitspinnerij.

[p. 485]

II.

Wie zei ook al weer, dat een Romeinsche boer van vier eeuwen vóór Kristus meer besef van 't recht had dan menige geleerde van achttien eeuwen ná? Felle spreuken zijn gevaarlijk, doch men krijgt wel lust iets diergelijks te beweren van de Atheners uit Plato's tijd, en in hen, al waren zij pioniers, een besef van logische scherpte te erkennen, tevergeefs gezocht bij vele geoefende denkers van nu. Maar het is niet enkel ontaarding van geest, zoo de strengheid van logika niet meer zoo ontzien wordt als toen, doch bittere ervaring verwekte wantrouwen in het nut der strenge begripsbepaling. Plato zelf erkent al zoo vaak de onmogelijkheid om een goede definitie te vinden, waartoe dan altijd gebleven bij die ijdele pogingen, en niet liever berust bij een zeker geknoei, dat ons althans in ons handelen niet in den weg staat? Zullen wij scheikunde en natuurkunde niet tot twee leervakken maken, omdat het nu eenmaal niet lukt ze scherp te onderscheiden? Wij zullen wijzer zijn, er liever wat hannessen met de definitie, om allerlei dingen te leeren, die leerenswaard zijn, al weten wij niet precies waartoe zij behooren, chemie of fysika. Wat raakt het ons, zoo een deugd, zedigheid genoemd en als een zekere schaamte te beschouwen, wel eens haar nadeelen heeft, en een mensch wel eens zònder schaamte en schroom handelen moet, juist om goed te handelen? Wat kan het ons schelen, of een deugd niet wel eens een òndeugd worden kan. Is niet alles betreklijk, en zullen wij er iemand minder om vinden, zoo hij onder omstandigheden zijn bescheidenheid varen laat?

Zoo zeggen wij, en laat ons er bij voegen, hoe zulk een opvatting ook aan Grieksch denken en handelen volstrekt niet vreemd was. Maar het verschil is dit: wij malen niets om het scharrelen met een definitie, de atheensche pionier der logika bedroefde er zich over. Ook hij is wel gedwongen telkens en telkens met niet scherp omschreven woorden te werken, maar den geest in beginsel onmachtig te verklaren, dat is voor den pionier een ondragelijke gedachte. Een deugd kan wel eens een ondeugd zijn? Bankroet maakt de geest, die zulk een stelling met berusting aanneemt. Een deugd is een deugd, altijd en overal, en haar

[p. 486]

definitie alleen een definitie, die zoo heeten mag, indien zij de deugd altijd en overal deugd laat; en als wij zelf zulk een bepaling niet kunnen vinden, het is al erg genoeg, maar dan nog te erkennen, dat zij niet te vinden is, dat is de wanhoop aanvaarden en alle denken tot dwaasheid en waanzin verklaren. Acht u zelf vrij een zwak mensch; verdoe uw leven aan vergeefsch gezoek; heb dat over voor de waarheid, maar zeg nooit dat een deugd wel een ondeugd zijn kan, want dat is het eind van alles.

Zulk een hartstochtelijken eerbied voor de heiligheid der definitie hadden die vurige ontginners der logika; men houde dat wèl in het oog, zoo men met den Charmides meeleven wil.

En laat u niet verbijsteren door dien merkwaardigen trek van den ontginnerseerbied voor de logika, het vasthouden aan het begrip aan een woord gehecht, ook al is de bepaling nog niet gesteld; erken logisch besef in de bewering, dat een schoolmeester geen huis bouwt; vraag niet, of het een schoolmeester dan verboden is om wat aan bouwen te doen, maar zie in, dat het huizenbouwen niet tot de werkzaamheid van den schoolmeester pleegt gerekend te worden, en een schoolmeester, voor zoover hij dat is, alleen te beschouwen is naar de dingen van zijn vak; zie dat in, en ge kunt het in den Charmides verdragen, en waardeeren zelfs, zoo ge het reeds genoemde leest: als de zedigheid een weten van weten is en als zoodanig een eigen vak, en de geneeskunde de kennis van gezondheid en ziekte, dan zal de geneesheer wel van gezondheid en ziekte weten, maar niet de geneeskunde kennen, want anders had hij weten van weten, en ware hij niet meer als geneesheer doch als zedige beschouwd, en de zedigheid was juist als een eigen vak gesteld.

Rijzen de haren u te berge bij zulk een begripsgoochelarij? Vraag liever of het niet krachtigen van geest zijn, die met zulk scherp en tastbaar denken een handeling onderscheiden van datgene waarop zij gericht is (zien en kleur), en het ééne begrip van het andere, waartoe het in een zekere betrekking staat (grooter en kleiner); die zoo helder betoogen, dat wie een zaak tot zich zelf in betrekking brengt, haar tevens tot iets anders maakt dan zij is: zien is dan tevens kleur, en groot klein. Ons valt het gemaklijk nu

[p. 487]

van het voorwerp eener handeling te spreken, en van een corelativum van een begrip, - doch wie deze verhoudingen het eerst beseften, men behoort hen machtigen van geest te noemen.¹⁾ Daarin kan wel ieder het logisch instinct bewonderen, en doet ge dat eenmaal, ge zult eerder gelooven, dat ook het voor zoover uit een schoon besef voortkomt, hoe moeilijk het ú eerst valt er mee om te gaan. En gaaft ge ooit les in chemie; zettet ge uw jongens een vraagstuk voor met veel gecijfer; hoordet ge hen dan mopperen: ‘dat is geen scheikunde meer, maar wiskunde’, herinnert ge u dàt, weet dan wel hoe in uw klas de nood een antiek instinct zich deed roeren; hoe zij een scheiding eischte tusschen chemie en mathesis; hoe zij verlangde, dat chemie zou worden beschouwd als chemie, en zij zich beriep op de logika van het voor zoover.

1) Charmides, 167 C-169 C.

III.

De Charmides-lezer van dezen tijd staat voor nog méér bezwaren dan het voor zoover.

Al dadelijk hebt ge getob met den naam der deugd, die bepaling zoekt, het beruchte woord sophrosunê.²⁾ Hier neemt men er zedigheid voor, doch denk er ook bij aan: gematigdheid, bescheidenheid, betamelijkheidsgevoel, ingetogenheid, bedachtzaamheid, en zelfs nog wat. Want het lijkt wel of de Atheners van dien tijd bij den naam dier vooral den jongen man sierende deugd aan òns ‘algemeene ontwikkeling’ dachten, ‘geestelijke vorming’, ‘beschaafde scholing’. Een jonge man moest toen voor het eerst vooral een ‘wel ontwikkeld’ jong man zijn, en waar hij van oudsher ook zonder de sophrosunê niet toonbaar was, smolt men die twee inéén, lijkt het wel. Daaruit althans verklaart zich het

2) Bij Plato is de sophrosunê altijd een zeer hoog aangeslagen deugd van belangrijke en voorname waarde. Bij Aristoteles echter duidt het woord enkel matigheid aan ten opzichte van lager zinlijk genot. Naar het schijnt werd in Aristoteles' tijd de eerbied, vroeger betoond aan de sophrosunê, aan de engkrateia, de zelfbeheersching, geschonken. De engkrateia kan men een Sokratisch begrip noemen; toch werd zij blijkbaar eerst jaren na Sokrates tot een der hoofddeugden verheven, of althans in de algemeene opvatting als zoodanig erkend.

[p. 488]

eerst verbijsterende feit, dat het gesprek, bij de zelfkennis beland, juist datgene ervan voorbijgaat, wat wij voor de zedigheid er allereerst uit halen zouden; het besef van eigen kracht en onvermogen - en er alleen een kennen van kennen in ziet. Plato keurt dit af; toch wordt vooral het kennen van kennen door hem onderzocht, wellicht wijl het toen een leuzewoord was voor ons ‘algemeene ontwikkeling’. En dan nog, over het besef van eigen kracht en onvermogen was zeker in Sokratische kringen al veel gesproken, misschien zelfs toen al geschreven en wel met de woorden in Xenophon's Herinneringen over de zelfkennis te vinden.

Want er is hier aanleiding om te doen opmerken, dat in dien ontginningstijd niet alle Atheners die dweepzucht met logika hadden, bij welke de lezer van heden vaak paf staat. Er waren er genoeg, die met niet meer dan het gewone gezonde verstand redeneerden, en wie zien wil, wat daarmee al zoo tot stand komen kon, die leze dat brok der Herinneringen, en hij zal er zich wellicht vrij wat méér bij op zijn gemak voelen dan bij den Charmides en in den nuchteren soldaat een vrij wat begrijpelijker medemensch zien, dan in den wijsgeerigen droomer over den ideaalstaat, de onsterflijkheid en de begeerte naar het schoone, als hij uit zijn hemelsche gewesten afdaalt en in het aardsche zich waagt. Het komt Xenophon toe, zoo men hem waardeert, maar men vergete niet, dat ook in zijn etherische droomen Plato vaak opstijgt langs de treden dier afgetrokken logika, die voor hem even van zelf sprekend was als de overtuiging dat een deugd altijd en overal schoon, goed en nuttig is.

En met dit laatste inzicht staan wij op den drempel der redeneering, die wij toch eindelijk betreden moeten.

IV.

Want het voert terstond tot verwerping van de eerste definities door den jongen Charmides zelf verstrekt. Zedigheid een zekere kalmte, een zekere rustigheid? Maar onder omstandigheden is het niet schoon om kalm en rustig te zijn en de zedigheid zou dus géén deugd wezen; menigmaal is een mensch prijzenswaard juist door het tegendeel van

[p. 489]

kalmte en bedaardheid, bij een wedloop bijvoorbeeld. Een zekere schaamte, een zekere schroom dan? Maar de schaamte en schroom beletten ons wel eens in forsch handelen dáár waar forsch handelen noodig is, - niet door dik en dun dus zou schaamte een goede zaak zijn en een deugd is altijd goed.

Wil Charmides het woord liever aan Kritias laten, zijn oom en voogd? En zegt Kritias, dat de zedigheid bestaat in het zijne te doen, en dan alleen met goede daden? Maar ook de beste vakman doet wel een nuttige vakdaad zonder het te weten, en is hij ook dàn zedig, als en voorzoover hij die daden zonder het te weten doet? Dat nooit, meent Kritias (en Sokrates blijkbaar óók) en nu voelt hij waar het op aankomt. Zelfkennis is het wezen der zedigheid, en wel de kennis van het eigen kennen.¹⁾ De zedige man is dat door het besef van welke dingen hij weet en welke niet: de zedigheid is dus een kennen, een weten van het eigen weten, en daardoor ook van al het andere kennen en weten.

De zedigheid dus kennis van kennis? Weet wel wat ge doet, Kritias, want dan is zij zeker een vreemde soort van kennis. In andere vakken toch is datgene wat gekend wordt iets anders dan het kennen zelf. Even en oneven is iets anders dan de rekenkunst, die de kennis, de wetenschap van het even en oneven is; zwaar en licht iets anders dan de weegkunst. Houdt Kritias vol? Ja zeker, Sokrates, want de zelfkennis is nu eenmaal iets anders dan welke andere soort van kennis ook. Maar blijft Kritias er bij, dat de zedigheid zelfkennis is, en zelfkennis bestaat in het weten van welke dingen men weet en welke niet? Dat deze wetenschap een eigen, zelfstandige wetenschap is naast andere zelfstandige wetenschappen? Dan is zij toch al weer een raar ding, met niets anders te vergelijken. Want zien is toch iets anders dan datgene wat men ziet, en hooren iets anders dan datgene

1) Wat hier genoemd wordt kennis van kennis, en kennen van kennen, is bij Plato wetenschap van wetenschap, maar de bespreking gebruikt telkens ook kennen en weten, terwijl het Grieksche woord voor wetenschap een anderen stam heeft dan de woorden voor kennen en weten.
In den eersten term van het kennen van kennen (of wetenschap van wetenschap) mag men ons beseffen, begrijpen, zich bewust zijn mede aangewezen zien.

[p. 490]

wat men hoort, en begeerte iets anders dan datgene wat men begeert, maar de zedigheid zou dan een wetenschap zijn van iets dat zelf óók weer weten is. Wij komen dan toch wel tot een zonderlinge uitkomst, Kritias, dat de zedigheid alleen van alle dingen haar kracht op haar zelve richt en niet op iets buiten haar zelf, als zij een weten van weten is. 't Helpt niet, Kritias, of wij er om heen praten; zonderling blijft zij, die wetenschap, en al wil ik niet te boud spreken, goed aandurven doe ik ze niet, die definitie, en als ik ze aandurfde, zou ik er nog niet zeker van zijn of de man van die zonderlinge wetenschap inderdáád weet welke dingen het zijn, die hij weet en welke niet, zoo inderdaad die wetenschap een eigen vak is naast en gescheiden van andere vakken. Bedenk het wel, Kritias, de zedige moet die man zijn, die weet dat hij wetenschap heeft; als zoodanig alleen beschouwen we hem hier, en als zoodanig weet hij niets anders, en niet wat gezond is of ziek, en niet wat goed klinkt of slecht, want daartoe moet men geneesheer zijn of muziekus. Ten onrechte daarom werd gezegd, dat de zedige weet, welke dingen hij weet; hij weet alleen dat hij iets weet of niet weet¹⁾; of liever nog, hij weet dat hij een zeker vak kent of niet kent, maar wat er in dat vak te koop is weet hij niet, voor zoover hij zedig is. Wordt de zaak niet steeds zonderlinger, Kritias? Want een vak is nu eenmaal een bepaald vak, en wel bepaald door de dingen, waarover het gaat, en die kent de zedige niet. Hij zal van een geneesheer alleen kunnen zien, dat het een man van een zeker vak is, doch of die man de dingen van zijn vak kent, dat kan de zedige niet zien, want dan zou hij niet enkel als zedige, doch ook als geneesheer moeten oordeelen, en als zedige alleen beschouwen wij hem. Wat dan toch is het nut van die hooggeprezen zedigheid, o Kritias? Als de zedige door zijn zedigheid kon uitmaken, wie er bijzondere vakkennis heeft en wie niet, dan had hij veel aan zijn zedigheid, maar door zijn zedigheid alleen kan hij dat niet, en wat blijft er dan over? Misschien alleen, dat hij, de kennis kennend, andere dingen maklijker leeren zal, daar hij altijd

1) Met een woord van onzen tijd kan men dit weten den vorm eener wetenschap noemen in tegenstelling tot haar inhoud.

[p. 491]

naar de kennis kan opzien. Is het dat misschien alleen, en verlangen wij te veel, als wij er méér van verlangen?

Zijn wij misschien tè streng geweest in onze logische eischen? Welnu, laat mij dan de mogelijkheid van kennis van kennis aannemen - de onmogelijkheid was trouwens enkel met voorbehoud gesteld -, laat mij zelfs aannemen, dat de zedige wel weet, welke dingen het zijn, die hij kent en welke niet.¹⁾ Wat dan, Kritias, welk nut geeft de zedigheid? Dan kan de zedige door zijn zedigheid vakkundigen van niet vakkundigen onderscheiden, en vakkundigen aanstellen in den staat. Zijn wij er dàn zooveel beter aan toe met dat vakkundige bestaan? Geeft dit vakkundige den waarborg voor een gelukkig leven? De man, die het meest van allen weet, alles van het verledene, van de toekomst en van het nù, en niets niet kent, is die door zijn vakkennis gelukkig? Door zijn kennis van het rekenen? Neen. Van het gezonde dan? Dat al eerder, maar welke kennis dan toch is het vooral en alleen? - De kennis van wat goed is en wat kwaad? Juist zoo, Kritias, maar dat hadt ge wel heel wat eerder kunnen zeggen. Geen enkel vak waarborgt geluk, noch doen zij dat allen te saam, maar enkel en alleen de kennis van wat heil brengt en wat niet, dàt belooft geluk, en zonder die kennis hebben de anderen geen nut, al doen zij hun werk bekwaam, want dat werk, van waarachtig voordeel is het ons niet, zoo die eene wetenschap er niet bij is. En het helpt niet of de zedigheid al kennis van kennis is, zoo zij niet tevens kennis is van goed en van kwaad, van voordeel en nadeel. Wilt ge nog iets zeggen, Kritias? Dat de zedigheid, zoo zij kennis is van kennis, óók de kennis van goed en van kwaad, van voordeel en nadeel beheerscht en dus schenkt? Maar is zij dan de kennis van goed en kwaad zelve? Of hebben wij niet gesteld, dat zij kennis van weten en niet weten enkel is, en niet kennis van een vak in 't bijzonder? En dus ontvliedt ons ook hier het nut der zedigheid, indien zij althans alleen kennis van kennis is.

En toch waren wij zoo mak. Want wij lieten kennis van kennis toe, al hadden wij ernstig bezwaar; en wij gedoogden

1) Ook hier is weer te denken aan vorm der wetenschap en inhoud, alsmede aan algemeen begrip van wetenschap en bijzondere kennis.

[p. 492]

den zedige door die kennis van kennis ook de daden van andere vakken te kennen, al was dat lang niet in orde. En al die toegeeflijkheid hielp ons niets, want nog konden wij - ik althans - geen waarachtig voordeel in de zedigheid ontdekken. En dat is al heel jammer voor dien besten Charmides daar, die zoo zedig heet. Maar de schuld zal wel bij mij liggen en mijn slecht zoeken, want ik geloof nog altijd, dat de zedigheid een groot en goed ding is, en die ze heeft, een gelukkig mensch.

V.

Maar wat voor wezens zijn dat - roept de hedendaagsche lezer allicht uit - die pioniers der logika, die bezetenen door de redeneerwoede? Zijn het waarlijk menschen? Logika en redeneeren -, goed en wel, maar logika en redeneeren moeten toch over iets handelen, en ik moet voelen wat dat iets is, zal ik die pioniers als medemenschen beschouwen; zelfs moet ik in dat iets wat kunnen voelen, dat ook mij nog aangaat of aangaan kan. Maar wat is dat, die kennis van kennis, dat weten dat men weet? Om in die Atheensche sprekers broeders te zien, moet ik duidelijk voor mij hebben wàt in hen met wàt in ons overeenstemt, en dan eerst erken ik in de dooden van lang geleên menschen die ook mijn leven leefden.

Zoo deze vrager niet tevrêe is met de reeds gegeven verwijzing naar Xenophon's Herinneringen, - en hij behoeft dat niet te zijn -, zoo hij zoo verstandig is zich niet te laten afschepen met het antwoord: kennis van kennis is niets anders dan wat men thans noemt leer van het kenvermogen, - een antwoord dat niet meer is dan een klankspeling -, dan wordt hij wellicht het best op weg geholpen door wat Plato zelf het eenige tastbare voordeel noemt van het kennen van kennen: ‘die het weten van zijn weten heeft en zijn niet weten, en dan wat anders gaat leeren, zal met meer gemak leeren, en alles zal hem duidelijker zijn, daar hij bij alles wat hij leert ook de wetenschap aanziet.’

Inderdaad, deze uiting brengt zonder dwang verband tusschen oud en nieuw, want zonder te diep te zoeken, kan men er als kennis van kennis in aangewezen zien, wat wij

[p. 493]

noemen: wetenschaplijke vorming, methode van werken, begrip van studie, en diergelijke. Die besef heeft van wat studeeren is, heeft inderdaad iets dat méér is dan niets, iets wat waard is om beschouwd te worden, iets ook dat men overschatten kan, iets ook dat aanleiding geeft tot misverstand. Besef van studeeren, wetenschaplijke vorming, methode, het zijn alle namen voor kennis van kennis, en dus voorwerpen der dialektiek van den Charmides.

Een paar voorbeelden.

Iemand die eenige talen heeft geleerd, kreeg daardoor besef van taalwetenschap in het algemeen, en zal met méér gemak een nieuwe taal leeren. Wie de warmteleer bestudeerde, kreeg tevens zekere vorming in fysisch denken en zal met meer gemak electriciteit leeren. Wie één studievak onder de knie heeft, weet wat studeeren is, en hij zal met meer gemak een ander studievak er bij kunnen nemen. En het is ten deze niet eens de vraag, hoe hij aan zijn begrip van studeeren komt, maar òf hij het heeft, en dan heeft hij kennis van kennis en een voorbereiding voor een of ander bijzonder vak.

Nu verder.

Cajus kent eenige talen, Fransch en Engelsch en heeft bovendien algemeen taalgevoel, wat ook al weer een kennis van kennis is. Dat algemeene taalgevoel, of, zoo ge liever wilt, die taalmethode is als een eigen kundigheid of vak te beschouwen. Nu kunt en moet ge Cajus op twee wijzen aanzien: als den man die Fransch en Engelsch verstaat en dat weet - en dan is hij de man die weet welke dingen hij weet -, en ten tweede als den man van algemeen taalgevoel, en dan is hij de man van kennis van kennis alleen en die enkel weet dat hij weet. Houd nu goed vast, dat Cajus tot een dubbel mensch is gemaakt: tot een mensch A en een mensch B. Voor zoover hij A is, kan hij Fransch en Engelsch spreken, voor zoover hij B is, heeft hij enkel zijn algemeen taalbegrip, en als B zal hij niet kunnen beoordeelen of een ander goed Fransch spreekt, maar alleen of die ander ook algemeen taalbegrip heeft en methode; en voor zoover hij B is, zal hij met meer gemak Duitsch leeren; dàt voordeel heeft hij althans van zijn methode in talen.

[p. 494]

U ziet, dat de kwestie van het kennen van kennen over niets minder loopt dan over kennis in het algemeen en kundigheid in het bijzonder, en met weinig moeite zult ge nu ook wel in het kennen van kennen ontwikkeling ontdekken, en daarmêe is het geredeneer van den Charmides een bespreking, die nog in onzen tijd nawerkt. Ontwikkeling, dàt willen de meeste opvoeders aan de jeugd geven, en al wordt dat begrip niet met zooveel logische scherpte onderzocht als die Atheensche pioniers aan den dag legden, er is niettemin veel getwist over. Ontwikkeling, zeggen de opvoeders, dat moet de jonge man op de school krijgen, en positieve kennis is bijzaak. Maar anderen vragen: wat is dat, ontwikkeling op zich zelf? Als ik een jongen op het kantoor krijg, moet hij cijferen kennen en boekhouden en correspondeeren, en wat heb ik aan die ontwikkeling zonder méér? En de opvoeder zal weer antwoorden: al die bijzonderheden zal de jonge man zich spoedig eigen maken, zoo hij ontwikkeling heeft, want hij weet wat leeren is. Zóó gaat het, en de twee partijen spreken ieder over een voor zoover, al lazen zij den Charmides nooit.

En ge zult nu ook inzien, dat Sokrates met zijn makheid Kritias een kleinen strik legt. Hij wil toegeven dat kennen van kennen mogelijk is, en hij die het heeft, weet welke dingen hij weet: maar dit is een toegeeflijkheid met een inwendige tegenspraak. A en B waren nu eenmaal als twee verschillende zaken aan elkander tegenovergesteld, en zij blijven dat, en als Kritias beweert dat het kennen van kennen ook de kennis van goed en kwaad beheerscht, kan hij gelijk hebben voor A, maar loopt hij noodwendig aan tegen B.

Zoo zou dan het atheensche kennen van kennen ook voor ons nog tastbaar zijn. Maar de lezer zal nu nog vragen, wat heeft dat alles met de zedigheid te maken. Ontwikkeling, nu het zij zoo, laat zij een vak of een kundigheid op zich zelf zijn, maar is een ontwikkeld mensch zedig?

Men hoort wel eens zeggen, dat die ontwikkeling, die algemeene vorming, dat kennen van kennen een jongen man het tegendeel van zedig maakt. De jonge man komt op het kantoor met zijn diploma-eindexamen in zijn zak, maar vlug en nauwkeurig cijferen kan hij niet en hij voelt er zelfs

[p. 495]

minachting voor; hij heeft een prachtig algemeen taalbesef, maar geen enkele taal kan hij goed schrijven of spreken; heerlijk historisch gevoel, maar geen enkel jaartal in zijn hoofd; wonderfraaie chemische ontwikkeling, maar een analyse kan hij niet maken, en hij gooit den boel bij elkaar, dat de stukken er afvliegen. Mijn hemel, in die kennis van kennis, in dat weten van het dat, zonder het weten van het wat, ligt daarin de zedigheid? Mij dunkt, Plato had beter gedaan dien mooien Charmides eens flink de ooren te wasschen, en hem te ringelooren en te ranselen als den jongen kwast, die heel wat meent te zijn met zijn algemeene vorming en ten slotte niets weet. Want ten slotte komt het toch aan op de dingen van een bepaald vak, en niet op het algemeene besef.

Maar, geachte lezer, heeft Plato die definitie van de zedigheid goed genoemd? Mij dunkt, hij deed vrijwel het omgekeerde, en door te wijzen op de kennis van wat goed is en wat nadeelig, gaf hij al een draai in de door u gewenschte richting. En hoe de andere Atheners, en zulk een belangrijk man als Kritias er toe kwam om zedigheid als kennen van kennen te bepalen, geheel onbegrijpelijk is dat toch niet. Wie weet welke dingen hij weet en welke niet - het laatste vooral niet te vergeten - heeft toch zeker wel iets dat de zedigheid aanbrengen kan; wie weet welke dingen hij weet en welke niet, heeft zeker zelfkennis, en wel kennis van het eigen kennen, een soort van kennen van kennen derhalve. Maar als die formule eenmaal gevonden en in omloop gebracht is, wordt de vraag van belang: is zij wel bevredigend? Geeft zij geen misverstand? Past zij niet éér op iets anders dan op datgene waarvoor zij gekozen werd; niet eer op algemeene geestelijke ontwikkeling dan op een gemoedsdeugd? En het is het werk van den logikus de bezwaren tegen de formule op te werpen; en al zou hij ook in de algemeene geestelijke vorming een schoon ding erkennen, een ernstig onderzoek ten volle waard, het was toch niet dat waar het om ging, om de zedelijke vorming, die, zoo zij ook als een kennen mocht op te vatten zijn, toch een kennen van een geheel eigen vak is.

Met zijn beknopte formule dwaalde Kritias dus van zijn uitgangspunt af, en de logikus kritiseert niet alleen de

[p. 496]

inwendige waarde der formule, maar geeft den steller ook een duw naar het uitgangspunt terug. Waarom Plato maar een duw gaf en niet meer - daarover straks nog wat.

VI.

Plato, - maar de aanleiding om den Charmides uit de kist te halen, is juist een nieuwe beweging van een lastig schepsel, dat zich langen tijd koest hield, het monster der platonische Athetese.

De platonische athetese, de ontneming aan Plato van een geschrift, dat eeuwen lang voor het zijne gold; de athetese, die alleen op zekere nuchterheden, doch op de kunst niet pleegt te letten; de athetese, die zooveel tijd geeft aan een minder belangrijke zaak en het voornaamste, het begrip van het besproken werk, te zeer miskent; de athetese, die...

Die ook al weer niet geheel zonder nut is, waar zij allerlei ter sprake brengt, wat ook tot beter begrip van het werk dienen kan, van het werk en van den tijd, waarin het ontstond, en die zeker van een lang niet te versmaden nut zou zijn, zoo haar uitspraak beslist te vertrouwen ware, want het is toch niet gehéél onverschillig of een zeker geschrift van Plato is dan wel niet, wijl men gaarne zijn ontwikkeling kennen wil, en geschiedenis nu eenmaal geschiedenis is.

Maar van den aanvang af heeft de athetese met bedenklijke middelen gewerkt? Plato was dichterlijk, dus kon hij niet hartstochtelijk logikus óók zijn. Plato was denker, dus kon hij zichzelf nooit tegenspreken. Plato ontwikkelde zich in een bepaalde volgehouden lijn, dus al wat bij die lijn niet past, is niet van hem. Om allerlei vooropgezette meeningen - en welke dan nog! - werd het gezag der overlevering verworpen en het eigen stokpaardje van den geleerde tot richtsnoer verheven.

Natuurlijk kwam bij zulk een poging niet alleen geleerdheid, doch ook vernuft te pas, en kon men in een athetese vaak wel kracht van redeneering erkennen. Doch deze nieuwste uiting, - ik weet niet, of er ooit zulke zwakke betooggronden zijn aangeroerd, als thans door Hubert Rick.

- Sokrates wordt door Plato elders geprezen om zijn standvastigheid tegenover de verleiding van uiterlijk schoon.

[p. 497]

Maar in den Charmides is Sokrates zeer gevoelig voor het schoon van den naamgever - dus kan de dialoog niet van Plato zijn.

Kan het zwakker? Was Sokrates om zijn standvastigheid niet méér te prijzen, juist wijl hij zoo gevoelig was? Werd het niet altijd Sokrates' voortreflijkheid geacht, dat hij, zoo goed als een ander met allerlei neiging bedeeld, ze wist te beheerschen? En waarlijk verliest hij toch ook hier zijn kalmte en redeneerscherpte niet, noch ziet hij den jongen man om zijn schoonheid de logische onnauwkeurigheid door de vingers.

- Plato - Rick bedoelt zeker een merkwaardige plaats uit den Theaetetus - Plato keurt het af, zoo men zich op zijn voorgeslacht beroemt. Maar in den Charmides prijst Sokrates den jongen man om zijn voorouders - dus de dialoog is niet van Plato.

Maar is dit niet spijkers op laag water zoeken? Kan Plato de verheffing op de afkomst niet berispen en toch een jongen man wel eens het noblesse oblige voorhouden, want dat is toch de strekking der lofspraak? Doet hij niet iets diergelijks in zijn hoofdwerk de Republiek, en moet men hem ook dàt boek ontnemen? En was Plato geboren met het inzicht van den Theaetetus, of werkte hij zich er langzaam toe op en was hij tijdens den Charmides wellicht nog zoo ver niet? En vermijdt Plato het niet menigmaal om zwaar op de hand te zijn?

- De weerlegging van de bepalingen met rustigheid en schaamte geschiedt met een drogredenarij, die men Plato niet toeschrijven kan.

Men wrijft zich de oogen uit. Heeft Rick dan niet gemerkt, hoe de dialoog voortdurend naar een volstrekt geldige definitie zoekt, en zij daarom de rustigheid en de schaamte als bepalingen verwerpt?

- De definitie met kennen van kennen wordt door drogredenarij bestreden.

Maar zag Rick dan niet, dat de dialoogschrijver zelf zijn bezwaren tegen die bepaling wel ernstig doch niet beslissend noemt, al laat hij zich in de korte herhaling van het slot scherper uit? Waar het betoog tegen het kennen van kennen afsluit, beslist hij niet, dat zijn bezwaar die soort van wetenschap

[p. 498]

onmogelijk maakt; integendeel, zeer bepaald onthoudt hij zich van een beslissing.

Genoeg hier van deze redeneeringen. Maar hoe komt een mensch er toe op zulke zwakke betooggronden af te gaan? Het is, wijl in latere jaren de athetese een bondgenoot kreeg in de diepere studie van het atheensche letterkundige en wijsgeerige leven; wijl men sterker is gaan beseffen, dat de platonische kring niet de eenige, en Plato niet de eenige groote figuur van zijn dagen was. Dit inzicht is geen nieuwe ontdekking, doch men denkt er méér om dan voorheen, men werkt er meer aan dan voorheen, en vooral is men in Plato's tijdgenoot Antisthenes, mede-volgeling van Sokrates, een denker van grooten invloed gaan zien, met eigen kring en aanhang. En ook in dien kring werd allerlei besproken en bekibbeld: zeer natuurlijk dus dat ook in dien kring geschriften met Sokratische gesprekken ontstonden.

Ge begrijpt nu hoe het gaat. Zoodra men ook maar eenige kans ziet om een dialoog aan Plato te ontzeggen, weet men bij wien, of althans in welken kring men het plaatsen kan, en het lukt wel haast altijd om in de berichten over Antisthenes een aanknoopingspunt te ontwaren: dus is niet Plato de schrijver, doch in het geval van den Charmides, iemand uit Antisthenes' kring, die tot het schoolhoofd zelf een twistgeschrift richtte.

Maar het gevaar dier handelwijze ziet ge wel in. Zal Plato niet, vooral in zijn jongen tijd, met Antisthenes veel overeenkomstigs van Sokrates hebben overgenomen? En zelfs, kan hij Antisthenes niet hebben bestreden met betooggronden aan Antisthenes zelf ontleend? Zoo iets te doen is noch ongeoorloofd, noch onpraktisch.

Toch hebben zulke besprekingen hun nut: zij doen ons Plato méér begrijpen als een man levend naast en tegenover andere kringen dan den zijnen. Wij kunnen ons beter begrijpen, dat hij geschriften of berichten uit andere kringen voor oogen of ooren kreeg, en ze dramatiseerde tot een kritischen dialoog. Inderdaad lijkt de Charmides veel op een recensie van rondgaande definities. De stelling dat de zedigheid zelfkennis is, was wellicht door Antisthenes of een ander verkondigd; de uitdrukking ‘kennis van kennis’ wellicht in dien kring en daarbuiten ook modewoord geworden

[p. 499]

voor een deugd, die men in een welopgevoeden jongen gaarne ziet, en daarom verwisseld met de deugd zedigheid, welke ten allen tijde als een loflijke eigenschap der jeugd bekend stond; Plato nam dat waar, en vond het zijn werk die inzichten aan een onderzoek te onderwerpen: in zoover bewijst de athetese een dienst ook aan hem, die niet voornemens is den Charmides aan Plato te ontnemen, en van meening dat ook de Kunst ten deze wel een woordje te zeggen heeft.

Dus nu iets over de kunst van den Charmides.

VIII.

In bouw is de Charmides van méér eenvoud dan menig ander dialoog. Niet, zooals vaak elders, neemt Sokrates met een argeloos gelaat een fout van de tegenpartij over, tot hij op een ongerijmdheid stuit, die den ander verbijstert en hem over zijn toestemmingen zich doet schamen, - zoo gaat het hier niet. Sokrates geeft dadelijk en duidelijk zijn bezwaren te kennen, en alleen aan het slot komt nog een verzwegen troef aan den dag, - doch die verzwijging beheerscht den geheelen bouw niet, al maakt zij een belangrijk slot-effekt.

Sokrates' taktiek pleegt zich te richten naar den aard der tegenpartij, die niet altijd even hard behandeld wordt. Voor de zeer verwatenen, zooals Hippias, is geen genade, en bij een hoog begaafde, maar toch te veel van zich zelf meenende, zooals Protagoras, is een scherpe aanval geraden, maar Kritias verdient zulk een felheid niet. Kritias - het is pijnlijk om te bedenken, dat deze zelfde man dertig jaar later de meest snoode en wreede der dertig oligarchen was - Kritias is een man om met zekere onderscheiding te behandelen. Nu ja, hij voelt zich ook wel op een voetstukje en wordt liever niet weerlegd; hij wil wel graag de man van een leer zijn, en als hij geen uitweg weet, praat hij maar wat om de zaak heen en geurt hij met goedkoope geleerdheid, - maar dit alles lijkt bij hem meer op vergefelijke malligheid dan diepgaande zonde. Die fratsen beletten hem niet zijn eigen woorden te herzien; koppig is hij niet, en al staan er velen om hem heen, die hem kunnen uitlachen, hij houdt niet door dik en dun vast aan zijn eerste woord, en heeft genoeg wil en begrip om een fijngesponnen redeneering te volgen en wel eens een aardige vraag te doen. Wel gevoelt hij niet, dat

[p. 500]

er een tegenspraak blijft bestaan tusschen de twee punten, waarop Sokrates toegefelijk wil zijn; wel moet men hard trekken om de wetenschap van goed en kwaad er uit te halen, maar het lukt dan toch en hij begrijpt het belang van zijn antwoord. Kortom, Kritias is een liefhebber, met eenige fratsen en gebreken van den liefhebber, maar alles te saam een verdienstelijk liefhebber, een verheugend verschijnsel in het wijsgeerig leven van Athene, en niet de meedoogenlooze strik, doch het zoete lijntje is voor hem gepast.

De eenvoudige bouw is dus geen bezwaar tegen Plato's vaderschap, zelfs al ware het zijn plicht als regel een verwikkelden knoop in zijn drama's, ook in zijn kleine drama's te leggen.

Maar de verdere dramatiseeringen, het proza, zijn die schoon, en herkent men er de hand van een groot meester in?

Ik geloof, als de geleerden niet alleen gevoelig waren voor schoon, doch ook naar die gevoeligheid luisteren wilden, - ik geloof, zij zouden zich vele malen bedenken eer zij den Charmides aan Plato ontnamen. Het is een klein, men kan zeggen een bescheiden dialoog, maar binnen de lijst van het kleine en bescheidene van zulk een voortreflijk schoon, als welk platonisch geschrift ook; en een schoon met een soort van schoon ook in andere geschriften gevonden. Levendig bij sober; werkzaam van beweging met kleine wendingen; ongedwongen voortschrijdend van het eene moment tot het andere met zoo eenvoudige en toch zoo natuurlijke en frisch bedachte gebeurinkjes, - het meesterschap in de gespreksdramatiseering is verbazend. Daargelaten nog de genoeglijke opening, hoe aardig weet Sokrates den jongen man te lijmen tot een praatje over de zedigheid, hoe aardig hem aan de praat te houden; met wat fijnen humor laat Plato hem het woord aan den oom en voogd overdragen; hoe geestig Kritias van den hak op den tak springen en toch telkens het hart der zaak wat naderbij komen; hoe natuurlijk en eenvoudig en met den aanvang in één toon is de afsluiting van het heele avontuur. Een beminnaar van Plato ziet er 's meesters hand overal in, al leidt die hier niet de steigerende perioden der Politeia, noch de hemelsche fantasieën van den Phaedrus, noch de groote figuren van den Protagoras en den Gorgias. En de beminnaar van Plato herkent den goddelijken meester ook in dat geestig-vriende-

[p. 501]

lijke, o hoe weldoend-vriendelijke van Sokrates' toespraak tot den jongen man.

De Charmides niet van Plato? Ach wat, men kan even goed den Simeon aan Rembrandt ontnemen, of de sonatinen aan Beethoven.

VIII.

Wel jammer toch, zal de lezer zeggen, dat na al die kunst en logika de bepaling van de zedigheid nog niet gevonden werd. Maar is het waarlijk zoo! Geeft de dialoog zelfs geen aanwijzing.

Wie dit vraagt, vraagt al weer naar een punt van geschil, en een beslissing is niet te geven, tenzij als gissing.

Noch tegen den geest van Plato toch, noch tegen dien van Sokrates is het, om een onderzoek met een bankroet te doen einden, en van den waarachtigen vriend der waarheid te eischen, dat hij den moed tot zoeken behouden blijft. Toch had Plato al meer behoefte aan opbouwen, en de Charmides kon er sporen van toonen.

Welnu, laat de schrijver het dan wagen wat te gissen.

Aan het eind vat Sokrates het bankroet samen met ongeveer deze woorden:

‘Aan alle kanten leden wij de nederlaag... al namen wij het met de logika niet al te streng, en gaven wij allerlei toe, dat eigenlijk niet door den beugel kon. Want wij lieten de zedigheid kennis van kennis zijn, al ging dat niet wel aan, en lieten haar den inhoud van andere vakken kennen, al mocht dat niet, alleen maar om den zedige te doen weten, welke dingen hij weet. Dat hebben we met de meeste mildheid doorgelaten, zonder er om te malen, dat het onmogelijk is om de dingen, die men niet weet, op een of andere wijze toch te weten... En toch, onzinnigers dan dat kon er niets zijn. Niettemin, al waren wij zoo mak en zoo meegaand, ons onderzoek kon de waarheid toch niet vinden, en spotte zelfs zóó zeer er mee, dat het al het zoo kunstig opgebouwde met den meesten overmoed omverwierp en van geen nut verklaarde.’

Nu heeft het er waarlijk wel wat van, of Plato met meer nadruk dan noodig was, het bankroet vaststelt, en het zelfs aandikt. Want het bezwaar tegen de logika van het kennen van kennen was meer dan eens niet beslissend genoemd, maar misschien wil hij door dien nadruk zelf den lezer naar een

[p. 502]

opheffing van het vonnis doen zoeken, en men mag wellicht het volgende denken.

Het kennen van kennen moge iets zijn, en zelfs iets van zekere waarde, het blijft een kennen van den vorm der wetenschappen, en geeft als zoodanig geen recht op het kennen van hun inhoud, en dat laatste wordt toch verlangd in het weten van welke dingen men weet. De eerste formule dekt zich niet met de tweede en zij kunnen niet beide tegelijk scherpe bepaling van een en dezelfde zaak zijn.

Wat dan? Men bedenke: de tweede formule werd eigenlijk bedoeld, en de eerste enkel als een beknopte samenvatting en een leuze gegeven. Welnu, laat dan de eerste vallen, en behoud als bepaling de kennis van kennis met inhoud en al.

Maar dan heeft men nog de zedigheid niet, want die is een deugd, en al is voor Sokrates de deugd een weten, het moet een weten van een bijzonder vak zijn, en wel het vak, thans ethika genoemd, doch door Plato met een beginnerswoord de wetenschap van goed en kwaad, van voordeel en nadeel geheeten. Die wetenschap is het, waarin de deugd te vinden moet zijn, en de zedige wordt dan ten slotte hij, die besef heeft van ethische kennis, of die weet ethische kennis te hebben.

Zóó wellicht is het logische bankroet op te heffen, en het volgende maakt misschien de historische beteekenis van den Charmides, als strevende naar de ethika, méér duidelijk.

Naast ontwikkeling werd al terloops van welopgevoedheid gesproken. Laat ons nu stellen, dat de Grieken van oudsher in de sophrosunê ons welopgevoedheid zagen, en daarin weer een zedelijke vorming, die men in jonge lieden vooral gaarne ziet. Maar de Perikleïsche tijd met zijn verrijking van het beschavingsleven schonk aan de welopgevoedheid een nieuwen inhoud: een jonge man was niet meer toonbaar zonder zekere geestelijke vorming; zijn waarde werd gezocht in verstandelijke ontwikkeling ten nadeele van de gemoedsvorming, en die richting vond haar leuze in de kennis van kennis, door Kritias als de ware zelfkennis aangeboden, door ons als geestelijke ontwikkeling verstaan.

Maar Sokrates, of Plato dan, keurt dit beloop niet goed, en hij wil het zedelijke in eere herstellen. Niet enkel tast hij de leuze ‘kennis van kennis’ als logikus aan, maar ook

[p. 503]

zoo hij ze doorlaat, wijst hij op een gebrek: het gebrek aan het zedelijke, - want in de wetenschap van wat heil geeft en wat ramp (een leer hier volstrekt nog niet hoogvliegend op te vatten) moet ge uit de verte een zedeleer aangekondigd zien. En de welopgevoede, de zedige, zal ten slotte bepaald moeten worden als hij, die zich bewust is de zedeleer te kennen.

Waarom zegt Plato zelf dat niet, als men het zoo eenvoudig zeggen kan? Misschien wilde hij eerst nog het vraagstuk der verhouding van kennen in het algemeen tot kundigheid in het bijzonder, van den vorm eener wetenschap tot haar inhoud, uitvechten; dit misschien, maar vrij wel zeker is dit andere: hij zag een ethika in het verre en vage, maar had ze nog niet dichtbij. De Charmides - dit is een algemeen aangenomen en volstrekt niet stoute onderstelling - de Charmides behoort tot zijn jongsten tijd, en een ethika zag hij nog alleen aan den gezichtseinder van zijn denken: het is reeds veel, dat hij dit visioen toen al vastgreep en ze als een geheel eigene leer besefte. Want de ethika is een leer niet van wat is, maar van wat behoort te zijn. Plato kon dus een eigen bepaling van de sophrosunê niet met beslistheid aanbieden, wijl zijn eigen denken nog niet ver genoeg was, en hij moest met een eersten stoot in zekere richting tevreê zijn. De Charmides staat met andere kleine dialogen en ook met den Protagoras voor den drempel der Politeia, die voor het eerst een machtige poging deed tot grondvesting van de ethika.

Bewijzen kan men niets, en het bovenstaande is dan ook slechts een gissing¹⁾. Maar zoo de lezer in deze gissing wat van zijn gading vindt, kan hij van zijn bezoek aan die verwoede redeneerders nog wat anders meedragen dan de kritiek van algemeene kennis en de herinnering aan een logika, die hem verbijsteren bleef, al kon hij er eindelijk wel zuiverheid in erkennen.

Ch.M. van Deventer.

1) Na het voltooien van dit opstel nam de schrijver kennis van Max Pohlenz' studie in diens Aus Plato's Werdezeit v. 1913. Hij behoefde zijn opvatting echter niet te wijzigen.