De Gids. Jaargang 80

[p. 85]

Twee hoofdgedachten uit de philosophie van William James.

I.

Het zal waarschijnlijk velen eenigszins moeilijk vallen, de begrippen Amerika en Wijsheid of Wijsbegeerte met elkaar te verbinden. De belangstelling in onpersoonlijke, algemeene levensproblemen en de bezonkenheid van oordeel, deze voor den philosoof onontbeerlijke eigenschappen, schijnen kwalijk te passen bij de onrust der jonge Amerikaansche kultuur en den praktischen zin van den Yankee. Daar komt nog iets anders bij. De Duitsche wijsbegeerte heeft door den verbazingwekkenden ideeënrijkdom van een Kant, een Hegel, een Schopenhauer en hun epigonen door de gansche negentiende eeuw heen een overwegenden invloed uitgeoefend op het wijsgeerig denken over de geheele wereld en natuurlijk niet in de laatste plaats (al was het alleen maar door geographische oorzaken) op het wijsgeerig denken ten onzent. Hoe kan het ons dan verwonderen, dat er langzamerhand een sterke neiging is ontstaan, wijsbegeerte dán alleen als eerste-klas-wijsbegeerte te erkennen als zij was made in Germany? Daarbij wordt echter gewoonlijk vergeten, dat de eigenlijke bloeitijd der Duitsche wijsbegeerte, de tijd waarin een Kant, een Schopenhauer en een Hegel de grondslagen legden, waarop later is voortgebouwd - of niet is voortgebouwd, al een paar generaties achter ons ligt, en dat de beschouwer, wiens blik niet wordt beneveld door de tradities van het verleden, ook al vóór de onverwachte onthullingen, die de oorlog gebracht heeft

[p. 86]

omtrent den geestestoestand van het veelgeprezen Duitsche intellekt, kon weten, dat de wijsheid in onzen tijd niet minder wordt (of moeten wij zeggen: werd?) gediend in Frankrijk, Engeland of Amerika dan in Duitschland. Maar zelfs, al ware dit niet zoo, dan nog zou de veelzijdigheid en ruimheid van denken, die de philosoof zich misschien vóór alles heeft eigen te maken, eischen, dat niet uitsluitend bij één volk werd ter school gegaan. Het eene volk ziet de dingen niet noodwendig beter dan het andere, maar zeer zeker ziet het ze anders. En zou het niet kunnen zijn, dat bij de meest ontwikkelden uit de Nieuwe Wereld, gevoed met het beste, dat de Oude Wereld aan te bieden heeft, juist een vorm van geestelijk leven van een bijzondere veelzijdigheid zich zou ontwikkelen, dat bij zijn onvermijdelijke gebreken ook zeer eigenaardige deugden zou vertoonen? Zou het niet kunnen zijn, dat juist ‘de onrust der jonge Amerikaansche kultuur en de praktische zin van den Yankee’ de voorwaarden zouden zijn, om een zekere frischheid in de philosophie te brengen en oude problemen te zien in een nieuw licht?

Onwillekeurig komen gedachten als deze op bij het lezen van de geschriften van den voor eenige jaren (in 1910) gestorven hoogleeraar in de philosophie aan de Harvard-Universiteit te Cambridge (Mass.), William James. Demokraat in hart en nieren en aristokraat van den geest, onvermoeid populariseerder der wetenschap en erkend leider van het wetenschappelijk denken, een groote hoeveelheid gezond verstand vereenigende met een veelomvattende geleerdheid, praktisch Amerikaan, voor wien godsdienst en wijsbegeerte de hoogste goederen des levens zijn, empiricus met sterk mystieke neigingen, was James inderdaad een synthese van den mensch der Oude en der Nieuwe Wereld, en toch iemand met een eigenaardig Amerikaansch-Angelsaksischen kijk op feiten en problemen, met welken het goed zal wezen, ook ten onzent meer rekening te houden dan tot dusver het geval schijnt geweest te zijn.

Het is niet gemakkelijk, een stelselmatig, zij het dan ook zeer beknopt, overzicht te geven van James' geheele philosophi-

[p. 87]

sche werkzaamheid. Een eigenlijk hoofdwerk heeft James nooit geschreven. Zijn grootste werk is een uitvoerig leerboek over psychologie, maar dit werk, dateerende van 1890, welke verdiensten het moge hebben als leiddraad bij de studie der psychologie, is voor een kennis van James' philosophie van ondergeschikt belang. Sedert hij hoogleeraar in de philosophie was geworden, placht hij, om de paar jaren de resultaten van zijn studie en nadenken gedurende die jaren aan te bieden in den vorm van reeksen zooveel mogelijk populaire lezingen. Wel heeft hij de hoop gekoesterd, zijn gedachten nog eenmaal, systematisch geordend, in één werk uiteen te zetten, maar de dood heeft hem daartoe niet den tijd gelaten, en het boek, dat een klein jaar na zijn dood uitkwam onder den wel wat àl te bescheiden titel: ‘Some problems of philosophy, a beginning of an introduction to philosophy’, is meer als een aanvulling dan als een samenvatting van zijn voorafgeganen philosophischen arbeid te beschouwen. Om een begrip te krijgen van James' gedachtenleven gedurende de tien à vijftien laatste en uit philosophisch oogpunt beste jaren zijns levens, moeten wij ons dus wenden tot een aantal verschillende werken, die een wel consequent, doch geen stelselmatig afgerond gedachtenleven openbaren.

Is daar, behalve dat het de beschrijving van zijn philosophie moeilijker maakt, ook iets mee gezegd met betrekking tot de waarde en het gehalte van zijn philosophie? Wij meenen van niet. Wat iemand tot een philosoof van blijvende beteekenis maakt, is zijn originaliteit, d.w.z. het vermogen, om het menschelijk denken en weten te verrijken met een of meer (maar zelden véél meer) gedachten of grondbeginselen, die bevruchtend werken op het denken van tijdgenoot en nageslacht. En het komt er daarbij weinig op aan, of hij die gedachten gegeven heeft als componenten van een systematisch afgeronde wereldbeschouwing of niet. Zal dus James door latere geslachten gerekend worden tot de philosofen van blijvende beteekenis, dan is het noodig, maar ook voldoende, dat hij een of twee leidende beginselen heeft nagelaten, in staat om het latere denken te verhelderen. Heeft hij dit, voor zoover dat van hem afhangt, gedaan?

Het komt ons voor van wel. Met twee bewegingen, geestelijke stroomingen, tendenzen, is zijn naam nauw verbonden, met

[p. 88]

het ‘pragmatisme’ en met het ‘radicaal empiricisme’ (nagenoeg synoniem met nog een derden veelgebruikten term: ‘pluralisme’), al kan men hem niet van beide den vader noemen: van het eerste is hij eerder een peetoom te heeten, maar dan toch een zeer gewaardeerde. En in overeenstemming met het karakter van James' philosophie zullen wij ons hier tot één der bovengenoemde tendenzen bepalen en wel tot den laatsten, om van den eersten, het pragmatisme, niet meer aan te roeren dan tot recht begrip van den tweeden strikt noodzakelijk is.

II.

Met de meest gezaghebbende, de meest op den voorgrond tredende figuren uit de geschiedenis der wijsbegeerte, staat James op idealistisch standpunt, in den philosophischen zin des woords, d.w.z. op het standpunt, dat de wereld openbaring is van een geestelijke werkelijkheid, hetzij theïstisch of pantheïstisch geaccentueerd; welke geestelijke werkelijkheid op de een of andere wijze doorbreekt in ons bewustzijn, en dus, althans in theorie, van daar uit gaande, gekend kan worden.

Waar dus elke idealistische wereldbeschouwing uitgaat van het menschelijk bewustzijn, ligt het voor de hand, dat zij een grondige en zoo veelzijdig mogelijke psychologische kennis veronderstelt, een kennis van de verschillende wijzen, waarop het veronderstelde wijdere bewustzijn in het menschelijk bewustzijn dóórbreekt, en dat niets noodlottiger is, dan ondanks alle plechtige verzekeringen van eigen veelzijdigheid, b.v. op eenzijdige wijze uit te gaan van het normale redelijke denken. Het eerste belangrijke punt dan ook, waarin James verschilt van de nog steeds overheerschende Duitsche philosophie, de eerste belangrijke aanmerking, die hij op haar maakt, is, dat zij volgens hem steunt op een zeer oppervlakkige kennis van het menschelijk bewustzijn, dat zij te veel rekening houdt met de psychologie van den normalen mensch, van het normale bewustzijn, en veel te weinig met die bewustzijnsvormen (die trouwens in den tijd van Kant, Hegel of Schopenhauer nog zeer onvolledig bekend waren, zoodat hén geen blaam kan treffen), welke heenwijzen naar de openbaring van iets anders dan dit,

[p. 89]

het bewustzijn der bezetenen en krankzinnigen eenerzijds, der heiligen en mystieken anderzijds. In abstracto laat zich hierop natuurlijk gemakkelijk antwoorden, dat iedere philosoof er zich wel degelijk mee beziggehouden heeft; en ieder van hen zal zeggen, dat zijn waarde-bepaling ervan de juiste is, en dat wie wijsheid zoekt buiten hetgeen hij beschouwt als den hoogsten bewustzijnsvorm, handelt als iemand, die zonlicht zoekt in den kelder. Er komt echter een oogenblik, waarop de mate waarin iemand aandacht schenkt aan de verschijnselen van het abnormale zieleleven, zijn philosophie maakt tot soortelijk iets anders. En wat de appreciatie aangaat, oordeelvellingen als de zooeven genoemde zeggen natuurlijk niets: het is aan het nageslacht, dat met de inzichten der onderscheidene wijsgeeren zal hebben gewerkt, te beoordeelen, welke de philosophisch meest waardevolle bewustzijnsvormen zijn.

In afwachting van dat oordeel is James, in aansluiting met zijn zooeven genoemde kritiek, zijn philosophischen arbeid begonnen (of: heeft James zijn philosophischen arbeid voorbereid) met een beredeneerd overzicht van de godsdienstige bewustzijnstoestanden, als psychologische feiten beschouwd, in een boek, getiteld: ‘De verscheidenheden op het gebied van de godsdienstige ervaringen’.¹⁾.

Waarom juist van de godsdienstige ervaringen? Waarschijnlijk deels wegens persoonlijke neigingen. Maar niet geheel. Het belang van het philosophisch en godsdienstig bewustzijn voor de kennis van de... ziel der wereld, zullen wij maar zeggen, is vanzelf sprekend. En onder deze is het godsdienstige wel het meest ‘zuivere’. D.w.z.: wanneer wij ons wenden tot de groote philosofen of de groote mystieken, dan vinden wij de onmiddellijke psychologische gegevens, de oorzaken van hun visies, gehuld in een netwerk van overgeleverde verstandsvormen, waarachter de oorspronkelijke visie nauwelijks is te ontdekken, en dat wel des te moeilijker, naarmate de kennis of het verstand van bedoelde

1) ‘The Varieties of religious experience’. Het is bij ons weten het eenige werk van James, dat in het Hollandsch vertaald is. (Leydenroth, Utrecht). Het is uit deze vertaling, dat wij, behoudens kleine afwijkingen (de overzetting is niet overal even gelukkig), zullen citeeren.

[p. 90]

philosofen of mystieken veelomvattender was.¹⁾ Daarom levert het philosophisch bewustzijn zeer weinig materiaal op voor het onderzoek naar den geestelijken achter- of ondergrond van ons en alle bestaan; het godsdienstige, met zijn minder beredeneerde, meer spontane, dikwijls naieve uitingen, veel meer.

Het is een merkwaardig werk, deze als een lijvig boekdeel uitgegeven Gifford-lezingen, al was het alleen maar om de enorme belezenheid op het gebied der godsdienstpsychologie, die het verraadt. Het grootste, althans belangrijkste, deel ervan wordt ingenomen door een zeer groot aantal uittreksels uit allerlei in hoofdzaak godsdienstige geschriften: autobiographieën, belijdenissen, verhandelingen, zoowel van bekende mystieken als van geheel onbekende geloovigen: voor het overgroote deel behoorende tot den Christelijken godsdienst. Daarnevens geeft James een kritische beschouwing van het bijeengebrachte materiaal, en op het eind een overzicht van hetgeen naar zijn meening uit de verschillende uitingen, als psychologische gegevens opgevat, volgt. Een overzicht te geven van een interessant werk is uiteraard een aangename taak, toch gaan wij er in dit geval slechts aarzelend toe over, omdat wij ons bewust zijn, het meest interessante juist niet weer te kunnen geven en ons te moeten beperken tot James' opmerkingen en conclusies, al zijn die op zichzelf het lezen overwaard. Een ernstiger nadeel van deze beperking nog is, dat op deze wijze James' conclusies haar dwingend of althans dringend karakter verliezen en tot niet veel meer worden dan bloote beweringen, waarvan men de juistheid niet kan controleeren. Daar is echter nu eenmaal niets aan te doen: wie in het onderwerp belang genoeg stelt om de juistheid van James' samenvattingen en conclusies te willen controleeren, wordt verwezen

1) De met even groote liefde als kennis geschreven studies van Dr. Aalders over ‘Groote mystieken’ zijn een duidelijke toelichting op deze bewering. Het is bijna niet mogelijk, bij lezing hiervan den inhoud der eigenlijke directe mystieke ervaringen af te zonderen van de verstands schema's waarin zij zijn vervat, hetgeen bij den niet louter letterkundigen lezer een zekere onvoldaanheid veroorzaakt, ondanks de overigens voortreffelijke beschrijving. - Van elke geschiedenis der wijsbegeerte geldt hetzelfde in nog veel sterker mate.

[p. 91]

naar het werk zelf: de overigen kunnen wij er alleen aan herinneren, dat James psycholoog is van oorsprong¹⁾ en ook wèl bekend toont te zijn met het feit, dat op het gebied der godsdienstige ervaringen men onvermijdelijk in aanraking komt met allerlei aanstellerij, mystificatie, en wat dies meer zij. De twijfel is zeer begrijpelijk, zegt hij,²⁾ ‘of niet al zulk geschrijf enkel abstract gepraat en rhetorica is, alleen geuit, pour encourager les autres.’ Maar, zegt hij in datzelfde verband, ‘wanneer wij tot het onderwerp mysticisme gekomen zijn, zult gij zulk een diepe indompeling in dezen staat van verrukking ondergaan, dat gij, als ik mij zoo mag uitdrukken, door en door nat zult worden; en de koude huivering van twijfel, die de tegenwoordige kleine besproeiing u misschien heeft veroorzaakt, zal dan reeds lang geweken zijn’...

Wat leert nu volgens James het door hem bijeengebrachte materiaal? Wat is de algemeene formule, waarin zich de verschillende godsdienstige ervaringen laten samenvatten? In haar algemeensten vorm, zegt James, niet minder, maar ook niet meer dan deze: ‘dat de bewuste persoonlijkheid voortdurend samengaat met een ruimer Ik, waardoor redding brengende ervaringen komen’, in welke formuleering, voegt hij er bij, wij hebben ‘een positieven inhoud van godsdienstige ervaring, welke naar mijne meening voor zoover het gaat, letterlijk en objectief waar is.’³⁾

Natuurlijk ontkomt deze formuleering niet aan het nadeel, eenigszins vaag te zijn en daardoor minder belangrijk te schijnen dan zij is: dit geldt nu eenmaal van alle slotconclusies en beknopte samenvattingen en beteekent slechts, dat tot recht begrip eener beschouwing de praemissen even onontbeerlijk zijn als de conclusie. Dergelijke korte, droge uitspraken hebben echter dit groote voordeel, dat zij de be-

1) Een omstandigheid van gewicht. ‘Men moet de beschrijvingen van de H. Theresia lezen’, zegt hij b.v. ‘en de zeer juiste onderscheidingen die zij maakt, om zich ervan te overtuigen, dat men niet te doen heeft met denkbeeldige ervaringen, maar met verschijnselen, die hoe ongewoon ook, volkomen bepaalde psychologische typen volgen.’ (bl. 393).

2) Verscheidenheden, enz. bl. 114.

3) Ibid. blz. 494.

[p. 92]

treffende verschijnselen uit hun isolement verlossen en plaatsen in hun verband met andere aanverwante. En dat is met de hier bedoelde zeer noodig. Het is zeker, dat het velen zal verwonderen, misschien wel zal ergeren, de feiten van het godsdienstig leven zoo zonder veel complimenten behandeld te zien als psychologische verschijnselen zonder meer. Psychologie is ‘maar’ psychologie, ‘maar’ een gewone wetenschap, denkt men dan, doch godsdienst is iets heel aparts, iets zeer bijzonders, behoort tot een andere orde, is een openbaring van een andere soort ‘geest’, iets, dat men zoo maar niet naar beneden mag halen, door het te maken tot een onderdeel van de psychologie. Kritiek, zei De Genestet reeds mag alles onderzoeken, maar... het kritiekste niet. En waarom dan niet? Men kan toch moeilijk tegenspreken, dat de godsdienstige ervaringen verschijnselen zijn van ons zieleleven en dat haar theoretische bestudeering (wel te onderscheiden van haar praktische doorleving) derhalve ten deel valt aan de psychologie als onderdeel der philosophie in den ruimsten zin des woords. Natuurlijk kan later blijken (maar dat moet dan ook eerst werkelijk blijken), dat zij in haar aard en herkomst toto genere verschillend zijn van de overige psychologische feiten, en dus niet langer als met deze tot één klasse behoorend, kunnen worden beschouwd. Wij meenen, dat dit niet den godsdienst naar beneden haalt, maar dat integendeel de Heilige Inquisitie en dergelijke kerkelijke instellingen den godsdienst niet naar beneden hadden kunnen halen, wanneer door philosophen en vooral door theologen aan het vergelijkend godsdienstpsychologisch onderzoek een grooter plaats ware ingeruimd.

De feiten, waarmede de straks gebezigde beknopte formuleering, waaraan wij thans meer relief zullen gaan geven, de behandelde verschijnselen in verband brengt, zijn de feiten van het zgn. onbewuste zieleleven. Vreemd genoeg wilde James in zijn psychologisch leerboek: Principles of psychology, van een onbewust zieleleven nog niet veel weten. (Zie aldaar Vol. I bl. 164 e.v.) Maar latere studie heeft James in dit opzicht tot andere gedachten gebracht: ‘Ik kan niet nalaten te denken’, zoo spreekt hij,¹⁾ ‘dat de gewichtigste stap

1) Verscheidenheden, enz. blz. 222 e.v.

[p. 93]

vooruit, die in de zielkunde gedaan is, sedert ik in die wetenschap studeerde, de voor 't eerst in 1886 [?] gedane ontdekking is, dat er, bij zekere personen ten minste, niet alleen de bewustheid is van het gewone veld [van bewustzijn], met zijn gewoon middelpunt en grens, maar dat er ook een aanvulling daarvan is in de gedaante van een reeks herinneringen, gedachten en gevoelens, die geheel buiten de grens van de eigenlijke bewustheid liggen, maar toch beschouwd moeten worden als bewustzijnsfeiten, die in staat zijn, hunne tegenwoordigheid te openbaren door onmiskenbare teekenen. Ik noem dit den gewichtigsten stap vooruit, omdat, anders dan de andere vorderingen, die de zielkunde gemaakt heeft, deze ontdekking ons een volkomen ongedachte eigenaardigheid in de samenstelling der menschelijke natuur heeft geopenbaard. Niet één andere stap vooruit, dien de zielkunde gedaan heeft, kan zulk een aanspraak doen gelden.

In het bijzonder werpt deze ontdekking van een buiten het veld, of zooals Myers¹⁾ het noemt, subliminaal bestaande bewustheid, veel licht op een aantal verschijnselen der godsdienstige levensbeschrijving. Daarom moet ik er nu aandacht aan schenken, hoewel het mij natuurlijk onmogelijk is, u te dezer plaatse rekenschap te geven van het bewijs, waarop de aanneming van zulk een bewustheid gegrond is. Gij zult het in vele nieuwere boeken verklaard vinden, waarvan Binet's “Les altérations de la personnalité” misschien een der aanbevelenswaardigste is.

Het menschelijk materiaal, waarop de proeven genomen zijn, is in zooverre beperkt, en gedeeltelijk ten minste abnormaal geweest, daar het bestond uit ongewoon gevoelige hypnotische personen en uit hysterische patienten. Toch is het elementaire samenstel van ons leven in hoofdtrekken waarschijnlijk zóó eenvormig, dat, wat bewezen is in een sterke mate waar te zijn in sommigen, denkelijk in zekere mate waar is in allen, en in enkele weinigen waar kan zijn in een buitengewoon hooge mate.

Het gewichtigste gevolg van een sterk ontwikkeld, buiten

1) Wijlen F.W.H. Myers, een der voornaamste leiders van de Society for psychical Research, die door zijn werk: Human Personality, de schepper is geworden van verschillende technische termen, op dit onderzoek betrekking hebbende.

[p. 94]

de grens liggend leven te hebben, is, dat iemands gewone velden van bewustheid onderhevig zijn aan invallen van daar uit, waarvan de persoon zelf de bron niet kan gissen, en die daarom voor hem den vorm aannemen van onverklaarbare aandriften tot handelen, of van een verbod om te handelen, van door den booze ingegeven denkbeelden of zelfs van zinsbegoochelingen op het gebied van het gezicht of het gehoor. Die aandriften kunnen zich uiten in automatisch spreken of schrijven, waarvan de persoon zelf de beteekenis misschien niet verstaat, zelfs terwijl hij bezig is; en dit verschijnsel generalizeerende, heeft Myers den naam van automatisme, van de zintuigen of van beweging, van gevoel of verstand, gegeven aan deze geheele sfeer van verschijnselen, die voortkomen uit “plotselinge invallen” in de gewone bewustheid van krachten, welke haar oorsprong hebben in de subliminale gedeelten van den geest...

In de wonderbaarlijke onderzoekingen van Binet, Janet, Breuer, Freud, Mason, Prince en anderen, in zake de subliminale bewustheid van hysterische patienten worden ons geheele stelsels van verborgen leven geopenbaard in de gedaante van pijnlijke herinneringen, die een woekerend bestaan leiden, daar zij begraven liggen buiten de eigenlijke velden van bewustheid en daarop invallen doen met zinsbegoochelingen, pijnen, stuiptrekkingen, verlammingen van gevoel en beweging en de geheele reeks symptomen van hysterische lichaams- en zielsziekten. Vernietig of verander door stiggestie deze half bewuste herinneringen en de patient wordt onmiddellijk weer beter.¹⁾. Zijn symptomen waren automatismen, in de beteekenis, die Myers aan dat woord hecht. Deze klinische verslagen klinken als tooversprookjes bij de eerste lezing, maar toch is

1) Het is vooral Prof. Freud uit Weenen, die op dit gebied school gemaakt heeft en nog steeds maakt door in de plaats van het uithooren van gehypnotiseerde patienten (waarmee hij aanvankelijk begonnen was) de analyse van hun droomleven te stellen en daaruit den aard van de storende onbewuste psychische invloeden te bepalen. Zie behalve Freud's geschriften (Die Traumdeutung) zelf o.a.: A.W.v. Renterghem: Freud en zijn school, A.v.d. Chijs: Inleiding tot de grondbegrippen en techniek der psycho-analyse, Prof Jelgersma: Ongeweten geestesleven; alle drie kleine brochures, die evenwel (met eenige in het Nederlandsch vertaalde kleine werken van Freud zelf) bewijzen, hoe groot Freud's invloed ook in de kringen der Nederlandsche psychiaters begint te worden.

[p. 95]

het onmogelijk, aan de nauwkeurigheid ervan te twijfelen; en toen het pad eenmaal gebaand was door deze eerste opmerkers, zijn elders dergelijke waarnemingen gedaan. Zij werpen, zooals ik zeide, een geheel nieuw licht op ons natuurlijk gestel’.

‘En het komt mij voor’, gaat James verder, ‘dat zij een verderen stap onvermijdelijk maken. Het onbekende verklarende naar analogie van het bekende, schijnt het mij toe, dat wij hierna, waar wij een verschijnsel van automatisme vinden, het moge dan zijn een aandrift tot beweging of een dwangvoorstelling of een onverklaarbare gril of een bedrieglijke voorstelling of eene zinsbegoocheling, allereerst gehouden zijn te onderzoeken, of het geen uitbarsting is in het veld van de gewone bewustheid, van denkbeelden, die buiten die velden tot stand zijn gebracht in de subliminale streken van den geest’. Wanneer wij dit nu toepassen op de godsdienstige verschijnselen, dan is de conclusie, dat zij dergelijke uitbarstingen, invallen zijn van het onbewuste in de sfeer van het bewuste, bijna onvermijdelijk.¹⁾

‘Wanneer wij’ zegt James dan ook verder, op hetzelfde onderwerp weer terugkomende,²⁾ en wegens het belang der conclusie geven wij er de voorkeur aan, hem zelf te laten spreken, ‘behalve met deze verschijnselen van ingeving ook nog rekening houden met het godsdienstig mysticisme, wanneer wij ons de treffende en plotselinge verzoeningen van een met zichzelf in tweestrijd verkeerend ik, die wij in de bekeering zagen, herinneren, en wanneer wij de buitensporige uitingen van liefde, reinheid en strengheid jegens zichzelf overzien, die wij bij de heiligen vonden, dan kunnen wij dunkt mij niet ontkomen aan de gevolgtrekking, dat wij in den

1) Misschien maakt hetgeen hierboven gezegd is, en nog verderop gezegd wordt, den indruk, alsof James de godsdienstige verschijnselen op één lijn zou plaatsen met die der hysterie, e.d. Niets is intusschen minder waar dan dat. In zijn lezing over: godsdienst en neurologie komt hij uitdrukkelijk tegen een dgl. gelijkstelling op. Díe verschijnselen van het onbewuste zieleleven echter, die van pathologischen aard zijn, zijn juist het meest veelvuldig en nauwkeurig onderzocht; vandaar dat James zich op hen beroept en in zekeren zin van hen uitgaat, maar dat beteekent volstrekt niet, dat hij de twee groepen van verschijnselen op één lijn zou stellen.

2) Verscheidenheden, enz. blz. 461.

[p. 96]

godsdienst een afdeeling der menschelijke natuur hebben met buitengewoon nauwe betrekkingen tot de buiten de grens [van de gewone bewustheid] gelegen, of subliminale sfeer. Indien het woord “subliminaal” een uwer kwetst als te veel riekende naar psychisch onderzoek of andere afdwalingen, noem het dan met welken anderen naam gij wilt, om het te onderscheiden van het peil van volle dagheldere bewustheid. Noem deze laatste de A-sfeer der persoonlijkheid indien u dat behaagt en noem de andere de B-sfeer. De B-sfeer dan is klaarblijkelijk het grootste deel van ons, want zij is de verblijfplaats van alles, wat verborgen is en de vergaarplaats van alles wat onvermeld of onopgemerkt voorbijgaat. Zij bevat b.v. zulke dingen als al onze op 't oogenblik niet werkende herinneringen en zij herbergt de drijfveeren van al onze duister gemotiveerde hartstochten, aandriften, genegenheden, afkeerigheden en vooroordeelen. Onze intuities, onderstellingen, inbeeldingen, bijgeloovigheden, overtuigingen en in 't algemeen al onze niet redelijke geestverrichtingen komen daaruit voort. Zij is de bron van onze droomen en waarschijnlijk keeren die tot haar terug. In haar ontstaan de mystieke ervaringen, die wij hebben en onze automatismen zoowel de zintuiglijke als die van beweging, ons leven in, hypnotische en op hypnose gelijkende toestanden, indien wij daarvoor vatbaar zijn, onze zinsbegoochelingen, ingewortelde denkbeelden en hysterische aanvallen indien wij hysterische menschen zijn, onze bovennatuurlijke kennis, indien die er is en wij telepathische sujetten zijn. Zij is ook de bronwel van veel, dat onzen godsdienst voedt. Bij diep godsdienstige menschen, zooals wij nu veelvuldig gezien hebben - en dit is mijn conclusie - schijnt de toegangsdeur tot deze sfeer bijzonder wijd open te staan; in elk geval hebben de ervaringen, die door die deur zijn binnengegaan, een krachtigen invloed gehad bij het maken van de geschiedenis van den godsdienst.’

Zooveel over den onmiddellijken oorsprong van het wijdere leven, dat in de godsdienstige verschijnselen zijn tegenwoordigheid vaak op zoo krachtige wijze openbaart. Alvorens de vraag onder het oog te zien naar den verwijderden oorsprong even een korte beschouwing over den aard ervan. Wát

[p. 97]

bewerkt het in den persoon in wien het zich uit? Tweeërlei. In de eerste plaats een gevoel van verstandelijke of redelijke verlichting. In welk opzicht de mystieken van alle tijden mogen verschillen, hierin komen zij allen overeen, dat zij in den mystieken zielstoestand begrijpen, wat zij noch daarvoor, noch ook daarna vatten kunnen. De onbegrijpelijkheden, waarvoor het normale intellect zich gesteld ziet, lossen zich op in een soort van dieper inzicht, dat nieuwe verbanden ziet, nieuwe betrekkingen bespeurt en een logisch weefsel ontdekt, waar voor het gewone intellekt slechts hopelooze verwarring te ontwaren is. (Voor detailbeschrijvingen leze men het hoofdstuk over ‘Mystiek’ in James' werk.) Maar naast deze intellectueele verlichting staat een toevloeiing van geestkracht die niet minder merkwaardig is en zelfs, wat haar bestaan aangaat, beter te controleeren is dan de eerstgenoemde, wijl zij zich meer dan gene kan laten gelden in het gewone leven. Men zou verkeerd doen, de geestkracht, dien de godsdienst in vele gevallen geeft, uitsluitend op rekening te stellen van de theoretische levensbeschouwing. Natuurlijk kunnen sterke theoretische godsdienstige overtuigingen, en niet alleen godsdienstige, maar alle mogelijke soorten van overtuigingen, ook anti-godsdienstige, den personen, die ze hebben, geestkracht verleenen (zooals ook het omgekeerde het geval kan zijn en helaas dikwijls is). Maar daarmee is volstrekt niet gezegd, dat buiten alle intellectueele verlichting of gewaande verlichting om, geen zelfstandige toevloeiing van energie zou kunnen plaats vinden. En dat dit niet alleen denkbaar maar ook werkelijk is, poogt James in het bijzonder aan te toonen in de hoofdstukken over ‘de werkelijkheid van het onzichtbare,’ ‘de godsdienst van de gezonden van geest’ (waarin verschillende godsdienstig getinte vormen van psychische therapie behandeld worden) en ‘bekeering’.¹⁾ Opnieuw moeten wij onzen spijt uitdrukken, de documenten waarop James' conclusie berust, niet te kunnen geven, maar wie de moeite wil nemen, de zoo pas genoemde hoofdstukken te onderzoeken, zal, naar wij vermoeden, met ons moeten toestemmen, dat de evidentie voor het ‘kinetisch’ karakter

1) Men vergelijke ook James' opmerkingen over het gebed, bl. 443, e.v.

[p. 98]

van het subliminaal bewustzijn even sterk is als die voor den ‘intellectueelen’ aard er van.

Wij zijn nu genaderd tot de reeds aangekondigde vraag: wat is de verwijderde oorsprong van de verlichting en de energie, die de normale persoonlijkheid toevloeien uit de subliminale sfeer? Is deze laatste te beschouwen als de bron waaruit zij ontspringen of als de poort, waardoor zij uit iets anders de normale persoonlijkheid bereiken?

De eerste veronderstelling is verreweg de onwaarschijnlijkste. Er is geen enkele reden om aan te nemen, dat onze subliminale persoonlijkheid, wat men daar dan ook bij denken moge, in geen enkel opzicht samen zou hangen met of beinvloed zou worden door iets anders, dat zij van nature iets volslagen aparts en afgezonderds zou zijn; sommige psychologische verschijnselen wijzen er integendeel op, dat zij niet alleen te beinvloeden, maar dikwijls zelfs vrij gemakkelijk te beinvloeden is. James in elk geval houdt zich met de eerste mogelijkheid niet lang bezig en beschouwt de tweede als voor de hand liggend. Daarmee is natuurlijk niet gezegd, dat de subliminale persoonlijkheid louter passief zou zijn en zich zou bepalen tot het doorzenden van invloeden zonder meer. De waarschijnlijkste veronderstelling is wel deze, dat zij zoowel passief doorzendend als spontaan voortbrengend is, al is onze kennis van de mate, waarin het een en het andere geschiedt, voorloopig nog buitengewoon gebrekkig.

Maar hiermede heeft zich het godsdienstig bewustzijn, althans het Christelijk godsdienstig bewustzijn (en ook het philosophische) zoo goed als nooit tevreden gesteld: als regel heeft het aanspraak gemaakt op onmiddellijke gemeenschap met niet minder dan het centrale leven van den ganschen kosmos, hetzij opgevat in den theistischen zin van een God, die de wereld geschapen heeft en van wien de mensch een zekere mate van verlichting en geestkracht ontvangt, of in den pantheistischen zin van een Godheid die zich als wereld openbaart en die in den mensch tot zich zelf komt, welk feit natuurlijk eveneens gepaard moet gaan met een groote toeneming van verlichting en geestkracht. Door de nietgeloovers in de realiteit der mystieke geestestoestanden is deze aanspraak gewoonlijk als een dwaasheid zonder meer

[p. 99]

verworpen; aan den anderen kant door de wel-geloovers zonder veel kritiek als een zeer natuurlijke zaak aangenomen.

Maar is het eigenlijk wel zoo'n natuurlijke zaak? Laat ons eerst vragen: is het een feit, in de ervaring gegeven? De algemeene neiging der mystiek is een neiging, zegt James, tot pantheisme en optimisme, maar, voegt hij erbij, het is er verre van af, dat de mystiek in dit opzicht volkomen eenstemmig zou zijn. ‘Door den toestand van de mystiek te karakterizeeren als pantheistisch, optimistisch, enz. ben ik bevreesd, de waarheid te veel te hebben vereenvoudigd. Ik deed zulks ter wille van de duidelijkheid van het overzicht en om des te dichter te blijven bij de klassieke mystieke overleveringen. De klassieke godsdienstige mystiek, het moet nu worden erkend, is slechts een “bevoorrecht geval”. Het is een uittreksel, in overeenstemming met het type gehouden door het uitkiezen van de meest geschikte voorbeelden, en door het bewaren van deze in “scholen”. Het is een stuk van een veel grootere massa; en indien wij die grootere massa even ernstig beschouwen als de godsdienstige mystiek zichzelf historisch beschouwd heeft, dan vinden wij, dat die veronderstelde eenstemmigheid grootendeels verdwijnt. Om te beginnen, blijkt juist de godsdienstige mystiek zelve, die soort, die overleveringen verzamelt en scholen vormt, veel minder eenstemmig dan ik heb vooropgesteld. Zij treedt zoowel ascetisch als, geheel daarmee in strijd, toegeeflijk voor zichzelf op, binnen de grenzen der Christelijke kerk. Ze is dualistisch in de wijsbegeerte van de Sankhya, monistisch in die van de Vedanta. Ik noemde ze pantheistisch; maar de groote Spaansche mystici zijn alles behalve pantheisten. Zij zijn op enkele uitzonderingen na geesten van non-metaphysischen aard, voor wie “de categorie van de persoonlijkheid” absoluut is. De vereeniging van den mensch met God is voor hen veel meer een toevallig wonder dan een oorspronkelijke gelijkheid.

Hoezeer verschilt wederom, afgescheiden van het geluk, dat allen gemeen hebben, de mystiek van Walt Whitman, Edward Carpenter, Richard Jefferies en andere naturalistische pantheisten van de meer beslist Christelijke soort.

Een feit is, dat het mystieke gevoel van verruiming, eenheid en vrijmaking geen bepaalden intellectueelen inhoud heeft uit

[p. 100]

zichzelf. Het is in staat huwelijks-verbintenissen aan te gaan met stof uit de meest verschillende wijsbegeerten en theologische stelsels...’

Daar komt nog bij, zegt James, dat de mystiek waarmede wij ons bijna uitsluitend hebben bemoeid, de godsdienstige, volstrekt niet de geheele mystiek is, en vluchtig wijst hij op ‘een diabolische mystiek, een soort godsdienstige mystiek geheel in omgekeerde richting. Hetzelfde gevoel van de onuitsprekelijke belangrijkheid van de kleinste gebeurtenissen, hetzelfde plotseling verschijnen in teksten en woorden van geheel nieuwe beteekenissen, dezelfde stemmen, visioenen, leidingen en zendingen, dezelfde overheersching door vreemde machten; doch in dit geval is de geest pessimistisch: inplaats van vertroosting zien wij vereenzaming, de beteekenissen zijn vreeselijk en de machten staan vijandig tegenover het leven. Het is duidelijk dat uit het oogpunt van haar psychologisch mechanisme de klassieke mystiek en deze lagere mystiek uit dezelfde geestesbron wellen nl. uit de groote subliminale of transmarginale sfeer, waarvan nu de wetenschap het bestaan begint aan te nemen, doch waarvan inderdaad nog zoo weinig bekend is. Die sfeer bevat allerlei: “de engel en de slang” houden daarin naast elkaar verblijf. Uit dien kring te komen beteekent daarom nog niet onfeilbare geloofwaardigheid te bezitten. Wat daaruit voortkomt, moet worden gezift, beproefd en moet kunnen verdragen, dat het aan de totale ondervinding wordt getoetst, even als hetgeen komt uit de zintuiglijke buitenwereld.’¹⁾

Wanneer wij een eindoordeel omtrent ‘het wijdere leven’ derhalve willen formuleeren, zijn wij, althans voorloopig, verstoken van den steun der onmiddellijke ervaring en aangewezen op vermoedens en veronderstellingen: in de taal van James uitgedrukt: wij zijn gekomen op het gebied van het overgeloof. Men zou kunnen vragen: zou het geen aanbeveling verdienen, om al dit speculeeren op grond van allerlei indirecte en daarbij hoogst onvolledige gegevens, dat dan ook geleid heeft tot die tallooze tegenstrijdige godsdienstige en philosophische ‘stelsels’, die wij om ons heen zien, - om al dit

1) Verscheidenheden, enz. bl. 405 e.v. Wij kunnen niet nalaten, voor een artistieke illustratie der laatste gedachten te wijzen op Frederik van Eeden's tooneelspel: De Heks van Haarlem.

[p. 101]

speculeeren eenvoudig na te laten en niet verder te gaan dan tot daar, waar de feiten althans nog met een zwak schijnsel onzen weg verlichten? Het is zeker, dat, wanneer deze in vragenden vorm gegeven raad gevolgd was, de geschiedenis menige droevige, ja menige schandelijke bladzijde minder zou tellen dan thans. Maar er is verschil tusschen theoretische en praktische mogelijkheden en men is ondanks alle bezwaren wel genoodzaakt te doen, wat men niet laten kan. Het ligt blijkens het getuigenis van de historie nu eenmaal in de menschelijke natuur, zich een wereldbeschouwing te moeten opbouwen, die àf is, tenzij men tot het bepaalde en heldere inzicht komt, dat en waarom zij niet af kan zijn - in welk geval zij toch eigenlijk ook af is. En ons overgeloof, inplaats van iets overbodigs te zijn, is misschien - en volgens James zeker - het belangrijkste van onze geheele persoonlijkheid, immers: datgene, wat zijn stempel drukt op haar geheele wezen. Wij kunnen daarom niet willekeurig blijven staan vóórdat wij ingezien hebben, waaróm en dát wij móeten blijven staan en stellen derhalve, nu op het gebied der hypothesen, nogmaals de vraag aan de orde: is het zoo natuurlijk dat het wijdere leven, waarin de grenzen van ons leven vervloeien, een centraal-goddelijk leven is?

Het wás natuurlijk, zonder eenigen twijfel, voor een Franciscus, een Eckehart of een Ruusbroec. De mystieke ervaringen, die hun ten deel vielen, de God, waaraan zij geloofden, en de wereld zooals zij die kenden, waren in dezelfde mate verheven. De mystieke ervaring en het verstandelijk weten waren in volkomen harmonie. Vóór vijfduizend jaar had God de wereld geschapen, lang genoeg geleden, om een stemming van ontzag in te boezemen en kort genoeg, om die gepaard te doen gaan met een gevoel van vertrouwelijkheid jegens den Schepper. De wereld was groot, maar de wereld, d.w.z. onze stoffelijke, zichtbare wereld was ten slotte niet veel meer dan de aarde, want deze was het middelpunt van het heelal, en zon, maan en sterren waren slechts aan het uitspansel geplaatst om haar te verlichten. Het aantal levende wezens op aarde was ontelbaar, maar de mensch was en bleef de hoogste aardbewoner, door een bijzondere scheppingsdaad tot heer der dierenwereld en kroon

[p. 102]

der schepping gemaakt. Was het wonder, dat de middeleeuwsche mysticus het wijdere leven, waarin hij zich in mystieke vervoering verloor, identificeerde met dat van den Schepper van hemel en aarde? Was het wonder, dat de middeleeuwsche scholasticus deze aanspraak op onmiddellijke gemeenschap met het Opperwezen (althans bij hen, die niet te veel van de kerkleer afweken!) sanctionneerde?

Maar een nieuwe dag brak aan en met hem een nieuw weten. Copernicus kwam en na hem Galileï en Kepler en zij wierpen met dreunenden slag de grondslagen der middeleeuwsche wereldbeschouwing omver. De Kerk zag het gevaar zeer goed in (ofschoon zij, zooals later bleek, de intellectueele capaciteiten harer volgelingen te hoog aansloeg) en trachtte het te bezweren door het uitlokken van officieele démenti's. Maar de aarde deed, wat Galileï niet had mogen zeggen, zij draaide tòch. Zij draaide om de zon en bleek ontzaglijk veel kleiner dan deze, ja zelfs dan verscheidene andere planeten. En het heele zonnestelsel draaide op zijn beurt en bleek, naarmate de jaren verliepen, slechts een druppel te zijn in den oceaan van zonnestelsels, die zich eindeloos uitstrekte in de wereldruimte. En de vijfduizend jaar werden vijftig-, vijfhonderdduizend, groeiden aan tot een getal, tot getallen, waarbij de stoutste verbeelding duizelde. - Zou ooit een mysticus reeds uit de 17^de eeuw op de gedachte gekomen zijn, in persoonlijke betrekking te staan tot den Schepper en onderhouder van dit ontzaglijk geheel, wanneer hij niet onder de geweldige suggestie had gestaan van een eeuwenoude kerkelijke traditie, waarmede uiteraard meestal een geringe kennis van natuur- en sterrenkunde gepaard ging?

De telescoop had het bestaan leeren kennen van onbekende wereldstelsels, op oneindigen afstand verwijderd en van reusachtige afmetingen, de microscoop onthulde het bestaan van onbekende werelden in de onmiddellijke nabijheid. Een waterdruppel bleek een wereld op zichzelf, een onbegrijpelijke verscheidenheid van organismen bevattend. En de theorieën, die opgesteld werden ter verklaring van steeds ingewikkelder wordende natuurkundige en scheikundige verschijnselen droegen het hare er toe bij, om de wereld steeds samengestelder te doen blijken; en zij, nevens de resultaten van het

[p. 103]

microscopisch onderzoek schenen de vraag te willen stellen: is het mogelijk, is het zelfs geoorloofd, om nog langer aan een interpretatie van zekere bewustzijnsverschijnselen vast te houden, die een kosmische structuur veronderstelt, welke gebleken is, niet met de werkelijkheid overeen te stemmen?

Nog een derden schok ontving de middeleeuwsch-Christelijke wereldbeschouwing. De aarde had hare plaats als uitverkoren hemellichaam moeten opgeven door toedoen van Copernicus, de mensch werd als uitverkoren aardbewoner onttroond door Darwin. Onherroepelijk was van nu af de mensch ingeschakeld in den evolutiestroom als de hoogste levensvorm, die voorloopig op aarde bereikt is, in plaats van voor eeuwig geisoleerd te staan als de kroon der schepping. En evengoed als de uitgestrektheid en de samengesteldheid van de wereld moest ook het denkbeeld der verwantschap van den mensch met de dieren-, de planten-, ja zelfs de delfstoffenwereld,¹⁾ bij onbevooroordeelde denkers ernstigen twijfel doen opkomen aan het gewaande voorrecht van den mensch, in persoonlijke en onmiddellijke relatie te staan met een dit ontzaglijk heelal besturend wezen (het bestaan daarvan voor 't oogenblik aangenomen), tenzij men aan de dieren dat voorrecht, op hun manier gesmaakt, evenzoo zou toekennen....

Het had voor de hand gelegen, om onder den indruk van deze verschillende factoren: de (subjectief) toegenomen uitgestrektheid en ingewikkeldheid des heelals en afgenomen belangrijkheid des menschen, de mogelijkheid eener gemeenschap van den mensch met het centrale kosmische leven (het bestaan daarvan weder voor het oogenblik aangenomen), te laten varen. Het had voor de hand gelegen, te veronderstellen, dat de wereld niet slechts physisch, maar ook psychisch (of geestelijk, als men dat liever hoort) van een samengestelder structuur was, dan vroeger was aangenomen, aldus een soort polytheisme, al of niet monistisch geaccentueerd in de plaats stellend van het verouderde steile monotheisme. En het zou niet onmogelijk geweest zijn, dat de nauwkeurige bestudeering van de verschijnselen van het godsdienstig bewustzijn aan de hand van een dergelijke hypothese op den duur geleid

1) Vgl. b.v. Duncan, ‘De moderne wetenschap’ (uitg. Wereld-Bibl.); het hoofdstuk over ‘anorganische evolutie.’

[p. 104]

had tot een, zij het zeer onvolledige, orienteering in dat belangrijke gebied van de kosmische psyche, waaruit de godsdienstige mystiek opwelt.

Het zou wel wat veel gevergd zijn geweest van de Christelijke theologie, dat zij zich onbevangen met polytheistische speculaties had bezig gehouden en de feiten van het mystieke bewustzijn uit dat gezichtspunt had bestudeerd. Maar ook de bij den aanvang der nieuwe geschiedenis op het tooneel gekomen moderne philosophie heeft zich niet in die richting bewogen. Wel heeft zij theoretisch den band tusschen het goddelijke en het menschelijke inniger gemaakt door, in overeenstemming met de ruimere perspectieven die de wetenschappelijke evolutieleer heeft geopend, meer en meer te breken met den theistischen tendens en een meer pantheistischen te accentueeren.¹⁾ Maar al heeft zij zoo het goddelijke en het menschelijke in abstracto naar elkaar toegebracht, door het onverzwakt overnemen van den steil-monistischen tendens uit de Christelijke theologie heeft zij er niet in kunnen slagen, de samensmelting van beide in concreto begrijpelijker en waarschijnlijker te maken dan zij volgens de oudere wijze van denken is. In dat opzicht staat zij zelfs bij deze nog ten achter. Het theistisch monisme heeft nagenoeg altijd het bestaan van bovenmenschelijke wezens en daarmede de mogelijkheid van contact met hen staande gehouden. Het pantheistisch of beter gezegd idealistisch monisme van de moderne philosophie daarentegen (een materialistisch monisme laten wij op het voetspoor van James buiten beschouwing) heeft nimmer van middelaars of bovenmenschelijke wezens willen weten, in dat opzicht plus royaliste que le roi zijnde; en men heeft òf het louter menschelijke òf het goddelijke in al zijn volheid als den grondslag van dit ontzaglijk en ingewikkeld heelal te kennen en te genieten. Wij zullen in het vervolg van ons artikel in bijzonderheden het voor en tegen van een dergelijke beschouwingswijze nagaan, maar het is gemakkelijk in te zien, dat tegen een pantheistische vergoddelijking van den mensch precies dezelfde bezwaren zijn in te brengen als straks werden ingebracht tegen het onmiddellijk, persoonlijk

1) Tot groote voldoening van James. Zie b.v. A pluralistic Universe, blz. 29 e.v.; Verscheidenheden, enz. blz. 71 en 470 e.v. met noten.

[p. 105]

contact van het menschelijk met het theistisch gedacht goddelijk leven. En de vraag, die ons nu reeds zoo lang heeft beziggehouden, de vraag, waartoe onze subliminale persoonlijkheid ons toegang geeft, moet ten slotte een open vraag blijven, zonder dat wij zelfs den schijn van een aannemelijk positief antwoord in theologie en philosophie kunnen ontdekken. Moge dit tot de realiteit van de gemeenschap met ‘het goddelijke’ ook al niet afdoen, het ligt voor de hand, dat het toch als een zeer ernstig gebrek van onzen theoretischen kijk op de realiteit moet beschouwd worden en natuurlijk bovenbedoelde gemeenschap zelf weer in nadeeligen zin beïnvloedt. Ziehier dan een belangrijke en vruchtbare taak voor een niet aan een bepaalde sekte gebonden, maar onpartijdige, vergelijkende godsdienstpsychologie, zooals die bezig is geweest, zich in de laatste tientallen jaren vooral in Amerika te ontwikkelen, en waarvan James een der leiders was.

III.

Het zou een dwaasheid zijn, de monistische wereldbeschouwing, hetzij theistisch of pantheistisch geaccentueerd, tot een soort van zondenbok te maken, op wien alléén het onbevredigend resultaat, waarmede ons vorig hoofdstuk den lezer kennis deed maken, zou moeten worden verhaald. Wáár is echter, dat zij ter oplossing van de vraag, wat de kenbare achtergrond is van ons leven, niet alleen niet de minste hulp bood, maar zelfs als een soort sta-in-den-weg moest worden beschouwd bij de poging tot verkrijging van een behoorlijke oplossing. Het blijft volgens James echter niet bij dit ééne; er zijn zooals wij verderop zullen zien, nog verscheidene andere en daaronder zeer belangrijke problemen, welker oplossing tot een zeer moeilijke, zoo niet hopelooze taak wordt gemaakt door het monistische schema, waarin ze bijna altijd, bewust of onbewust, worden geplaatst. En daarmede komen wij aan de tweede ernstige fout, die James aan de heerschende philosophische systemen toekent. De eerste betrof, zooals wij ons zullen herinneren, den inhoud, den omvang der ervaring, deze tweede betreft den vorm, de structuur daarvan. Begrijpelijk is, dat James bij dezen staat van zaken de geloofsbrieven van de idealistisch-monistische wereldbeschouwing aan een nauwkeurig onderzoek onderwerpt, en

[p. 106]

haar confronteert met wat hij noemt de pluralistische wereldbeschouwing; en de ervaring, opgedaan bij de behandeling van het probleem van het ‘wijdere leven’, waarin het onze rust, zal ons misschien niet ongeneigd maken, om hem in dat onderzoek, waarvan hier slechts de hoofdgedachten gegeven kunnen worden, te volgen.¹⁾

Afgaande op den eersten indruk, gewekt door de woorden monisme en pluralisme, ziet het probleem, waarvoor wij ons gesteld zien, er niet moeilijk uit. Monisme, zal men allicht zeggen, moet beteekenen eenheidsleer, de opvatting, dat de wereld een eenheid is, pluralisme kan moeilijk iets anders beteekenen dan veelheidsleer, de opvatting, dat de wereld een veelheid is; welnu, zal men zeggen, het is duidelijk, dat het heelal zoowel het een als het andere is, een veeleenigheid, dat de ware philosophie derhalve een monistisch pluralisme of een pluralistisch monisme heeft te zijn. Inderdaad: voor hen, wier heele wijsbegeerte bestaat in een zekere handigheid, om woordtegenstellingen in woordeenheden op te heffen, is deze oplossing zeer bevredigend. Toch is inderdaad de zaak zóó eenvoudig niet.

Om te beginnen is het nog zeer de vraag, of de begrippen eenheid en veelheid, dus ook het begrip veeleenigheid, inderdaad op het heelal van toepassing zijn, zonder de woorden in een andere beteekenis te gebruiken dan gewoonlijk.²⁾ James stelt dan ook bij voorkeur de kwestie

1) Voor James' beschouwingen over de tegenstelling: monismepluralisme raadplege men in de eerste plaats ‘A pluralistic Universe’. Zijdelings en sporadisch komt hij er echter in al zijn werken op terug; zie in het bijzonder ‘Pragmatism’, lezing IV en VIII, en ‘Some problems etc.’ hoofdst. VII en VIII. Een beknopt overzicht van de pro's en contra's in zake de tegenstelling: monisme-pluralisme geeft James in laatstgenoemd werk, blz. 138-146. Wij hebben in onze studie niet naar volledigheid gestreefd en al die overwegingen weggelaten, die hoewel o.i. zeer belangrijk, zelf eerst weer een uitvoerige toelichting of verdediging noodig hebben.

2) Vgl. Bergson: ‘L'évolution créatrice’, blz. 280: Eenheid en veelheid zijn slechts de wijzen, waarop mijn persoonlijkheid beschouwd wordt door een kenvermogen, dat mij in zijn kenvormen tracht te vangen: zij zijn noch afzonderlijk noch tegelijk op mij toepasselijk, ofschoon de twee vereenigd een benaderende gelijkenis kunnen geven van de wederzijdsche doordringing en samenhang, die ik in het diepst van mijzelf vind... Zoodanig is mijn innerlijk leven, en zoodanig is ook het leven in 't algemeen.

[p. 107]

niet in mathematische termen en vraagt niet zoozeer naar de eenheid of veelheid der wereld, maar naar de centraliseering of decentraliseering ervan. ‘De philosophie van het absolute’ [d.w.z. het idealistisch monisme in het algemeen], aldus zet James de tegenstellingen monisme en pluralisme tegenover elkaar,¹⁾ ‘komt met de pluralistische philosophie, die ik er in deze lezingen tegenover zal stellen, hierin overeen, dat beide de menschelijke substantie met de goddelijke identificeeren. Maar terwijl het absolutisme gelooft, dat genoemde substantie slechts volledig goddelijk wordt in den vorm der totaliteit en pas werkelijk tot zichzelf komt in den al-vorm, is de pluralistische beschouwing, aan welker aanneming ik de voorkeur geef, geneigd, om te gelooven, dat er misschien ten slotte nooit een al-vorm zal zijn, dat de substantie der werkelijkheid misschien nooit volledig tot één geheel gemaakt zal worden, dat iets ervan wellicht zal blijven buiten de grootste samenvatting, die er ooit van te maken is, en dat een distributieve vorm der werkelijkheid, de elk-vorm logisch even aannemelijk en empirisch even waarschijnlijk is als de al-vorm, waarin gewoonlijk berust wordt als in iets, dat klaarblijkelijk van zelf spreekt.’

‘Voor het monisme,’ zegt hij verder,²⁾ de omschrijving daarvan nog wat uitwerkend, ‘is de wereld geen verzameling, maar één groot, alles-omvattend feit, waarbuiten niets is - niets is haar eenige tegenstelling. Wanneer het monisme idealistisch is, wordt dit alles-omvattende feit gedacht als een absolute geest, die de gedeeltelijke feiten maakt door ze te denken, juist zooals wij voorwerpen in een droom maken door ze te droomen of personen in een verhaal door ze te bedenken. “Zijn” beteekent voor een eindig ding in dezen gedachtengang, een object van het absolute te zijn en voor het absolute zelf beteekent het, de denker van dat geheel van objecten te zijn... Wij philosophen maken natuurlijk deel uit van het materiaal in den monistischen gedachtengang. Het absolute maakt ons door ons te denken, en als wijzelf verlicht genoeg zijn, om in het absolute te gelooven, dan kan men zeggen, dat ons philosopheeren een van de wijzen is, waarop het absolute zich zijner bewust is. Dit is het volledig

1) A pluralistic Universe, bl. 34.

2) Ibid. bl. 36.

[p. 108]

pantheistisch schema, de “identitätsphilosophie”, de immanentie Gods in Zijn schepping, een conceptie, subliem door haar geweldige eenheid...’ Inderdaad: zóó subliem, dat velen, wier denken geheel samengegroeid is met de monistische beschouwingswijze, zullen zeggen: Maar uw pluralistische zoogenaamde philosophie is in 't geheel geen philosophie, maar wetenschap! De philosophie bestaat juist in het plaatsen der verschijnselen in het verband des geheels, in het aanwijzen der verschijnselen als de stelselmatige manifestatie van een centraal beginsel! Uw protest, zou James in antwoord hierop opmerken, heeft niet veel zin, waar het begrip philosophie historisch allerminst nauwkeurig omschrijfbaar is, doch des te minder zin, waar nog geen enkel monistisch philosoof er ooit in geslaagd is, de taak, die de philosophie volgens hem zou hebben, inderdaad te vervullen, - zooals wij aanstonds hopen aan te toonen. Maar laat ons eerst nog een korte toelichting op de zooeven gegeven omschrijving van het pluralistisch standpunt geven. ‘Elk ding, dat gij maar kunt bedenken,’ zegt James¹⁾, ‘hoe uitgestrekt of veelomvattend ook, heeft volgens de pluralistische opvatting een echte “uiterlijke” omgeving van de een of andere soort of grootte. De dingen zijn op verschillende wijzen “met” elkander, maar niets sluit al het andere in of beheerscht al het andere. Het woord “en” sleept achter elken zin aan. Iets is er altijd, dat ontsnapt. “Nooit af” moet steeds gezegd worden van de meest geslaagde pogingen, waar ter wereld ook aangewend, om al-omvattendheid te bereiken. De pluralistische wereld lijkt dus meer op een federatieve republiek dan op een keizer- of koninkrijk. Hoeveel ook vereenigd moge zijn, hoeveel zijn tegenwoordigheid moge doen gelden in eenig werkzaam centrum van bewustzijn of handeling, iets anders is steeds onafhankelijk en afwezig en niet tot de eenheid herleid.’²⁾

De twee beschouwingswijzen staan nu waarschijnlijk wel duidelijk genoeg tegenover elkaar. En tegelijk zal gebleken

1) Ibid. bl. 321.

2) Ter vermijding van misverstand zij hier opgemerkt, dat de vraag niet loopt over de mogelijkheid of onmogelijkheid van een subjectieve herleiding van de verschijnselen in den kosmos tot één geheel, maar dat het gaat om de vraag, of het kosmische leven onafhankelijk van onzen kijk erop gecentraliseerd is of niet.

[p. 109]

zijn, dat het inderdaad te dwaas zou zijn, om monisme en pluralisme als twee eenzijdigheden te beschouwen, die zich tot een hoogere eenheid zouden hebben op te heffen. Twee lijnen, liggende in een plat vlak, loopen evenwijdig of ze doen het niet; de geringste afwijking maakt ze tot wijkende lijnen. Zoo maakt ook de geringste decentralisatie in de wereld deze tot een pluralistisch systeem, en is de wereld derhalve monistisch óf pluralistisch georganiseerd: een derde mogelijkheid is wel te formuleeren, maar niet te denken.

En nu: welke van de twee veronderstellingen beantwoordt aan de werkelijkheid?

De onmiddellijke ervaring geeft, zooals wij reeds in het vorige gedeelte van onze studie zagen, op deze vraag geen duidelijk antwoord. In de voor ons normale ervaring komt de wereld voor als een pluralistisch systeem, in de mystieke zielstoestanden daarentegen is de monistische tendens over het algemeen vrij sterk: beslissend acht James echter het getuigenis van deze zielstoestanden op dit punt voorloopig niet,¹⁾ en de monistische wijsgeeren hebben zich trouwens ook nooit beroepen op gegevens, zoo slecht van reputatie als de mystieke zielstoestanden. Sommigen, zooals Schopenhauer, hebben het monisme eenvoudig beschouwd als de conditio sine qua non van alle philosopheeren. Anderen daarentegen, en hiermede komen wij aan den tweeden grondslag, waarop de monistische wereldbeschouwing heet te steunen, hebben hunne visie voor het redelijk denken trachten waar te maken, zooals Spinoza en Hegel. Het is uit den aard der zaak tot den laatste, dat James zich hoofdzakelijk richt, wanneer hij de vraag behandelt, of de monistische wereldopvatting als bewezen beschouwd moet worden.

1) Een interessante bijzonderheid is, dat James zich zelf bij wijze van proefneming eenige keeren kunstmatig in een toestand van eigenaardige ‘verlichting’ gebracht heeft of heeft laten brengen, en toen inzichten of meeningen, hoe men het noemen wil, neerschreef van een gedecideerd monistisch (in het bijzonder Hegeliaansch) karakter, die hem echter in zijn pluralistische overtuiging niet geschokt, maar vreemd genoeg, nog versterkt hebben. Zie een beknopte vermelding hiervan in: Verscheidenheden, enz. blz. 370-371 (met noot, op blz. 371), een meer uitvoerig verslag in The will to believe etc. blz. 294-298. (On some Hegelisms).

[p. 110]

Dat hij zich daarmee in een wespennest steekt, is voor ieder duidelijk, die iets van de Hegelsche philosophie afweet. Tot de erkenning te komen, dat hij een eenzijdigen kijk op een of ander probleem zou hebben, valt een Hegeliaan moeilijker dan aan den heer von Bethmann Hollweg de erkenning, dat hij ook maar de geringste schuld zou hebben aan het uitbreken van ‘den ons opgedrongen oorlog’; en als laatste redmiddel in den nood is dan altijd nog een beroep op den ‘geest van Hegel’ mogelijk, die met vele andere geesten gemeen heeft, dat men hem precies kan laten zeggen, wat men wil. Wij hebben echter niet te maken met een ‘geest van Hegel’ die in abstracto alles laat ‘gelden’ en krachtens welken men daarom in concreto elk oordeel beurtelings kan uitspreken of herroepen, al naar het te pas komt; maar met de Hegelsche Encyclopaedie, d.w.z. de tot een logisch samenhangend geheel geordende reeks algemeene begrippen (kategorieën) die de structuur van den kosmos uitmaken.

Doch het woord structuur, zal men opmerken, duidt er toch reeds op, dat de volledige werkelijkheid een zekere mate van vrijheid, van decentralisatie bezit, en Hegel dus niet tot de monisten, maar tot de pluralisten gerekend moet worden, ja, nu misschien juist een voorbeeld is van de eenheid van beide.

Wat dat laatste betreft: er is hier klaarblijkelijk geen sprake van een vereeniging, een versmelting van monisme en pluralisme, hoogstens van een vermenging, wat heel iets anders is. En de vraag, waarbij Hegel definitief dient ingedeeld te worden, is dus voor twee antwoorden vatbaar, maar James acht, en o.i. terecht, een dergelijke decentralisatie, om een bepaalde kern heen¹⁾ (zij het dan ook geen ‘zakelijke’ kern) geen principieele decentralisatie, en daarom géén pluralisme.

Laten wij echter ons niet te veel verliezen in bijzaken. Het gaat ten slotte niet om de vraag, hoe Hegel genoemd moet worden: heel of driekwart monist, maar om deze vraag, of hij er in geslaagd is, het monistisch element, dat van zijne philosophie in ieder geval de kern vormt (náást of te midden van eventueele pluralistische tendenzen), en dat hem dreef

1) Wie denkt hierbij niet aan de schoone, maar ontwijfelbaar monistisch gedachte vergelijking door Hegel zelf van de logica bij een diamanten net, waarin de wereld zou zijn ingebouwd?

[p. 111]

tot het samenstellen van een logisch samenhangend geheel van kategorieën, waar te maken.

Hij ging daartoe anders te werk dan zijn grooten monistischen voorganger Spinoza, die zijn visie more geometrico, op meetkundige wijze, had pogen te bewijzen. Deze methode om op het gebied der wijsbegeerte zekerheid te erlangen, verwierp Hegel volkomen. Een waarheid, zoo vat James Hegel's grondgedachte op kernachtige wijze te zamen, staat, al schijnt zij nog zoo onweersprekelijk, steeds bloot aan het gevaar, eenmaal ontkend te worden, zoolang zij slechts gevestigd is op louter bevestiging. De eenige manier, om haar tegen elke mogelijke ontkenning te beveiligen, bestaat hierin dat zij uitgedrukt wordt in een vorm, die elke mogelijke ontkenning van te voren uitdrukkelijk ontkent. ‘De absolute waarheid moet iets zijn, waar niets tegenover staat, omdat zij al de aan haar tegenovergestelde mogelijkheden in zichzelve bevat als momenten, waarmede reeds rekening gehouden is en die reeds zijn weerlegd.’¹⁾

Door de toepassing van dit beginsel in zijn Encyclopaedie komt Hegel tot wat James eigenaardig noemt ‘een organisme van waarheid, dat als het ware zijn eigen onderworpen-zijn aan den dood verslonden heeft, zoodat, waar de dood dood is, er niet meer te sterven valt,’ en daardoor het ideaal is van onwederlegbare zekerheid.

‘Wanneer wij eenmaal’ zegt James,²⁾ ‘de lijnen van dit schema in ons hebben opgenomen, dat op zoo gelukkige wijze, het wereld-oude probleem oplost, houden de oudere wijzen, om de onwederlegbaarheid van oordeelvellingen aan te toonen, op, ons te bevredigen. Hegel's manier, zoo meenen wij, moet de juiste manier zijn. Het ware moet wezenlijk het zichzelf weerkaatsende, zichzelf bevattende en tot zichzelf terugkeerende zijn, dat, hetwelk zich beveiligt door het andere van zichzelf te omvatten en te ontkennen; dat een kringvormig systeem maakt zonder dat er losse einden bij hangen, waaraan iets vreemds zich zou kunnen vastgrijpen; dat voor altijd afgerond is en gesloten, niet rechtlijnig aaneengeregen met open einden, zooals dat universum van

1) A pluralistic Universe, blz. 102.

2) Ibid. blz. 103.

[p. 112]

bijeenzameling of optelling, dat Hegel de wereld der slechte oneindigheid noemt en dat alles is, waartoe het empiricisme, uitgaande van eenvoudig gegeven enkele deelen en elementen, ooit kan geraken.’

Niemand zal de originaliteit van het schema als zoodanig, noch de grootschheid van de uitwerking ervan in de Encyclopaedie kunnen ontkennen. Als er zoo iets bestaat als philosopheeren in grooten stijl, zegt James, dan geldt deze qualificatie zeker van dat van Hegel. En als het heelal een ‘organisme van waarheid’ is, als boven werd verondersteld, dan moet dát de manier zijn om het te be-grijpen. Maar als de structuur der werkelijkheid zich nu eens in 't gehéél niet in een logisch schema liet samenvatten? Dan zou in de Encyclopaedie òf het logische schema òf de werkelijkheid niet tot haar recht komen. Maar laten wij niet met die veronderstelling beginnen; laten wij beginnen met het beste van onzen naaste te denken en ook van de philosophie van onzen naaste, en de Encyclopaedie nemen voor wat zij wil zijn: de (zooals wij ons straks uitdrukten) tot een logisch samenhangend geheel geordende reeks algemeene begrippen (kategorieën), die de structuur van den kosmos uitmaken. Nu staat echter vast, dat geen Hegeliaan het in alle opzichten met de bijzonderheden der kategorieënreeks eens is en zeker is er niemand onder de meest overtuigde aanhangers van Hegel, die niet inziet, dat op den duur uitgebreider kennis wijzigingen in de Encyclopaedie, zooals zij door Hegel gegeven is, onvermijdelijk zal maken. Afgezien nog van de bewering, dat het Absolute in den mensch, d.w.z. in den Hegelenden philosoof, tot volkomen zelfbezinning komt, een bewering of een ‘inzicht’ dat, zooals wij straks poogden te betoogen, de vóór-Copernicaansche wereldbeschouwing veronderstelt, maar waarover wij nu niet wenschen te discussieeren - afgezien daarvan wordt door iederen Hegeliaan toegegeven dat het systeem niet af is, nooit af komt en steeds voor aanvulling vatbaar blijft. Maar.... waar blijft nu eigenlijk bij deze veranderlijkheid der kategorieënreeks de logische samenhang? Wat beteekent de logische samenhang van een begrippenreeks, waarin tot in het oneindige ingelascht of uitgeschakeld kan worden en daarmee de samenhang tot in het oneindige kan worden gewijzigd?

[p. 113]

Het is waar: wat eigenlijk de term: logische samenhang moet beteekenen is nog niet zoo gemakkelijk te zeggen: het aantal definities van logica is (zonderling genoeg!) talloos. Zeker is echter, dat in het gewone spraakgebruik en (waar het vooral op aankomt) ook in onzen gedachtengang hier, waar onze taak is, de objectieve, algemeene geldigheid van de Hegelsche philosophie te onderzoeken, de begrippen logica en logisch ten nauwste samenhangen met de begrippen dwang, noodwendigheid. Maar nu is het toch duidelijk, dat de vatbaarheid voor wijzigingen der kategorieënketen en haar logisch karakter (in den hier bedoelden zin) elkaar volkomen uitsluiten. Een van beide: òf Hegel wil in zijn Encyclopaedie met behulp van een nieuw soort logica een beschrijving van den samenhang der kategorieën geven, die iederen zuiveren denker tot instemming moet dwingen - doch dan is het ongerijmd, om dienzelfden samenhang door inlasschingen of weglatingen te willen veranderen, òf hij heeft met logischen samenhang en logischen gang iets anders bedoeld dan gewoonlijk, d.w.z. de woorden logica en logisch gebruikt zonder hun dwingende bijbeteekenis - doch dan vervalt de heele aanspraak der Hegelsche philosophie, een ‘organisme van waarheid’ te zijn, dat zich voor ieder redelijk denkend mensch vermag waar te maken.

De keus is moeilijk, maar niet twijfelachtig.¹⁾ Doch laat ons nog even met ons definitief oordeel wachten. Kan het ook zijn, dat de wijzigingen, waarvan sprake is, ten slotte minder ingrijpend zullen blijken te zijn, dan sommigen voorkomt en boven is verondersteld? Bovendien: fouten, slordigheden en weglatingen komen in elk betoog van eenige lengte voor. Ook is het, zooals James opmerkt, een merkwaardig feit, dat ook bij hen, die aan de bijzonderheden van den gang der Encyclopaedie weinig waarde hechten, het besef in vele gevallen bijzonder sterk is, dat op de een of

1) Men zal intusschen gevoelen, dat het hardnekkig verzet van Hegelsche zijde tegen alles wat belangrijk afwijkt van de wetenschappelijke en maatschappelijke opvattingen, zooals die golden voor Hegel, meer is dan een zuiver persoonlijke eigenaardigheid. Het is de vrees, dat, voor het geval deze revolutionneerende opvattingen mochten blijken juist te zijn, de wankelheid van het ‘logische’ gebouw ál te duidelijk aan den dag zou treden, waarom men zoo lang mogelijk ongerept bewaart wat nog ongerept kan blijven.

[p. 114]

andere wijze de dialektische methode toch ‘de sleutel tot de waarheid’ is. Voor deze appreciatie moet toch in elk geval een oorzaak zijn. Wanneer de Hegelsche logica geen dwingende logica is, wat is zij dan wel en waaraan dankt zij haar aanzien?

Zij is, zegt James, een zeer zuivere wedergave van den a-logischen, onmiddellijk ervaarbaren samenhang der werkelijkheid. ‘Groot onrecht,’ zegt hij,¹⁾ waarschijnlijk tot verbazing, misschien tot ergernis, misschien ook tot spot, van velen, ‘wordt Hegel aangedaan, door hem in de eerste plaats als een redemeester te beschouwen. Hij is in werkelijkheid een ongekunsteld waarnemer, slechts behept met een perverse voorliefde voor technisch en logisch jargon. Hij plaatst zich midden in den ervaarbaren stroom der dingen en vangt den indruk op van hetgeen geschiedt. Zijn geest is in volle waarheid impressionistisch’.

Zoo beschouwd, als een opmerker en verslaggever van de ervaarbare werkelijkheid, zegt James, is Hegel ‘groot en waar’. Het was zijn hartstocht voor de realiteit, die hem het onvolledige deed inzien van de Aristotelische logica, de logica, die den stroom der werkelijkheid en de verhoudingen daarin verstart, maar juist daardoor vastheid, betrouwbaarheid, berekenbaarheid geeft - binnen de grenzen der verstarring. Doch Hegel's behoefte aan onweersprekelijke zekerheid, aan logische bewijsbaarheid was een beletsel om ‘slechts’ een beschrijver der realiteit te zijn. Om de ‘twee zielen in zijn borst’ beide tevreden te stellen, beschreef hij alles wat hij tusschen hemel en aarde kende (en dat was zeer veel) in zijn dialektischen samenhang en ontwikkeling, stelde vervolgens dien samenhang voor als logisch en trachtte zoo in zijn Encyclopaedie het ‘organisme van waarheid’ te belichamen, waarover straks gesproken werd. De gevolgen waren juist, zooals men mocht verwachten. Een logica, die niet in staat is, zichzelf objectief waar te maken (zooals de Aristotelische) en daarom zich subjectief moet trachten waar te maken door woordspelingen, suggestieve vragen en stippeltjes en als dat nóg niet helpt, door intimidatie. Een logische samenhang, die ‘in de rede ligt’, totdat zooals wij reeds gezien hebben, den een of anderen dag, niet door een immanente ontwikkeling van het denken zelf,

1) A pluralistic Universe, bl. 86.

[p. 115]

maar door een geheel onafhankelijke ontdekking, de samenhang in eens niet meer ‘in de rede’ blijkt te liggen! Zoo moet de ondanks alles grootsche poging van Hegel, om more dialectico zijn innerlijke visie van een centrale immanente redelijkheid algemeen waar te maken als evenzeer mislukt beschouwd worden als de poging van Spinoza, om het more geometrico te doen. En die Hegelianen, benevens enkele meer zelfstandige denkers die zich van de Encyclopaedie terugtrekken op de dialektische methode, den veelgenoemden ‘geest van Hegel’, ontzeilen daarmee wel is waar de fouten van Hegel, maar... slechts door zóó vaag en nevelachtig te worden, dat hun reconstructie der werkelijkheid er alles behalve werkelijk uitziet. Zij trachten naar de geestige opmerking van Bergson (in een ander verband gebruikt) hun wereldbeschouwing zoo klein mogelijk te maken, opdat deze een zoo klein mogelijk oppervlak zal hebben, waarop zij klappen kan krijgen, maar vergeten, dat deze daarmee tegelijkertijd zichzelf tot onmacht veroordeelt. Tusschen deze uitersten nu, slingert de rationalistisch-monistische wereldbeschouwing heen en weer: tusschen een rijk gedetailleerd werkelijkheidsverslag, dat slechts in schijn een logische structuur heeft, en een logisch schema, dat buitengewoon ijl, vaag en algemeen is. De reconstructie der werkelijkheid als stelselmatige openbaring van één centraal beginsel is m.a.w. een belofte, die wel herhaaldelijk afgelegd, maar nimmer gehouden wordt.

Laat ons, waar bewijsbare zekerheid voor de monistische visie ontbreekt, vragen naar de waarschijnlijkheid ervan. Is de idealistisch-monistische beschouwingswijze waarschijnlijk? Misschien wel; maar er is minstens één overweging, die haar zeer onwaarschijnlijk maakt, de overweging nl. hoe een beweerde centrale redelijkheid te rijmen is met de (laat ons zeggen) oppervlakkige onredelijkheid, een beweerde centrale vrede met den (laat ons maar weer zeggen) oppervlakkigen strijd zonder tot een pluralisme of minstens een dualisme te vervallen, òf tot een soort van nihilistisch monisme, dat nooit de opvatting is geweest van Spinoza of Hegel. James is geen pessimist;¹⁾ niettemin neemt ‘het probleem van het

1) Zie een zeer lezenswaard artikel over zijn standpunt daaromtrent in The will to believe etc.: ‘Is life worth living?’

[p. 116]

kwaad’ zijn aandacht ernstig en herhaaldelijk in beslag, en is niets hem meer vreemd, dan een optimisme, dat het kwaad òf negeert, òf met sophismen uit den weg tracht te ruimen. Men merke de instemming op, waarmee hij den heftigen uitval van een Amerikaansch schrijver tegen een alles goedpratende philosophie en theologie aanhaalt;¹⁾ of den toon van koude minachting, als hij de Theodicee van Leibnitz bespreekt;²⁾ men leze het zesde en zevende hoofdstuk van Verscheidenheden, enz. om te zien, hoe diep James doordrongen is van de beteekenis en den omvang van het kwaad.

Wij spraken zooeven van een probleem. Dat is inderdaad al de zachtste term, die voor het bestaan van het kwaad in een monistische wijsbegeerte mogelijk is. Als al de verschrikkingen, die het heelal bevat, zoo formuleert James zijn requisitoir,³⁾ ‘als deze het absolute waren opgedrongen door iets dat er buiten stond, en als het ze vast had te houden, om ze te boven te komen, zouden wij zijn gevoel van triomf kunnen voorstellen, ofschoon wij, in zooverre als wij zelf tot de elementen behoorden, die te boven gekomen moesten worden, maar matig met den bereikten toestand ingenomen zouden zijn en dien nooit als den meest rationeelen, die maar te bedenken was, verkozen zouden hebben. Maar het absolute wordt voorgesteld als een wezen zonder omgeving, aan hetwelk niets vreemds kan opgedrongen worden, en dat spontaan van binnen uit verkozen heeft, om zichzelf het schouwspel van al dat kwaad te verschaffen, inplaats van een schouwspel met minder kwaad er in. Zijn volmaaktheid wordt voorgesteld als de bron van alle dingen en toch is het eerste gevolg van die volmaaktheid de geweldige onvolmaaktheid van alle eindige ondervinding. In welken zin het woord “redelijkheid” genomen moge worden, het is dwaas, om te beweren, dat de indruk, op onze eindige denkvermogens gemaakt door een dergelijke manier om de wereld voor te stellen, bijzonder redelijk is... De heele zaak blijft een raadsel, intellectueel, zoowel als moreel.’

Inderdaad, de geschiedenis der philosophie (en der theologie) bewijst, dat de moeilijkheid steeds gevoeld is, en aan oplos-

1) Pragmatism, bl. 28 e.v.

2) Ibid, bl. 23.

3) A pluralistic Universe, bl. 117.

[p. 117]

singen heeft het dan ook niet ontbroken, oplossingen, theologische en philosophische, logische en gemoedelijke, in groote verscheidenheid, die alle evenwel één trek gemeen hebben: dat zij alle bijna even gezocht, spitsvondig en innerlijk tegenstrijdig zijn.

Daar is bv. de verzekering, dat het goede het kwade veronderstelt als tegenstelling. Het zal, hopen wij, wel niet noodig zijn, uitvoerig te betoogen, dat deze verzekering niets met logische rechtvaardiging van het kwaad uit te staan heeft. Wanneer eenmaal is ervaren en vastgesteld, dat er goed bestaat en kwaad, vreugde en smart, vrede en oorlog, en al deze paren van tegenstellingen tot begrippen gemaakt zijn, die vervolgens namen gekregen hebben, dan is het inderdaad gemakkelijk genoeg in te zien, dat wij het goede als begrip nooit afgezonderd zouden kunnen hebben en dus ook niet zouden kunnen spreken van goed, wanneer wij het bestaan niet kenden van het begrip en daarmee van het woord kwaad; dat wij geen woord voor vrede zouden hebben, wanneer er geen oorlog bestond. Maar is nu met dergelijk begrippenspel aangetoond, dat er geen heelal zou kunnen zijn, waarin elk wezen zich gelukkig gevoelde of waarin altijd vrede heerschte? Bovendien, is met een dergelijke algemeenheid iets gezegd omtrent de soort en de ‘hoeveelheid’ kwaad en de vraag beantwoord, waarom het absolute niet met wat minder toegekund had?

Even weinig steekhoudend is de bewering, dat het kwaad op de een of andere manier in eeuwigheid ‘opgeheven’ is in het centrale goed, of dat het in den tijd ‘stets das Böse will und stets das Gute schafft,’ zooals Mephisto zegt. Steeds? In sommige gevallen ja. En in andere gevallen weer niet, juist zooals men zou mogen verwachten in een pluralistisch georganiseerde wereld met decentralisatie, kans en onzekerheid. De bewering dat het kwade steeds ten goede voert is een bewering, om het prestige van het idealistisch monisme te redden, maar geen uitspraak, op ervaring gegrond.

Nog één opmerking ten slotte, meer van theologischen dan van philosophischen aard. Zij betreft de bewering, dat het goddelijk beginsel niet verantwoordelijk gesteld kan worden voor het kwaad in de wereld, dat dit veeleer een gevolg zou zijn van den eigen wil, de verkeerdheid des

[p. 118]

menschen (en der andere wezens). Het is duidelijk, dat ook deze opvatting, zal zij zin hebben, een pluralistisch georganiseerd heelal veronderstelt. Schopenhauer heeft er reeds op gewezen,¹⁾ dat een schepping of, wat in dit verband precies op hetzelfde neerkomt, een zelfontvouwing van het goddelijk beginsel tot een eindeloosheid van eindige wezens eenerzijds en het bestaan van vrije, zelfverantwoordelijke wezens anderzijds elkaar volledig uitsluiten. Vrijheid is niet een bepaalde eigenschap, die verleend kan worden náást andere eigenschappen, maar drukt juist het niet-verleend-zijn van alle of sommige eigenschappen uit. Vrijheid der afzonderlijke wezens, om storend in te grijpen in een monistisch georganiseerd heelal is derhalve een contradictio in terminis; alleen in een pluralistisch samenhangende wereld zou er sprake kunnen zijn van vrijheid (zij 't dan misschien een zeer beperkte) der afzonderlijke wezens.

De pluralistische wereldbeschouwing opent hier zooals men voelen zal, een hoogst belangrijk perspectief,²⁾ dat misschien nog meer dan eenige andere overweging bij sommigen voor de pluralistische beschouwing pleit, maar dat ons veel te ver zou voeren, weshalve wij het hier zullen laten rusten. Het was ons slechts te doen, om vast te stellen, dat het bestaan van het kwaad een ongerijmdheid is van idealistisch-monistisch standpunt, en dat alle voorgestelde oplossingen uit de moeilijkheid pas wérkelijke oplossingen worden, wanneer het monistisch standpunt voor het pluralistische wordt prijs gegeven. ‘Hoewel het,’ om James' eigen woorden aan te halen³⁾ ‘voorbarig zou wezen, om te zeggen, dat er hoegenaamd geen theoretische oplossing voor deze moeilijkheid is [de vereeniging van het kwaad met een monistische wereldbeschouwing⁴⁾] is het volkomen geoorloofd, te zeggen,

1) Schopenhauer, Preisschrift über die Freiheit des Willens, IV, Vorgänger.

2) In de laatste hoofdstukken van zijn posthuum werk ‘Some problems, etc.’, heeft James zijn beschouwingen over oorspronkelijkheid, causaliteit, vrijheid, en wat daarmee samenhangt, tamelijk uitvoerig uiteengezet.

3) Verscheidenheden, enz., blz. 127.

4) Natuurlijk wel met een consequent pessimistisch monisme, doch dat laat James buiten bespreking als een wereldbeschouwing, die nooit door een denker van beteekenis is aangehangen. Zelfs Schopenhauer en Von Hartmann zijn geen consequente pessimisten.

[p. 119]

dat er geen duidelijke of gemakkelijke oplossing is, en dat de eenige zichtbare wijze, om aan de paradox te ontkomen, is, de monistische voorstelling geheel te laten varen, en aan te nemen, dat de wereld van haar oorsprong af in meervoudigen vorm heeft bestaan als een verzameling van hoogere en lagere dingen en beginselen, meer dan als een volstrekte, feitelijke eenheid.’

Daarmee is nog niet gezegd, natuurlijk, dat het bestaan van het kwaad voor een pluralistische wijsbegeerte óók geen probleem zou zijn en James gaat o.i. wel wat ver, wanneer hij zegt dat in een pluralistische metaphysica de problemen, die het kwaad stelt, niet speculatief, maar louter praktisch zijn en betrekking hebben op de vraag, hoe wij den omvang er van kunnen verminderen. Maar dit is zeker waar: het bestaan van het kwaad is voor een pluralistische wijsbegeerte niet, wat het voor de idealistisch-monistische is: een immanente ongerijmdheid in de philosophie zelve.

Maar als de monistische beschouwing niet alleen niet bewezen is, maar zelfs in een belangrijk opzicht innerlijk ongerijmd, waar komt dan haar invloed, haar autoriteit vandaan? Dat is de vraag, die zich bij vóór-, zoowel als tegenstanders zal opdoen. Zij moet haar overwicht toch ergens aan te danken hebben?

Zeer zeker, zou James antwoorden, maar haar invloed dankt zij aan haar ‘pragmatische’ beteekenis, hetgeen hier nagenoeg hetzelfde beteekent als: aan haar praktische waarde, haar nut als ‘werkhypothese’, een standpunt waartoe wij nu van zelf genaderd zijn, nu een oordeel omtrent haar waarheid (of juistheid) niet met zekerheid is uit te spreken.

Het ‘moreel nut’, de ‘moreele waarde’ van de monistische wereldbeschouwing (immers: zoo kan men het feit noemen, dat zij aan sommigen, ja aan velen, bezieling, kracht, werklust en levenslust geeft) is voor een bepaald soort van systeem-behoevende, op orde, rust en veiligheid (in alle beteekenissen) gestelde naturen zeer groot. Spinoza, Hegel en andere monistische wijsgeeren zouden nooit die macht over tal van geesten uitgeoefend hebben, wanneer de monistische tendens niet verbonden was met het soms zeer intens gevoel van verruiming en vastheid, dat het besef (of het

[p. 120]

geloof), modus of moment van het absolute te zijn, in ons wakker roept. James kent aan de behoefte van sommigen aan een zoodanig besef groote beteekenis toe. ‘Waarschijnlijk de belangrijkste bijdrage tot ons besef van de redelijkheid van het heelal, die het denkbeeld van het absolute verschaft’, zegt hij¹⁾, ‘is de verzekering, dat, hoe verstoord het oppervlak moge zijn, in de diepte alles wel is met den kosmos - centrale vrede verblijvende in het hart van eindelooze onrust. Deze opvatting is rationeel op verschillende wijzen, aesthetisch schoon, intellectueel schoon (als wij haar slechts in bijzonderheden konden volgen) en moreel schoon, als het genieten van een gevoel van veiligheid moreel genoemd kan worden... Zij geeft vrede en deze soort van redelijkheid is zoo'n volstrekte vereischte voor den mensch, dat er tot het einde der tijden absolutisten zullen blijven... Voor zulke geesten zullen Prof. Royce's woorden altijd de meest ware zijn: Juist de aanwezigheid van het kwaad in de tijdelijke orde is de voorwaarde voor de volmaaktheid der eeuwige orde... Wij smachten naar het absolute slechts in zooverre het absolute smacht in ons, en door ons streven den vrede zoekt, die in den tijd nimmer is te vinden, maar alleen, doch dan ook volkomen, in de eeuwigheid...’

Het is een eigenaardige gedachte, dat de wereldbeschouwing, die doorgaat voor de logische, de redelijke bij uitnemendheid, haar eigenlijken invloed, als het er op aankomt, te danken zou hebben aan een behoefte des gemoeds aan vrede, veiligheid en rust, en toch meenen wij, dat de zaak inderdaad zoo geschapen staat. Zeker is intusschen, dat de monistische beschouwing haar hier bedoelde taak voortreffelijk vervult.

Bij velen. Maar niet bij allen, en bij de velen ook in den regel alleen maar als zij door de omstandigheden des levens niet te erg in het nauw gebracht worden. Voor al diegenen, bij wie òf de behoefte aan orde, regelmaat en systeem minder luid spreekt, òf het kwaad in de wereld een te diepen indruk gemaakt heeft, geeft de monistische wereldbeschouwing, ‘afgescheiden van den kouden troost, die er gelegen is in de

1) A pluralistic Universe, bl. 113. Men zal opmerken, dat James het woord redelijkheid hier in zeer algemeenen zin gebruikt, in dien van: dat wat bevredigt. Zie een (reeds eenigszins oude) studie over ‘The sentiment of rationality’ in The will to believe, etc.

[p. 121]

verzekering, dat met (het absolute) alles wel is, en dat om in te zien, dat met ons ook alles wel is, wij ons slechts[!] te verheffen hebben tot zijn eeuwig gezichtspunt, niet de minste vertroosting.’¹⁾ Jehovah was naijverig en wraakzuchtig en in veel opzichten een lastige en veeleischende patroon, maar als zijn volk hem diende en zijn voorschriften opvolgde, hielp hij het ook, om alle moeilijkheden te boven te komen. (Wij hebben het hier, het zij even herinnerd, over subjectieve ‘moreele werkhypothesen’, niet over objectief geconstateerde feiten.) Het absolute is niet naijverig of wraakzuchtig, maar laat ons dan ook in al onze moeilijkheden volslagen in den steek. Welke bijzondere moeilijkheden wij hebben als persoon, of als lid van onze familie, natie of kultuurgemeenschap, het absolute helpt ons, leidt ons, adviseert ons of sterkt ons daartegen in geen enkel opzicht. En in het ongetwijfeld prijzenswaardige streven, om de Godheid waardiger en ruimer op te vatten, is zij ten slotte zóó ruim opgevat dat zij is verijld tot een schimachtige abstractie, wier eenige functie bestaat in het zich-openbaren als een wereld van twijfelachtig gehalte, maar die voor alle verzoeken, om die wereld te verbeteren, desnoods met aanbieding van eigen lijf en leden, stokdoof blijft. ‘Het is wonderlijk, zoo hoorde ik eens een vriend zeggen’, merkt James op²⁾, ‘dit doode punt te zien, waarin de christelijke gedachte zich ten laatste heeft vastgewerkt, met zijn God, die ons niet kan helpen in private moeilijkheden, en die evenzeer aan de zijde onzer vijanden staat als aan de onze. Zonderlinge ontwikkeling van den God uit David's psalmen!’

In de sfeer van het willen, gevoelen en handelen derhalve, m.a.w. beschouwd als ‘moreele werkhypothesen’ hebben de monistische en de pluralistische opvattingen wederzijds bepaalde voor- en nadeelen, waarvan het moeilijk is, de waarden objectief vast te stellen. Op intellectueel gebied echter staat de monistische ‘werkhypothese’ volgens James zeer beslist bij de pluralistische ten achter. De pluralistische opvatting, dat alles een ‘omgeving’ heeft, lokt krachtens haar ge-

1) Ibid. blz. 133.

2) Verscheidenheden, enz. blz. 501.

[p. 122]

heelen aard uit tot studie en de natuuronderzoeker is als zoodanig op en top pluralist. Wel zal hij, wanneer hij gaat philosopheeren, allicht spreken als een monist, omdat het monisme het meeste prestige heeft, maar dat gaat buiten zijn wetenschappelijken arbeid om. In zijn qualiteit van onderzoeker is iedere onderzoeker pluralist. En de fabelachtige groei onzer inductieve wetenschappen bewijst met groote duidelijkheid, dat de pluralistische wereldbeschouwing een stimulans is tot uitbreiding van het menschelijk weten.

Maar hoe staat het met de monistische wereldbeschouwing? Zij is, zegt James, volslagen nutteloos ‘voor deductieve doeleinden’.¹⁾ ‘Het absolute’ is vereenigbaar met alle mogelijke andere werelden dan de bestaande. En met ‘de’ monistische methode bij uitnemendheid, de Hegelsche, (want het is niet toevallig, dat de meest consequent monistische wijsgeer de Aristotelische logica verwierp en verving door de dialektische) is deductief óók al nagenoeg niets aan te vangen. Haar eigenlijke taak wordt dan ook geacht te bestaan in het ordenen, het doordenken der door anderen gewonnen ervaring, een werk, welks onontbeerlijkheid tot dusver wel met veel klem beweerd, maar met weinig succes aangetoond is.

En bleef het daar nog maar bij. Erger is, dat de monistische beschouwing als een positieven sta-in-den-weg beschouwd moet worden bij de pogingen, onze kennis uit te breiden. Wij wezen er reeds op dat dit met de Hegelsche philosophie in hooge mate het geval is en trachtten ook te doen gevoelen, dat zij uit hoofde van haar natuurlijken drang tot zelfbehoud niet anders kan, (wat natuurlijk wel een verklaring, maar geen excuus is). Doch in mindere mate geldt dit bezwaar van elke monistische wereldbeschouwing, die het met haar monisme ernstig meent.

En ook dit ligt weer voor de hand. Wie het ware in beginsel bereikt acht, en zich koestert in de stralen van de ‘intellectueele liefde Gods’ of zich een openbaring acht van den éénen donkeren doelloos strevenden wereldwil, kan niet anders dan met een zekere geringschatting neerzien op de bijzonderheden eener wereld, die hij zich in beginsel ontstegen acht. Maar hij speelt op deze wijze hoog spel.

1) A pluralistic Universe, blz. 126.

[p. 123]

Want, is hij haar inderdaad ontstegen, dan is zijn houding tegenover de bonte wereld der verschijnselen zeker de juiste. Maar in het tegenovergestelde geval is hij, wat hij zelf toch eigenlijk wel allerminst wil zijn - een blok op den weg naar meerder weten.

IV.

‘Ik ben nu aan het eind gekomen van deze lezingen en bij een terugblik schijnen zij zeer zeker vrij verward en weinig dwingend in haar conclusies’, deze woorden van James aan het einde van ‘A pluralistic Universe’, zouden met een geringe woordverandering ook op het voorafgaande artikel van toepassing zijn en waarschijnlijk met meer recht. Wij hebben in het rijke materiaal, dat James ter bestudeering en vooral ter overdenking heeft nagelaten, hier en daar een greep gedaan, vooral in ‘Verscheidenheden’ en ‘A pluralistic Universe’, maar hebben noch recht kunnen doen wedervaren aan den feitenrijkdom en het eenigszins religieuze karakter van het eerste noch aan tal van technische beschouwingen, vervat in het tweede; evenmin hebben wij naast de negatieve kritiek op het monisme de positieve waarde van het pluralisme, zooals die in bijna al zijn werken sporadisch wordt aangetoond, kunnen doen uitkomen. Wij hopen niettemin genoeg gezegd te hebben, om den belangstellenden lezer te brengen tot bestudeering van James' werken zelf.

Maar ook de veelzijdigheid van James' persoonlijkheid, zijn neiging tot analyseeren en betoogen eenerzijds, zijn liefde voor feiten anderzijds, zijn godsdienstige natuur in de derde plaats, geeft juist aan een beknopte uiteenzetting van een groot deel zijner philosophische werkzaamheid iets sterk uiteenloopends, zelfs schijnbaar onsamenhangends. En toch is die onsamenhangendheid niet meer dan schijnbaar. In werkelijkheid is er een nauw verband tusschen de van een religieuzen geest doortrokken onderzoekingen in ‘Verscheidenheden’ en de van een sterk polemischen geest doortrokken logische beschouwingen in ‘A pluralistic Universe’.

In het laatste is de denker aan het woord, de denker die, opgevoed in het ‘monistisch bijgeloof’, zooals hij het

[p. 124]

ergens (in ‘Some problems, etc.’) met de heftigheid van den renegaat noemt, geen kans heeft gezien, om daarmee de problemen, die zich aan hem opdrongen, tot klaarheid en een bevredigende oplossing te brengen, en nu aanvallend zoowel als verdedigend de naar zijn meening betere opvatting tegenover de andere stelt. Niet, dat hij blind is voor de voordeelen der monistische opvatting; hij laat deze, al lijkt ze hem persoonlijk zeer onwaarschijnlijk, gelden als een hypothese naast de andere, maar dan ook als niet meer dan dat, als een hypothese, die zich in en door het gebruik met de pluralistische heeft te meten. Geef de pluralistische opvatting, dat is zijn standpunt, a fair trial, wat zij nooit gehad heeft. Ga niet dadelijk, alsof het de natuurlijkste zaak van de wereld was, alle ervaring persen in het monistische schema; blijf een oogenblik staan bij de gedachte aan ‘werkelijke mogelijkheden, werkelijke onbepaaldheden, werkelijke aanvangen, werkelijke beëindigingen, werkelijk kwaad, werkelijke crisissen, catastrophen en ontkomingen, een werkelijk God en een werkelijk moreel leven’, inplaats van deze alle dadelijk te gaan ‘opheffen’ of monistisch te interpreteeren.¹⁾

En als ge dat doet, zegt James, zult ge zien, dat uw verhouding tot ‘het goddelijke’ intiemer wordt en uw kijk op de wereld ongedwongener en dat in het bijzonder alles wat in verband staat met het handelende leven, de vraagstukken van goed en kwaad, van vrijheid en noodwendigheid, doorzichtiger worden dan bij de toepassing van het monistische schema.

Het pluralisme is het formeele beginsel op welks toepassing James niet moede wordt, aan te dringen. Maar dit beginsel heeft uit zichzelf geen inhoud; het vráágt echter zeer dringend om inhoud. En hier komt de geleerde aan het woord, die feiten vraagt, steeds meer feiten, maar de geleerde die tegelijk mensch is, een mensch met menschelijke nooden en behoeften, die diep doordrongen is van het ontoereikende onzer meeste wijsgeerige, wetenschappelijke en godsdienstige (d.w.z. theologische) opvattingen juist omtrent de belangrijkste algemeen-menschelijke levensvragen. En zoo komt het,

1) The will to believe, Preface, bl. 9.

[p. 125]

dat, terwijl in den regel empirische wetenschap en godsdienst zijn beschouwd als elkaars natuurlijke vijanden, beide bij James elkaar de hand reiken, en dat hij zijn wetenschappelijk materiaal bij voorkeur verzamelt daar, waar het steeds het minst gezocht is, waarbij zijn verleden en zijn ervaring als psycholoog hem uitmuntend te pas komen. Vandaar dan zijn studiën in godsdienst-psychologie, waarvan wij een kort overzicht gegeven hebben. Vandaar zijn enthousiaste deelname in de werkzaamheid van de ‘Society for Psychical Research’. Vandaar ook zijn bewondering voor Fechner, aan wien hij een met zéér veel waardeering geschreven hoofdstuk in ‘A pluralistic Universe’ wijdt. Misschien tot verwondering van velen die Fechner kennen als ‘de man van het psychisch monisme.’ Maar dat monisme, zegt James, heeft eigenlijk niets te beduiden. Fechner maakte van zijn philosophie een monistisch systeem, omdat, naar hij meende, dat nu eenmaal zoo hoorde, maar in zijn hart was hij door-en-door pluralist. Zijn belangstelling was niet bij het zoogenoemde ‘geheel’ der wereld, maar bij de bijzonderheden der ingewikkelde geestelijke structuur, die hij in het heelal veronderstelde, het heelal waarvan hij zich alle vormen, ook b.v. de aarde, de planeten, enz. bezield dacht naar analogie van de zelfstandige stoffelijke vormen die wij kennen, en die hij zich subjectief-psychisch samenhangend dacht, zooals zij objectief-stoffelijk samenhangen. Het zou natuurlijk dwaas zijn, om Fechner's opvattingen dienaangaande te beschouwen als geopenbaarde waarheid, maar niettemin vormen de gegevens, waarover wij heden ten dage kunnen beschikken, zegt James, ‘een beslist enorme waarschijnlijkheid ten gunste van een algemeenen kijk op de wereld, die bijna identiek is met dien van Fechner,’¹⁾ en kan dus Fechner's philosophie eenigszins beschouwd worden als het model, het proto-type van een pluralistische wijsbegeerte, zooals James zich die dacht. Een werk van gemakkelijken aard en van één persoon, zal een dergelijke philosophie niet zijn, maar niettemin is het hoog tijd naar James meening, dat een pluralistische philosophie in den geest van de hiervoren ontwikkelde be-

1) A pluralistic Universe, blz. 309. De cursiveering van ‘enorme’ (formidable) is van James zelf.

[p. 126]

schouwingen nagestreefd wordt. ‘Het is om die reden’ zegt hij ‘dat ik Fechner en Bergson heb geintroduceerd en beschrijvende psychologie en godsdienstige ervaringen, en dat ik het zelfs heb gewaagd, te zinspelen op psychisch onderzoek en andere wilde beesten uit de philosophische woestijn.’ En als gij in die richting door kunt gaan, met die woorden eindigt hij zijn laatste lezing van ‘A pluralistic Universe’, ‘nog meer concreten vooruitgang makende op het aanlokkelijke pad, waarop Fechner en Bergson zijn vóórgegaan, als gij philosophische conclusies van welken aard ook, monistisch of pluralistisch, kunt trekken uit de bijzonderheden des levens, dan zal ik zeggen, zooals ik nu zeg, opgeruimd en licht van hart:

Ring out, ring out, my mournful rhymes,
But ring the fuller minstrel in.

Mogen deze woorden van den werkzamen grijsaard niet te vergeefs gesproken zijn en er onder de jongeren enkelen gevonden worden, beschikkende over genoeg bekwaamheden en tijd, om zijn werk voort te zetten.

J. de Jager.