De Gids. Jaargang 78

[p. 37]

Over Anatole France.

II.

Wie de levensbeschouwing van Anatole France wil leren kennen, zal het eerst natuurlik de werken raadplegen, waarin hij die opzettelik openbaarde, door zelf te spreken, zoals in Le Jardin d'Epicure, La Vie littéraire, Vers les Temps meilleurs, of door een inkarnatie van zijn geest het woord te geven, zoals in Les Opinions de M. Jérôme Coignard. Maar in bijna alle romans en vertellingen van France vinden we eveneens zijn ideeën over tal van onderwerpen. Wie Bergeret hoort redeneren, of dokter Trublet, ‘le docteur Socrate’ van Histoire Comique, Nicias uit Thaïs, Sylvestre Bonnard, Coignard, Paul Vence uit Le Lys rouge, Brotteaux des Ilettes uit Les Dieux ont soif, hij hoort France zelf. Ze zijn de auteur zelf, d.w.z. ze vertegenwoordigen, maar opzettelik overdreven of eenzijdig, een geestesrichting die hem eigen of hem sympathiek is. Onwezenlike automaten zijn het evenwel niet. Behalve verkondigers van skeptiese of epikuristiese ideeën zijn ze nog iets méér. Ieder van hen heeft zijn eigen aard, zijn biezondere levensomstandigheden, waarbij de ideeën die hij uitspreekt volkomen passen. France's ideeën-rijkdom is niet overweldigend groot. Hij kan ze niet uitstrooien, als een Amerikaanse milliardair zijn banknotes, met de gelukzalige zekerheid, dat geen verkwisting, hoe groot ook, een eind zal maken aan zijn geestelik fortuin. Hij is integendeel zeer zuinig met zijn ideeën, hij koestert ze, bewaart ze zorgvuldig, gebruikt ze in redevoeringen, romans,

[p. 38]

kritiese opstellen tot drie, vier malen toe. Ziehier enige kenmerkende voorbeelden. ‘Dieweil ich bin, muss ich auch thätig sein’, roept de homunculus in Faust bij zijn verschijnen in deze wereld. ‘Vivre, c'est agir’, aldus vertaalt France dat woord, en in die vorm, omringd door geestige fantazieën, vinden we het op verscheiden plaatsen in zijn werk¹⁾.

In Le Jardin d' Epicure komen enige schone zinnen voor over de Ironie en het Medelijden, waarmee de schrijver wil dat men het menselik leven zal bekijken en beoordelen. ‘Plus je songe à la vie humaine, plus je crois qu'il faut lui donner pour témoins et pour juges l'Ironie et la Pitié, comme les Egyptiens appelaient sur leurs morts la déesse Isis et la déesse Nephtys. L'Ironie et la Pitié sont deux bonnes conseillères; l'une, en souriant, nous rend la vie aimable, l'autre, qui pleure, nous la rend sacrée’... De Jardin d' Epicure verscheen in 1894. Van hetzelfde jaar is de roman Le Lys rouge. Een van de personen is Paul Vence, een schrijver van mooie essays over kunst en leven, romancier, fijn psycholoog, ironies, scherp. Zijn rol in de roman is geheel sekundair, maar France gebruikt hem om enige originele paradoxen, o.a. over Napoleon, te ‘plaatsen’. Als mevrouw Martin ministersvrouw geworden is, feliciteert Vence haar ironies: hij is benieuwd of zij op de bals van het Elysée en de ministeries haar bekoring zal weten te handhaven. ‘Een verandering van ministerie,’ spot mevrouw Martin terug, ‘wekt frivole gedachten bij u op, meneer Vence.’ ‘Madame,’ antwoordt Vence, ‘je ne dirai pas, comme Renan, mon maître bien-aimé: ‘Qu' est-ce que cela fait à Sirius?’ parce qu'on me répondrait raisonnablement: ‘Que fait le gros Sirius à la petite terre?’ Maar, aldus gaat hij voort, de eigenlike meesters van de mens zijn niet staatshoofden en ministers, maar zijn ellenden, zijn verlangens, zijn onnozelheid. ‘Il était sage, celui qui as dit: ‘Donnons aux hommes pour témoins et pour juges l' Ironie et la Pitié.’ - ‘Mais, monsieur Vence,’ dit madame Martin en riant, ‘c'est vous-même qui avez écrit cela. Je vous lis.....’

1) O.a. in Le Jardin d'Epicure, p. 120 en p. 293, en in zijn rede op het Rabelais-banket, 21 Maart 1912, waar het woord van Goethe letterlik vertaald wordt.

[p. 39]

12 Februarie 1905 hield France een rede in een vredesoirée, gegeven door artiesten, ten gunste der slachtoffers van de Russies-Japanse oorlog. Hij sprak daar optimistiese woorden over de te verwachten wereldvrede: ‘De wereldvrede zal eenmaal komen, niet omdat de mensen beter zullen worden (we mogen dat niet verwachten), maar omdat een nieuwe wereldorde, een nieuwe wetenschap, nieuwe ekonomiese behoeften de vredestoestand zullen noodzakelik maken, zoals vroeger hun bestaansvoorwaarden hen in een oorlogstoestand brachten en hielden.’ De datum 1905 draagt ook het werk Sur la Pierre blanche. Nicole Langelier, een van de Franse vrienden die op het Forum te Rome redeneren over verleden en toekomst, Nicole Langelier, zoon van een oud Parijs geslacht van drukkers en humanisten, geeft, zo bemerkt men spoedig, het meest de opinie van de schrijver weer. In zijn toekomstzang op de wereldvrede vinden we zinnen uit France's soirée-rede terug. Het enige verschil is dat op het Forum de woorden van Langelier werden beklonken met een glas licht-schuimende prikkelende Chianti!

‘Renan, mon maître bien-aimé’, zegt Vence. France zèlf heeft herhaaldelik hetzelfde gezegd. Naast Leconte de Lisle, zouden Renan, Taine, Darwin zijn leermeesters worden, zoals van zoveel andere schrijvers zijner generatie. Zijn bewondering voor Taine en Darwin was groot in de dagen dat hij met Paul Bourget, nog bijna een jongeling, in de avondstilte van de Avenue de l' Observatoire en de Jardin du Luxembourg liep te redeneren over de wording van het heelal. Bourget was toen vervuld van Spinoza. France was determinist ‘avec enthousiasme’. Darwin was zijn bijbel. Het museum van de Jardin des Plantes bezocht hij als een heiligdom. Met welk een eerbiedige bewondering bekeek hij de versteende zeelelies en de lange kaken der primitieve hagedissen, de handen der gorilla's. In het midden van de laatste zaal verhief zich een marmeren Venus. Hoe eenvoudig leek hem de eindelike wording van de schone menselike vorm, na die lange wandeling door de zalen gevuld met de opeenvolgende organiese vormen. ‘Qui me rendra l'émotion naïve et sublime qui m'agitait alors devant ce type délicieux de la

[p. 40]

beauté humaine? Je la contemplais avec cette satisfaction intellectuelle que donne la rencontre d'une chose pressentie. Toutes les formes organiques m'avaient insensiblement conduit à celle-ci, qui en est la fleur. Comme je m'imaginais comprendre la vie et l'amour! Comme sincèrement je croyais avoir surpris le plan divin!’¹⁾.

Renan is France's leermeester in godsdienstgeschiedenis geweest. Uit zijn beoordelingen van Renan's werken, uit de rede die hij uitsprak bij de onthulling van het Renanstandbeeld te Tréguier, blijkt dat niet alleen. Overal waar France spreekt over de wording, de ontwikkeling van het kristendom, voelen we Renan's geest en bemerken we een treffende gelijkheid van stijl in de sierlike klaarheid waarmede beiden hun ideeën weergeven. France's liefde voor de paganistiese kultuur, de paganistiese wereldbeschouwing, zou hem evenwel reeds spoedig doen verschillen van Renan, die minder welwillend daar tegenover stond. De twijfel, die ook bij Renan aanwezig was en hem onmiddellik de keerzijde van al zijn meningen en uitspraken toonde, die twijfel is véél sterker bij France en heeft hem tal van pessimistiese bladzijden doen schrijven over de gebrekkelikheid van de menselike natuur, de onvolkomenheid van de menselike werken. Renan heeft immer een onverwoestbaar vertrouwen gehad in de wetenschap en haar onschatbare waarde voor de toekomst. France, ofschoon vol liefde voor de wetenschap in al haar uitingen, heeft geen gelegenheid laten voorbijgaan om aan te tonen hoe onbetrouwbaar zij is. Renan was steeds een vijand van antiklerikalisme en Voltairianisme. Hij verklaarde met de eerbied, een wetenschappelik en idealisties man waardig, de godsdiensten die hij zelf illuzies waande. Ook voor Leconte de Lisle en France zijn de godsdiensten illuzies, maar de eerste heeft het katholicisme van de middeleeuwen bijna als een persoonlike vijand bestreden, de laatste is, helaas, niet altijd trouw gebleven aan de sympathieke uitspraak in de voorrede van Les Noces Corinthiennes: ‘C'eût été trop manquer du sens de l'harmonie que de traiter sans piété ce qui est pieux. Je porte aux choses saintes un respect sincère’.

1) La Vie littéraire, III, p. 56.

[p. 41]

Een aardig voorbeeld van het verschil in inzicht tussen Renan en France leveren hun beschouwingen over de houding van Gallio tegenover de twist tussen Paulus en Sosthenes. Gallio heeft niets van de belangrijkheid van die twist begrepen, en Renan vindt dat onvergeeflik. Waarom heeft die prokonsul, die toch een geestig weetgierig man was, zich niet de moeite gegeven te onderzoeken wat de kristenen wilden, welke hevige gedachte hen bezielde? Gallio voelde niet dan minachting voor het onaanzienlike joodje Paulus. ‘Une des choses qui font commettre le plus de fautes aux gens du monde est la superficielle répulsion que leur inspirent les gens mal élevés ou sans manières; car les manières ne sont qu'affaire de forme, et ceux qui n'en ont pas se trouvent quelquefois avoir raison!¹⁾.

In het verhaal dat France aan dezelfde gebeurtenis wijdde,²⁾ tracht, zoals we reeds zagen, zijn geestverwant Langelier op vernuftige wijze Gallio te verdedigen tegen het verwijt van kortzichtigheid.

Voortdurend sterker zouden de ongelovige neigingen van France worden, maar de liefde voor de wetenschap, versterkt door de studie van Darwin, Renan en Taine, zou blijvend zijn, evenals zijn schoonheidszin, die hem, naar het illustre voorbeeld van Leconte de Lisle, tot schone vormen de illuzieën der mensen deed beelden. Zijn eerste gedichten getuigen reeds van belangstelling voor de geschiedenis der godsdiensten, en die belangstelling heeft hij tot op deze tijd behouden. De studie van heiligelevens, geschriften van kerkvaders, uitspraken van koncilies, blijkt telkens uit zijn werken. Zijn belangstelling voor Jeanne d'Arc brengt hem, na tal van artikelen, tot zijn omvangrijkste werk: Vie de Jeanne d'Arc. De Franse Revolutie was reeds vroeg een lievelingsonderwerp van hem. Met Xavier de Ricard ontwierp hij het plan van een Encyclopédie de la Révolution; geldgebrek belette de uitvoering. Les Dieux ont soif, waarin de merkwaardige psychologie van de Terreur-mannen, is een bewijs dat de wetenschappelike liefde van France voor de Revolutie niet verflauwd is. Over het ontstaan en de natuur

1) Histoire des origines du christianisme Livre III. Saint Paul.

2) Gallion, in Sur la Pierre blanche.

[p. 42]

van aarde en hemellichamen, over okkulte verschijnselen, houdt hij gaarne bespiegelingen, die zijn bekendheid tonen met de voornaamste kosmologiese theorieën en met wat er in Frankrijk over spiritisme en verwante bewegingen gezegd en geschreven wordt.

Waarheen wendt zich niet met immer grage weetgierigheid deze dilettantiese geest? Ik gebruik hier opzettelik dit woord. Immers, met een zelfgenoegzame medelijdende glimlach spreken de vijanden van France's geest over zijn ‘dilettantisme’, dat de meest verschillende uitingen van het leven bestudeert, met genot, maar zonder geloof.

Hoe onvruchtbaar en hoe gevaarlik - aldus redeneren ze - is toch zulk een alles en allen met gelijke belangstelling beschouwende en verklarende curiosité, vergeleken bij ons krachtig zelfbewust dogmatisme!

Maar er is een latere, wellicht de laatste France, die men moeilik meer ‘dilettant’ kan noemen, ik bedoel de socialist.

Hoe die laatste France geleidelik ontstaan is, hoe de kritiek op de moderne maatschappij reeds te vinden is in vroegere geschriften, maar ook dat de twijfelaar nog niet gedood is door de socialist, hoop ik uit de volgende bladzijden te doen blijken.

Le Jardin d'Epicure is niet volgens een vast plan gemaakt, vormt geen logies-gebouwd geheel. 't Is een verzameling gedachten, overpeinzingen, beschouwingen. De onsamenhangendheid toont dat het werkje niet aus einem Guss is ontstaan. Zo is er niet één hoofdstuk over de vrouw, maar allerlei gedachten over haar en over de liefde liggen verspreid door het boek. Gedachten over esthetika vindt men woordelik dezelfde reeds in La Vie littéraire, de vier delen waarin France een aantal artikelen verzamelde, die in Le Temps verschenen waren.¹⁾

Ondanks die onsamenhangendheid, geeft Le Jardin d'Epicure toch wel een goed inzicht in France's levensbeschouwing. Onmiddellik treft ons het idee van relativiteit. De aarde, die ons geweldig lijkt, is in de eindeloosheid der

1) 21 Maart 1886 zijn de artikelen in Le Temps begonnen over La Vie à Paris; de eerste kroniek over La Vie littéraire is gedateerd 16 Januarie 1887.

[p. 43]

werelden slechts een slijkdroppel, de zon slechts een gasbel. Werelden worden geboren, werelden sterven. De nooit volmaakte schepping doorleeft een onophoudelike metamorfoze. Het enig eeuwige is de vervloeiing der dingen. Waarom zou wat wij ‘leven’ noemen, niet in andere omgeving, bij andere temperaturen, in andere vormen kunnen aanwezig zijn? Welke millioenen werelden zijn er misschien in een bloeddruppel, in een onzichtbaar insekt. Het begrip van groot en klein is betrekkelik. De grootheid van het heelal is een menselike gedachte. Indien het inkromp tot de grootte van een noot, zouden we die verandering niet bemerken.

Terstond herkennen we hier een der geestelike voorvaderen van Anatole France: Voltaire. In de vertelling Micromégas o.a. toont Voltaire geestig de betrekkelikheid der dingen aan. De honderdtwintig duizend voet grote bewoner van Sirius ontmoet eerst een bewoner van Saturnus, die slechts zesduizend voet lang is. De bewoner van Saturnus heeft tweeënzeventig zintuigen, ‘maar’, zo zegt hij, ‘ondanks onze weetgierigheid en het vrij groot aantal hartstochten die uit onze tweeënzeventig zintuigen voortkomen, hebben we alle tijd om ons te vervelen.’ ‘Onze verbeelding gaat verder dan onze behoeften.’ Dezelfde ervaring heeft Micromégas, de bewoner van Sirius, opgedaan: hij heeft ongeveer duizend zintuigen, ‘en toch hebben wij een zeker vaag verlangen, een zekere onrust, die ons onophoudelik waarschuwt dat we weinig beduiden, en dat er veel volmaakter wezens zijn.’ En de bewoner van Saturnus, die vijfhonderd omwentelingen van de zon leeft, vijftienduizend jaren, zegt, als een simpele aardbewoner: ‘Gij ziet wel dat dit betekent: sterven bijna op hetzelfde ogenblik dat men geboren wordt; ons leven is een stip, onze levensduur een ogenblik, onze bol een atoom. Nauweliks is men begonnen een weinig te leren of de dood verschijnt, vóórdat men ondervinding heeft opgedaan. Wat mij betreft, ik durf geen plannen maken; ik voel mij als een waterdruppel in een onmetelike oceaan. Ik schaam mij, vooral tegenover u, voor het belachelike figuur dat ik in deze wereld maak.’ En de oneindig kleinen, de aardbewoners, die de reizigers op hun tocht ontmoeten, worden gekweld door dezelfde ellenden als zij. Het is juist

[p. 44]

de tijd dat honderdduizend menselike dwazen, met hoeden op, honderdduizend andere, met een tulband op, vermoorden, of door hen worden vermoord.

Stemmen beide, Voltaire en France, overeen in hun verkleining van de waarde van de mens, wijzen zij beide gaarne voortdurend op zijn onvolmaaktheid, zijn neiging tot het boze, beide zijn ze toch te intellektualisties om niet het verwonderlike van de geestelike funkties te erkennen. De bewoner van Saturnus is verbijsterd over 't feit dat het nietige aardinsekt zijn enorme lengte weet te bepalen; Anatole France kan niet nalaten in zijn Jardin d'Epicure uit te roepen: ‘Niet dat het veld der sterren zo groot is, maar dat de mens het heeft gemeten, is bewonderenswaard.’

Maar een dergelijke optimistiese uiting is zeldzaam bij France. Het liefst wijst hij, van de mens sprekend, op de geringheid van diens kunnen, in voortdurende tegenstelling met zijn geweldige eigenwaan. Een schone schepping lijkt de mens hem dan ook niet. Had hij moeten scheppen, hij zou de insekten tot model genomen hebben. Hij zou willen dat de mens eerst, als zij, in larvetoestand de onsmakelike arbeid van het zich voeden verrichtte. In deze faze zouden er geen seksen zijn en zou de honger de liefde niet verlagen. En in een laatste metamorfoze zouden de man en de vrouw, schitterende vleugels ontplooiend, van dauw en verlangen leven, en sterven in een kus.¹⁾

Schoon droombeeld, niet van France alleen, maar van allen die smartelik de verlagende invloed gevoelen der stoffelike behoeften. Wie als hij over de mens denkt, wendt de blik naar andere schepselen en bekijkt ze met een aandacht, die de mensverheerliker er niet aan wijdt. Is het toeval dat Sylvestre Bonnard, een van France's voornaamste romanfiguren, die talloze archeologiese werken schreef, zijn vlijtig leven bekroont met een studie over bloemen en insekten?

Als de laatste mens zal gestorven zijn in de doodse wereld van ijs - zo peinst France in zijn Jardin d'Epicure,²⁾ zal

1) Le Jardin d'Epicure, p. 51. Dit idee is door France waarschijnlik ontleend aan Louis Ménard. L'Origine des Insectes (in: Rêveries d'un païen mystique).

2) P. 27.

[p. 45]

misschien een andere gedachte tot bewustzijn komen. Wie weet of het graf van de mens niet de wieg zal zijn van een nieuwe ziel? Welke wonderen hebben we reeds zien verrichten door bijen en mieren....

Dergelijke gedachten vinden we bij een andere moderne Fransman, een nog stouter ‘twijfelzaaier’, Remy de Gourmont. Hij is te vergelijken met France, maar hij is minder beminnelik. Bij France vinden we zelden sarkasme, bij de Gourmont voortdurend. Beide zijn zeldzame stylisten, maar 't verschil van geest openbaart zich in beider stijl. Het proza van France is soepel, golft als een zee op een schone zomerdag, vol schittering en zijige glanzen; dat van de Gourmont is als een voortschrijdende legerbende, beslist en kloek.

Ook hij dringt gaarne de mens van de plaats waar de kristelike godsdienst hem gezet heeft, het middelpunt van het heelal. Met welk een voldoening wijst de Gourmont¹⁾ op de studies van Quinton, die wil dat de vogel is geschapen nà de mens, dat het menselik intellekt, wel verre van het doel der schepping te zijn, slechts een toeval is. De verschijnselen intellekt, zedelik bewustzijn, en alle dergelijke eretitels, zouden ook bij een ander soort dieren hebben kunnen voortkomen. De evolutie van de vogels is nog niet ten einde. ‘Hun slagaderlik systeem’, - aldus de Gourmont - ‘is volmaakter dan dat van de mens, eenvoudiger en steviger; zij kunnen eten zonder met ademhalen op te houden; zij vliegen, zij spreken....’

France en de Gourmont ontmoeten elkaar waar ze de eigenwaan van de mens striemen met ironie of sarkasme. De mens voelt zich staan midden in het heelal, hij, de grote, de geweldige. Zijn ogen cirkelen immers rondom hem het universum, hoe zou hij zich daarvan niet het centrum wanen? Hij bevroedt niet dat wat hij meent te kennen slechts een weerschijn van hemzelven is. ‘Evenals onze arme voorouders der bossen en der holen, zijn wij opgesloten in onze zinnen, die het heelal voor ons begrenzen.²⁾

Als we dergelijke ideeën bij France lezen, denken we on-

1) La gloire et l'idée d'immortalité, in de bundel getiteld: Le Chemin de velours.

2) Le Jardin d'Epicure, p. 264.

[p. 46]

middellik aan Montaigne. Heel dikwels is France een moderne Montaigne, die geprofiteerd heeft van de ervaring van enige eeuwen méér, die tegelijk dichter en verteller is, beelder van mensefiguren, en daardoor veelzijdiger dan de zestiendeeeuwse filozoof.

‘Van de zinnen,’ zegt Montaigne in de Apologie de Raimon Sebond, ‘ontvangen wij al onze kennis. Zij zijn onze meesters; de wetenschap begint met hen, en eindigt met hen. Alles wel beschouwd, zouden wij niet meer weten dan een steen, als wij niet wisten dat er klank is, geur, licht, smaak, maat, gewicht, zachtheid, hardheid, ruwheid, kleur, gladheid, breedte, lengte: dat zijn de fundamenten van het gehele gebouw onzer kennis; en volgens sommigen is kennis niets anders dan gevoel... De zinnen zijn het begin en het einde van de menselike kennis’. Maar die zinnen zijn onbetrouwbaar: ‘Wat de dwaling en de onzekerheid van de werking der zinnen betreft, iedereen kan zich daarvan zoveel voorbeelden verschaffen als hij verkiest: zó gewoon zijn de fouten en bedriegerijen die zij ons aandoen.’

In een dal schijnt de klank van een trompet, die van een uur achter ons komt, van vóór ons te komen, enz. Ziel en zinnen bedriegen elkaar wederkerig. Wat wij, door toorn bewogen, zien en horen, wij horen het niet zoals het is. Wie wij liefhebben schijnt ons mooier dan hij is; het daglicht schijnt verduisterd voor de bedroefde mens.

Ook in France's beschouwingen over de eigenliefde en eigenwaan van de mens, vinden we Montaigne terug. ‘Let wel,’ zegt deze, ‘dat elk wezen zichzelf het dierbaarst en kostbaarst vindt; de leeuw, de arend, de dolfijn stellen niets boven hun soort; en let wel dat ieder wezen de hoedanigheden van alle andere dingen met zijn eigene vergelijkt; en die kunnen wij wèl uitbreiden en inkorten, maar dat is alles: want buiten dat vergelijken kan onze verbeelding niet gaan, nòch iets anders weten, en het is onmogelik voor haar daaruit te komen, en verder.’ Hoe begrijpelik is het daarom dat de mensen God een menselike gestalte geven.

‘De toutes les formes,’ - aldus Montaigne - ‘de toutes les formes, la plus belle est celle de l' homme: Dieu doncques est de cette forme. Nul ne peult estre heureux sans vertu; ny la vertu estre sans raison; et nulle raison

[p. 47]

loger ailleurs qu'en l'humaine figure: Dieu est doncques revestu de l'humaine figure.’ Montaigne haalt daarna een bekende zin uit De natura deorum van Cicero aan, en Xenophanes, die zegt dat, als de dieren zich goden scheppen, zoals waarschijnlik is, zij ze naar hun beeld scheppen, en dat zij zich verhovaardigen als wij. Zal een gans niet aldus spreken: ‘Alle delen van het heelal gaan mij aan; de aarde dient mij om te lopen, de zon om mij te verlichten; de sterren om mij hun invloed te doen ondergaan; dìt gemak heb ik van de winden, dàt van het water; dit verwulfsel beschouwt niets zo goedgunstig als mij; ik ben de lieveling van de natuur. De mens voedt, huisvest en dient hij mij niet? Voor mij laat hij zaaien en malen; hij eet mij, wel is waar, maar hij eet ook zijn medemens, en ik eet de wormen die hem doden en hem eten.’

Zo laat Montaigne geestig het gansje redeneren. En de moderne Montaigne laat zijn hondje Riquet zich evenzeer het begin en het eind van alle dingen wanen. Riquet behoort aan Bergeret, de hoofdpersoon der vier delen Histoire Contemporaine. 't Is de trouwe makker van de eenzame geleerde, die het beestje gaarne begiftigt met menselike eigenwaan en menselik vooroordeel. Als tijdens de Affaire, Bergeret, warm verdediger van Dreyfus, vervuld is van ideeën over de schrikkelike onvolmaaktheid van de mens, spreekt hij aldus Riquet toe, die woedend een timmerman aanbast in de studeerkamer van zijn meester: ‘Jij ook, arm zwart wezentje, zo zwak ondanks je puntige tanden en je wijde bek, die, door hun krachtig maaksel, je zwakheid belachelik maken en je lafheid vermakelik, jij ook vereert fyzieke grootheid en oude ongerechtigheid. Jij ook aanbidt het onrecht uit eerbied voor de maatschappelike orde, die je je hok en je kost verzekert. Jij ook zoudt voor juist houden een onregelmatig vonnis, door list en bedrog verkregen. Jij ook bent de speelbal van de schijn. Jij ook laat je verleiden door leugens. Jij voedt je met grove verzinsels. Je duistere geest doet zich te goed aan al wat duister is. Men bedriegt je en jij bedriegt jezelf verrukkelik volkomen. Jij ook koestert rassehaat, wreed vooroordeel, en minacht ongelukkigen.’¹⁾

1) M. Bergeret à Paris, p. 94.

[p. 48]

Onmiddellik treft ons de gelijkenis met het gansje van Montaigne, als we Riquet zelf horen denken:¹⁾ ‘Mensen, dieren en stenen worden groter als ze naderen en worden enorm als ze vlak boven mij zijn. Ik niet. Ik blijf altijd even groot overal waar ik ben’... ‘Ik ben altijd in het midden van alles, en mensen, dieren en dingen zijn, vijandig of vriendschappelik, om mij heen geschaard.’ En het gebed dat Riquet tot zijn ‘verschrikkelike’ meester richt, en tot de ‘zeer goede en zeer grote godin’, de keukenmeid Angélique, is een parafraze in dieretaal van een dier vele menselike gebeden, waaraan alle wijding vreemd is door het gruwelik egoïsme dat ze inspireert.

Als de Juges intègres van het schilderij van Maubuse²⁾ hun inzicht in het recht hebben verklaard, bij de een gebaseerd op de letter, bij de ander op de geest, spreken ook hun paarden samen over de toekomstige paardenheerschappij: ‘Wanneer de aarde van de paarden zal zijn (en zij zal hun zeker toebehoren, want het paard is klaarblijkelik het einddoel van de schepping), wanneer de aarde van de paarden zal zijn en wij vrij om naar ons inzicht te handelen, zullen wij onder wetten leven als mensen, en wij zullen het genoegen hebben onze naasten gevangen te zetten, te hangen en te radbraken. Wij zullen zedelike wezens zijn’...

Daar nu alles wat we weten, dichten, bouwen, van onszelf is, zo is al wat de menselike geest voortbrengt, persoonlik en dus relatief.

Het is de biezondere verdienste van France, die ‘persoonlikheid’ van het menselik werk en de gevolgen ervan in tal van fijn-geestige bladzijden te hebben aangetoond, op het gebied van geschiedschrijving, kunst, kritiek, godsdienst.

De geschiedschrijving is niet een wetenschap, maar een kunst. ‘Is er een onpartijdige geschiedenis? En wat is de geschiedenis? De geschreven voorstelling van verleden gebeurtenissen. Maar wat is een gebeurtenis? Is het een gewoon feit? Zeker niet, het is een belangrijk feit. Maar hoe beoordeelt

1) Pensées de Riquet, in: Crainquebille, Putois, Riquet et plusieurs autres récits profitables, p. 117.

2) Crainquebille, etc. p. 227.

[p. 49]

een geschiedschrijver of een feit belangrijk is of niet? Hij beoordeelt dat willekeurig, naar zijn smaak en zijn karakter, naar zijn idee, kortom als kunstenaar. Want feiten worden niet vanzelf, naar hun natuur, in historiese en in niet-historiese verdeeld. Een feit is iets uiterst samengestelds. Hoe zal de geschiedschrijver de feiten voorstellen in hun samengesteldheid? Dat is onmogelik. Hij zal ze voorstellen ontdaan van bijna alle biezonderheden die het wezen ervan uitmaken, bijgevolg geknot, verminkt, anders dan ze waren. Wat de betrekkingen van de feiten onderling betreft, laten wij daar niet over spreken. Als een zogenaamd histories feit veroorzaakt wordt, wat mogelik is, wat waarschijnlik is, door een of meer niethistoriese, en daarom onbekende feiten, hoe zal de geschiedschrijver dan de betrekking tussen deze feiten en hun aaneenschakeling kunnen aanduiden? En ik veronderstel, bij alles wat ik hier zeg, dat de geschiedschrijver waarachtige getuigenissen voor ogen heeft, terwijl men hem in werkelikheid misleidt en hij zijn vertrouwen aan die of die getuige slechts geeft uit gevoelsoverwegingen. De geschiedenis is niet een wetenschap, het is een kunst. Slechts door verbeelding bereikt men er iets in.’¹⁾

Met deze pessimistiese gedachte over geschiedschrijving komt het verhaal overeen van Jérôme Coignard over een koning van Perzië, die de wereldgeschiedenis liet beschrijven door geleerden van zijn koninkrijk, maar telkens ontmoedigd de historici afwees, die hem hun volumineuse arbeid kwamen brengen. Toen hij, oud geworden, op zijn sterfbed zuchtte dat hij de dood moest ingaan zonder de geschiedenis der mensheid te kennen, vatte de oude historicus die voor hem samen in drie woorden: Ils naquirent, ils souffrirent, ils moururent.²⁾

En de kunstenaar, wat kan hij anders weergeven dan zijn ziel? De oude schilders hadden gelijk met zich niet om lokale kleur te bekommeren, om nauwkeurigheid van kleding en gelaat. Zij schilderden hun ziel en hun eeuw.

‘In alle kunsten,’ zegt een jong geleerde in Le Crime de Sylvestre Bonnard, - en zijn stoute beweringen verontrusten

1) Le Jardin d'Epicure, p. 139. Dezelfde gedachte vinden we reeds in Le Crime de Sylvestre Bonnard, en in La Vie littéraire, II, p. 116.

2) Les Opinions de M. Jérôme Coignard, p. 226.

[p. 50]

de eerwaarde geleerde niet - ‘in alle kunsten schildert de kunstenaar slechts zijn ziel; zijn werk is van zijn tijd door de geest die het bezielt, hoe ook de uiterlike vorm moge zijn. Wat bewonderen wij in de Divina Comedia anders dan de grote ziel van Dante? En de marmerbeelden van Michel-Angelo, wat stellen zij buitengewoons voor tenzij Michel-Angelo zelf? Als men kunstenaar is, geeft men zijn eigen leven aan zijn scheppingen, of men snijdt marionetten of kleedt poppen aan.’

Juist als over de kunst denkt France over de kritiek. In het woord dat hij richt tot Adrien Hébrard, direkteur van de Temps, als inleiding tot het eerste deel van zijn Vie littéraire¹⁾, noemt hij de kritiek, ‘evenals de filozofie en de geschiedenis, een soort van roman bestemd voor bezonnen en weetgierige geesten, en elke roman, als men 't goed beschouwt, een autobiografie.’

‘De goede kriticus is hij, die de avonturen van zijn ziel vertelt temidden der meesterwerken.’ Zo min als een objektieve kunst is er een objektieve kritiek. Als hij oprecht wilde zijn, zou een kriticus moeten zeggen: ‘Heren, ik zal over mijzelf spreken, naar aanleiding van Shakespeare, naar aanleiding van Racine, of van Pascal, of van Goethe. 't Is een mooie gelegenheid’. Des te beter dan als de geest die zichzelf beschrijft naar aanleiding van een ander werk, een rijke geest is, die van een Taine of een Sainte-Beuve!

En in de voorrede van deel II²⁾ vinden we deze merkwaardige uitspraak: ‘Alle boeken in het algemeen en zelfs de bewonderenswaardigste schijnen mij oneindig minder kostbaar door hetgeen ze bevatten dan door wat hij die ze leest erin legt. De beste, naar mijn mening, zijn die welke het meest te denken geven, in de grootste verscheidenheid.’ En even verder: ‘De kriticus moet wèl begrijpen dat ieder boek evenveel verschillende exemplaren heeft als lezers, en dat een gedicht, evenals een landschap, een andere vorm heeft voor elk oog dat het aanschouwt, voor elke ziel die het doorvoelt.

Kunstwerken moeten zonder systeem, zonder methode be-

1) Verschenen in 1888.

2) Verschenen in 1890.

[p. 51]

schouwd worden. De enige weg die men mag volgen is de blijde weg van de schoonheid. Welke gids is beter dan het schoonheidsgevoel?

Dergelijke schijnbaar luchthartige theorieën brachten France in botsing met de strenge Ferdinand Brunetière, die in de Revue des deux Mondes van 1 Januarie 1891 de subjektieve impressionistiese kritiek van France, Lemaître en Paul Desjardins aanvalt. France heeft gezegd: ‘Nous sommes enfermés dans notre personne comme dans une prison éternelle’. Brunetière daarentegen meent dat wij juist ‘mensen’ zijn door het vermogen uit onszelf te komen, onszelf te zoeken, onszelf terug te vinden en onszelf te herkennen bij anderen.... ‘Le rouge est toujours du rouge, et le vert toujours le vert.... Quoi que l'on puisse dire de la relativité de nos impressions ou de la subjectivité de nos sensations, la capacité de ressentir les unes et d'éprouver les autres, semblable en chacun de nous, sinon toujours égale, et de même nature, sinon de même degré, fait un des caractères de l'espèce, pour ne pas dire une partie de la définition de l'homme.’ Men zegge niet - aldus redeneert Brunetière verder - dat de opinies over letterkundig werk zo verschillend zijn. Volgens aller oordeel is Racine een groot schrijver; Racine ‘existe’, zoals Lemaître zegt. Dan zijn er graden. Er is een gradueel verschil tussen Zaïre en Bajazet, tussen Lamartine en Desbordes-Valmore. Iedereen erkent in Balzac en Hugo bepaalde eigenschappen, deugden of gebreken voor de beoordelaar. Brunetière geeft evenwel toe dat wij iets van onszelf leggen in het kunstwerk dat wij beoordelen en dat wij er ook iets in vinden - hetzij deugden of gebreken - dat de tijd eraan heeft toegevoegd. Cléopâtre of le Grand Cyrus werden door tijdgenoten niet vervelend gevonden. We moeten trachten terug te vinden wat La Calprenède, Molière, Voltaire in hun Cléopâtre, Tartufe of Candide hadden gelegd. Dat alleen is reeds voldoende om de objektieve kritiek te grondvesten. Men kan bestuderen het milieu van de schrijver, men kan doordringen tot zijn aard en die van zijn werk. Men kan ‘classer et juger’, en: ‘c'est tout l'objet de la critique’. Men móét klassificeren, vergelijken, beoordelen. Brunetière wijst op Haeckel, Stuart Mill, Auguste Comte, Agassiz, die allen overtuigd zijn

[p. 52]

van de noodzakelikheid van klassifikatie in de wetenschap. ‘S'il n'y a pas de critique objective, il n'y a pas non plus d'histoire naturelle, ni de chimie, ni de physique objectives’. Het is begrijpelik, volgens Brunetière, dat France, Lemaître en Desjardins dat niet willen zien. Ze zijn immers niet enkel kriticus, ze zijn vóóral romanschrijver, novellist, dramaturg. Hun artistieke subjektiviteit, hun oorspronkelikheid, worden een gevaar bij het kritiekschrijven.

Anatole France bleef het antwoord niet schuldig. In het Voorbericht van deel III van La Vie littéraire¹⁾ pareert hij handig de aanval van Brunetière. Hij erkent onmiddellik dat zijn verweer zwak zal zijn; immers, hij kan niet, zoals het een goed strateeg betaamt, aanvallenderwijze optreden: Brunetière vindt zijn kritiek verkeerd, France vindt die van Brunetière uitnemend. Ongedwongen geeft hij zich daardoor het kompliment ruimer van geest dan zijn tegenstander te zijn! De ideeën van Brunetière vergelijkt hij met een troep Romeinse legioensoldaten, de schilden aaneengesloten boven het hoofd, als een zware en geduchte massa oprukkend ter verovering van een stad. Maar plagend voegt hij er bij dat hij soms met verbazing ziet waar dat ideeën-leger heengaat. Nu eens dient al die krachtsinspanning om de wetenschap aan de moraal ondergeschikt te maken en om het gezag te ontkennen van elke leer die zich grondt op de natuurwetenschappen, op de evolutionistiese ideeën b.v.,²⁾ dan weer wil Brunetière juist de nieuwe kritiek baseren op diezelfde evolutie-hypotheze, aan Darwin en Haeckel vragen wat Taine vroeg aan Geoffroy Saint-Hilaire en Cuvier.

France blijft ontkennen dat er over de schoonheidsuitingen een vaste opinie kan bestaan. Het oordeel wisselt met de tijden, en evenmin bestaat er overeenstemming bij tijdgenoten. Corneille stelt Boursault boven Racine, Lamartine minacht La Fontaine, Hugo veroordeelt bijna alle klassieken uit de XVIIe en XVIIIe eeuw. De wetenschap heeft geen vat op een gedicht of een dichter. ‘De schoonheid, de deugd, het genie zullen altijd hun geheim bewaren. Noch de bekoring

1) Verschenen in 1891.

2) Toespeling op Brunetière's beschouwingen naar aanleiding van Le Disciple van Bourget.

[p. 53]

van Cleopatra, noch de zachtheid van Franciscus van Assisi, noch de poëzie van Racine, laten zich terugbrengen tot formules, en, als deze dingen van de wetenschap afhangen, dan is het van een wetenschap die kunst bevat, intuitief is, onrustig en nooit àf. Die wetenschap, of die kunst liever, bestaat: het is de filozofie, de moraal, de geschiedenis, de kritiek, kortom, de gehele schone roman van de mensheid’.

Men ziet het: De kritiek is in de ogen van France iets relatiefs, gebonden aan een persoon en een tijd, maar juist dáárom aantrekkelik. Het behoort misschien tot de bekoorlikheden van een kunstwerk dat het oordeel er over zo onzeker, zo wisselend is. Wij glimlachen over de soort van schoonheid die Boileau in de Ilias vond, en over tweehonderd jaar zal men glimlachen om de reden van onze bewondering voor hetzelfde werk.

In het Voorbericht van het vierde deel van zijn kritieken worden bovengenoemde ideeën nog eens duidelik uitgesproken, o.a. in de bladzijden die France twee jaar later liet herdrukken in Le Jardin d' Epicure:

‘De esthetika rust op geen vaste bodem. Het is een luchtkasteel. Men wil haar op de ethiek doen steunen. Maar er is geen ethiek. Er is geen sociologie. Er is evenmin een biologie. De voltooiïng der wetenschappen heeft slechts bestaan in de geest van Auguste Comte, wiens werk een profetie is. Wanneer de biologie zal gegrondvest zijn over enige millioenen jaren, zal men misschien een sociologie kunnen opbouwen. Dat zal heel veel eeuwen duren; daarna zal het geoorloofd zijn op een stevige basis een esthetiese wetenschap te scheppen.’

Men bemerkt duidelik dat France opzettelik en ondeugend een weinig overdrijft, misschien om het kontrast tussen hem en Brunetière groter te doen lijken dan 't werkelik is. Hij weet heel goed - Taine heeft 't hem geleerd - hoe noodzakelik voor het juist begrip van een auteur een grondige studie van de tijd is, waarin deze leefde, een vergelijking met zijn voorgangers en tijdgenoten, wat hij hun ontleende en wat hij oorspronkeliks gaf. Hij weet natuurlik dat zulk een geleerdheid onmisbaar is voor het determineren van een persoon of werk. Maar daarmee is het niet uit. Om de dikwels gekompliceerde natuur van een kunstenaar, de door

[p. 54]

hem geschapen figuren te begrijpen, is een psychologies inzicht nodig, dat eruditie niet geven kan; om de schoonheid van des kunstenaars taal te doorvoelen, een estheties vermogen, dat niet door studie kan verworven worden.

Een goed kriticus moet tegelijk socioloog, psycholoog en estheticus - laat ik liever zeggen ‘schoonheidsbegrijper’ - zijn. Een goed kriticus moet de tijd begrijpen waarin het literaire kunstwerk ontstond, hij moet doordringen in de ziel van de schepper, hij moet tevens gevoelig zijn voor de velerlei elementen - woord, beeld, ritme, klank - waaruit de taal van dat kunstwerk bestaat. Maar die eigenschappen, hoe zelden vinden we ze verenigd in dezelfde kriticus. De een bezit geleerdheid, de kartons met fiches stapelen zich rondom hem op en geen biezonderheid over de schrijver of het boek is hem onbekend, doch zijn psychologies inzicht is bekrompen, zijn estheties gevoel dat van de kruidenier op-de-hoek. Dat blijkt maar al te dikwels uit het verbijsterend oordeel van universitaire kritici over moderne dichters, van een Faguet over Baudelaire en Théophile Gautier, een Doumic over Verlaine. Het blijkt, zij 't in veel geringer mate, bij een Brunetière.

Ontzagwekkend is de eruditie van deze man, die u onmiddellik weet te vertellen welke schrijvers van dezelfde tijd of van vroeger de besproken auteur hebben beïnvloed en wat deze voor nieuws heeft gebracht in de literatuur. Ik ken geen rijker en suggestiever lektuur dan de beknopte aantekeningen aan de voet der bladzijden van zijn Manuel de l'histoire de la littérature française, ik heb grote bewondering voor zijn Honoré de Balzac. De roman vóór Balzac, Balzac's tijdgenoten, de sociale en esthetiese waarde van zijn romans, zijn invloed op roman en toneel nà hem, met welk een overtuigende, door honderde voorbeelden gesteunde logika, zijn al die onderwerpen behandeld om de grootheid van de figuur helder te doen uitkomen. Balzac heeft hij behandeld, methodies, klassificerend, zoals een naturalist een dier of plant behandelt: 't ontstaan van 't dier, zijn overeenkomst en verschillen met andere dieren van dezelfde familie, de wijze waarop het verder geëvolueerd heeft. Hier is de literair-historiese Cuvier of Geoffroy Saint-Hilaire aan 't werk. Maar deze veelweter, deze onverbiddelike dialekticus, wiens wetenschappelike uitrusting wel eens wat te geweldig

[p. 55]

lijkt als hij over kunstwerken spreekt, - hij maakt dan immers meer de indruk van een gepantserde strijdlustige ridder dan van de tedere natuurvriend die zich liefdevol buigt over de bloem als een wonder gegroeid uit de duistere aarde, - hoe weinig geleerde, hoe weinig objektief is hij als 't zijn tijdgenoten geldt! Met instemming leest men in zijn boek over Balzac het hoofdstuk getiteld La moralité de l'oeuvre de Balzac. Men bewondert de vrijzinnige wijze waarop Balzac wordt vrijgesproken van de beschuldiging van onzedelikheid.

Hoe - aldus Brunetière - zou onzedelik genoemd mogen worden hij die geen keus wenst te doen, maar, als een zoöloog of botanist, het leven in zijn volheid beschrijft? ‘Prétendrons-nous supprimer cette laideur? et, si nous en supprimons la représentation, que deviendra la “ressemblance avec la vie”? C'est pourquoi, pas plus qu'entre les sujets, il n'y a lieu de choisir entre les détails qui concourent à l'expression de cette ressemblance. Est-ce que les naturalistes “choisissent” lorsqu'ils décrivent un animal ou une plante, et n'en retiennent-ils que les organes nobles, tous les autres étant déclarés de moindre ou de nul intérêt?’ Zouden die woorden niet eveneens op Zola toepasselik zijn? En toch, dezelfde Brunetière kon geen woorden sarkasties of scherp genoeg vinden om de immoraliteit van zijn tijdgenoot Zola te geselen.

Lees in Le Roman naturaliste het artikel La banqueroute du naturalisme¹⁾, en vooral A propos de Pot-Bouille,²⁾ waarin Zola beschuldigd wordt ‘le sens moral’ te missen omdat hij personen toont die daarvan verstoken zijn. Wat is ondeugd? vraagt daar Brunetière. Wat is hebzucht? wreedheid? ontucht? De ondeugd, de zonde, bestaat in het bestrijden, het vernietigen van het zedelik bewustzijn, ‘le sens moral’. Zó moet de kunstenaar de ondeugd weergeven, zal zijn weergave esthetiese waarde bezitten. Maar de helden van Zola zijn niet ‘zondig’, zij staan buiten de mensheid, het zijn brute dieren. En omdat Zola zulke typen geschilderd heeft, ontbreken hem, volgens Brunetière, ‘sens moral’, goede smaak en geest.

Brunetière was een mens, en als hij zijn tijdgenooten

1) 1887.

2) 1882.

[p. 56]

beoordeelde, vergat hij de rechtvaardige wetenschappelikheid, de strenge methode, waarmee hij schrijvers en werken van verleden tijden determineerde, en deed de meest persoonlike afkeer hem zinnen neerschrijven, die een latere kriticus van het naturalisme met een verwonderde glimlach zal lezen.

Wie France als kriticus wil leren kennen, leze de vier delen Vie littéraire, waarin een aantal van zijn Tempsartikelen verzameld zijn, maar hij leze vooral ook de talrijke Notices en Préfaces, die hij voor uitgaven van Lemerre en anderen schreef, over Molière, Bernardin de Saint-Pierre, l'Abbé Prévost, Chateaubriand, Scarron, Mme de La Fayette, over Franse schrijvers en schrijfsters van alle tijden. Welk een genot is het te luisteren naar die veel-wetende, veel-begrijpende man, die zonder geleerdheidsvertoon, zonder de minste pedanterie, met zijn welluidende stem, zo geestig weer te vertellen van de gevoelens, die de lektuur der besproken boeken bij hem heeft opgewekt. Is zijn psychologie van Racine minder indringend dan bij Brunetière? Zijn analyze van de liefde van Lamartine voor M^me Charles¹⁾ minder diep dan bij Séché of Doumic? - France doet denken aan Théophile Gautier, ook een kunstenaar-kriticus. Maar deze stond passiever tegenover het kunstwerk, liet het méér op zich inwerken, trachtte méér dan France er volkomen in door te dringen, de essentiële schoonheid ervan zo klaar en kunstig mogelik weer te geven. De overeenkomst tussen beiden is dat zij in de eerste plaats artiesten zijn in hun proza over anderen, artiesten in gedachte en uiting, dat ze niet volgens een wetenschappelike of zogenaamd wetenschappelike methode te werk gaan, dat zij niet, zoals France het uitdrukt, ‘de dorsmachines hanteren waarin handige mensen de literaire oogst stoppen om het graan van het kaf te scheiden.’

Evenwel, ook France - en niemand zal het grager erkennen dan hijzelf - toont in zijn kritieken de beperktheid van de menselike geest, zelfs als die zo ruim, zo veel mogelik omvattend, tracht te zijn. Niets of weinig b.v. begrijpt hij - of moet ik zeggen: begreep hij? - van de nieuwere poëzie, die door intuïtie en suggestie het realisme van de Parnassiens wilde vervangen.

1) In: Les Poèmes du Souvenir, Paris, Edouard Pelletan, 1910.

[p. 57]

Verlaine bewondert hij nog, maar voor Mallarmé heeft hij slechts glimlachende spot.¹⁾ Hij verwijt de jongere dichters hun esoterisme, hun duistere verborgenheid, waarin alleen een ingewijde kan doordringen. Op een andere plaats vindt hij het symbolisme een uiting van neurose, een ziekte;²⁾ ‘de lijders daaraan minachten een weinig hen die niet ziek zijn.’

Hij heeft konservatieve ideeën over de dichterlike uitdrukking. Wèl spot hij met hen die eenmaal deelnamen aan een revolutie, en die, ouder geworden, niets onaangenamer vinden dan een revolutie; wèl zegt hij dat de onophoudelike metamorfoze van alles niet verbaast, noch verschrikt, omdat ze natuurlik is: ‘de kunstvormen veranderen als de vormen van het leven’,³⁾ maar op een andere plaats bestrijdt hij de kriticus der jongeren, Charles Morice, die oordeelt dat de kunstenaar van de lezer een ernstige, een geduldige aandacht mag eisen. France vindt dat een gevaarlik voorschrift: ‘Hoe ouder ik word hoe meer ik gevoel, dat slechts 't gemakkelike schoon is.’⁴⁾ De kunstenaar mag de kunstgevoeligen niet afstoten door een al te individuele dichterlike taal.

France heeft begrepen, dat Baudelaire, de gesmade dichter der zonde, een zéér kristelike dichter was, dat Verlaine, in zijn kinderlike oprechtheid, goddelike woorden gesproken heeft, maar hij heeft niet begrepen, dat in de poëzie, die hij de duistere uiting van een neurose noemde, het begin lag verscholen van een geestelike beweging, die, zich openbarend in literatuur, filozofie en muziek, van grote betekenis zou worden voor de kultuur van de 19^de en 20^ste eeuw.

Doch, laten we voorzichtig zijn.

France houdt er van zijn oordeel te herzien. Hij tracht te begrijpen, zo weinig mogelik dogmaties te zijn. Zola wekte eens zijn weerzin op; ‘La Terre’ noemde hij ‘les Géorgiques de la crapule’.⁵⁾ Maar langzamerhand is hij Zola beter gaan begrijpen, is hij hem gaan waarderen zelfs. Zijn artikelen over L'Argent⁶⁾ en La Débâcle⁷⁾ bewijzen het.

1) Zie o.a. La Vie littéraire, II, p. 195, 196, 211.

2) La Vie littéraire, II, Préface.

3) La Vie littéraire, IV, p. 148.

4) La Vie littéraire, II, p. 208.

5) La Terre, in La Vie littéraire, IV, p. 235.

6) In Le Temps, 22 Maart 1891.

7) In Le Temps, 26 Junie en 3 Julie 1892.

[p. 58]

En in een beoordeling van de Hérodiade van Mallarmé staat deze merkwaardige zin: ‘J'y goûte même ce que je n'y comprends pas. Hélas! faut-il tout comprendre, après tout, pour aimer? Le mystère, au contraire, ne conspire-t-il pas parfois avec la poésie? Jadis, je demandais aux vers un sens précis. Je ne les goûtais pas seulement par le sentiment. C'est une de mes erreurs. J'ai pensé depuis qu'il était bien inutile de demander à la raison son consentement avant de se plaire aux choses.’¹⁾

Hij tracht te begrijpen, lief te hebben, ondanks zijn geest, die niet houdt van de uitbundigheid, de buitensporigheid van Zola, nòch van de zich in natuursymbolen uitende, zéér individuele en daarom dikwels moeilik te begrijpen aandoeningen van de moderne dichter. Hij houdt van sierlike matigheid, in gedachte en in stijl, en het is ook in die nimmer onmatige stijl dat hij de vervoeringen beschrijft van de in God levende gelovige, de extatiese visioenen van een Jeanne d'Arc.

Mythe, geloof, 't is alles verbeelding.

Ligt in het verhaal Putois niet de diepere bedoeling dat de mythiese personen, de door gelovigen aanbeden helden, aan de verbeelding hun ontstaan of altans hun voortbestaan, hun verbreiding, hun belangrijkheid te danken hebben? Putois bestond niet, maar de moeder van mijnheer Bergeret schiep hem, op zekere dag, toen zij een uitvlucht moest verzinnen om te ontkomen aan het vervelend wekeliks dineren bij een tante. Putois, een tuinman zonder vast werk, zou - op een Zondag n.b.! - haar tuintje komen verzorgen. De tante geloofde aan 't bestaan van Putois, van dat ogenblik was hij; haar verbeelding voegde aan zijn signalement nieuwe trekken toe: Putois ging bestaan voor 't gehele dorp, dat hem belastte met vele imaginaire zonden; zijn faam verbreidde zich wijd in de omtrek, en tenslotte - o ironie der dingen! - meende zij die hem verzonnen had hem in levenden lijve zelf gezien te hebben.

Het spreekt vanzelf dat hij die overtuigd is van de onvolmaaktheid der menselike natuur, van de beperktheid van de menselike geest, evenmin tevreden kan zijn over de maat-

1) In Le Temps, 15 Januarie 1893.

[p. 59]

schappelike menselike instellingen, regering, rechtspraak, leger. Het oordeel van de skeptiese abbé Coignard geeft ongeveer de opinie van France weer:¹⁾ ‘Het schijnt inderdaad wel dat de mensen zichzelf ongelukkig maken door het overdreven gevoel dat zij van zichzelf en hun medemensen hebben, en dat, als zij zich een nederiger en waarachtiger oordeel over de menselike natuur vormden, zij zachter voor anderen en zichzelf zouden zijn. Zijn welwillendheid bracht er hem (d.i. Coignard) dus toe zijn medemensen te vernederen in hun gevoelens, hun kennis, hun filozofie en hun instellingen. Hij verlangde hun te tonen, dat hun onwetende natuur niets verbeeld of gebouwd heeft, dat de moeite waard is om met warmte aangevallen of verdedigd te worden, en dat, als zij de broze grofheid van hun grootste werken kenden, zoals wetten en koninkrijken, zij er slechts spelend om zouden vechten, uit genoegen, zoals kinderen die aan het strand kastelen van zand bouwen’.

Tegenover alle regeringsvormen staat Coignard gelijkelik pessimisties. In een demokratie is het volk onderworpen aan zijn eigen wil, een harde slavernij... De gemeenschappelike wil is niet of weinig aanwezig in elk individu, dat er evenwel al de dwang van ondervindt. Het algemeen kiesrecht is slechts boerebedrog, ‘un attrape-nigaud, comme la colombe qui apporta le Saint Chrême dans son bec’. Onze wetboeken zijn ‘un nid d'injustices’, in onze zeden hebben wij behouden ‘de erfelike hardheid van de gierigheid en de hoogmoed’: wij achten alléén de rijkdom en eren de arbeid niet. Onze maatschappelike orde is een wankele, ellendige orde; wij laten ons in slaap wiegen door de onware laag-bij-de-grondse woordenpraal van staatslieden; onze staathuishoudkundigen twisten onderling over de prijs van de meubels in het in brand staande huis. ‘Op de grote beginselen van de Revolutie en de rechten van de demokratie hebben wij gedurende honderd jaar, met geweld en roof, een onsamenhangende reeks opstandige regeringen gegrondvest, die zonder ironie alle opstanden hebben veroordeeld.’

Ziedaar enige pessimistiese ideeën uit de Inleiding tot de Opinions van Coignard.

1) In: Les Opinions de M. Jérôme Coignard.

[p. 60]

De wetenschap? Coignard, oud geworden, vindt dat deze slechts een schijn is, een illuzie van onze geest en van onze zinnen. Hij heeft de wetenschap te veel gevraagd en is teleurgesteld als die verliefde naturen die de vrouw verwijten niet beantwoord te hebben aan hun droom. ‘Ja, Tournebroche, mijn zoon, wat zijn die instrumenten waarmede de geleerden en de weetgierigen hun galerijen en hun studeervertrekken vullen? Wat zijn die verrekijkers, astrolabia, kompassen anders dan een middel om de zinnen in hun illuzies te helpen en onze fatale onkunde van de natuur te vergroten, door onze betrekkingen met haar te vermeerderen? De geleerdsten onder ons verschillen alleen van de onwetenden door het vermogen dat zij krijgen zich bezig te houden met talloze ingewikkelde dwalingen. Zij zien het heelal in een facetvormig gesneden topaas in plaats van het te zien, zoals uw moeder bijvoorbeeld, met het blote oog dat de goede God haar heeft gegeven. Maar zij hebben geen ander oog als ze door kijkers zien; zij hebben geen andere afmetingen als zij toestellen gebruiken om het heelal te meten; zij hebben geen andere gewichten als ze zeer gevoelige balansen gebruiken; zij ontdekken nieuwe schijn en zijn daardoor een speelbal van nieuwe illuzies.’¹⁾

Dergelijke beschouwingen houdt ‘de goede meester’ op zekere dag bij de boekestalletjes van de Pont-Neuf, waar de geleerdheid van eeuwen ligt uitgestald.

Op een schone lentedag zit Coignard met Jacques Tournebroche te dineren op de Seinekade. Coignard heeft een buitenkansje gehad. Hij is publiek brievenschrijver, en een Portugese dame, tijdelik in Frankrijk vertoevend, heeft hem een liard gegeven voor een brief aan haar echtgenoot en een écu voor een brief aan haar minnaar. Rojaal als hij is, haast Coignard zich Jacques te trakteren op een lekker maal. Maar zijn eetlust wordt bedorven door een droevig schouwspel: een mooi meisje op een wagen, dat naar de galg gevoerd wordt wegens diefstal van een kanten muts, en later door de lugubere geschiedenis van een gruwelike executie, die een kleine deurwaarder naast hem opdist. De goede abbé, die zich zo blijde gevoelde over de zonnige lentedag,

1) Opinions de M. Jérômé Coignard, p. 144.

[p. 61]

de bakvis en de worstjes, zegt, versomberd, zeer ernstige dingen over misdadigers, rechtspraak, rechters, wetten.

‘Waarom had dat meisje dan ook haar meesteres bestolen!’ roept de kleine deurwaarder uit. ‘Ja waarom?’ antwoordt Coignard. ‘Ik weet het niet, u weet het niet, en de rechters die haar veroordeeld hebben wisten het evenmin, want de motieven van onze daden zijn duister en de drijfveren blijven diep verborgen.’ Het kost Coignard moeite aan de menselike vrijheid te geloven. ‘En zo wij verantwoordelik moeten zijn voor onze daden, daar de inrichting van onze heilige godsdienst is gegrondvest op het geheimzinnig verbond van menselike vrijheid en goddelike genade, is het toch verkeerd uit deze duistere en netelige vrijheid alle folteringen, martelingen en straffen af te leiden, waaraan onze wetboeken zo rijk zijn.’ Als het deurwaardertje daartegen inbrengt dat de pijnbank noodzakelik is om bekentenissen te ontlokken die men door zachtheid niet zou verkrijgen, en dat straffen noodzakelik zijn om het leven en de bezittingen van de burgers te beveiligen, antwoordt Coignard dat het manneke volkomen gelijk heeft. De rechtspraak is niet gegrondvest op de rechtvaardigheid, maar op het nut, op de belangen en de vooroordelen van een volk. ‘Vergrijpen worden niet gestraft in evenredigheid met de meer of mindere slechtheid, maar met het oog op de schade die zij veroorzaken aan de maatschappij.’ De rechters zijn genoodzaakt de daden van hun medemens niet op zichzelf, naar het innerlik karakter, maar uit het oogpunt van maatschappelik belang te beoordelen, ‘d.w.z. een opeenhoping van egoïsme, gierigheid, dwalingen, misbruiken, die de staten vormt en waarvan zij de blinde bewakers zijn.’ Zij - de rechters - proeven niet de nieren en lezen niet in de harten; hun rechtvaardigste rechtspraak is dan ook grof en oppervlakkig. En daarbij zijn ze mensen, d.w.z. zwak en omkoopbaar, toegevend voor de sterken en onmeedogend voor de kleinen, en geneigd een schuldige te zien in iedere aangeklaagde.

De wetten! ‘Helaas,’ zegt Coignard, ‘de wetten zijn van de mens; het is een duistere en ellendige oorsprong. De gelegenheid gaf het aanzijn aan het merendeel. Onwetendheid, bijgeloof, trots van de vorst, eigenbelang van de wetgever, grillen, ziedaar de oorsprong van die rechtsboeken die eerwaardig

[p. 62]

worden wanneer ze onbegrijpelik beginnen te zijn. De duisternis die ze omhult, verdicht door de kommentatoren, verleent hun de majesteit der antieke orakels. Ik hoor ieder ogenblik zeggen en ik lees elke dag in de kranten dat wij nu gelegenheidswetten maken. Zo oordelen bijzienden, die niet bemerken, dat dit de voortzetting is van een eeuwenoud gebruik en dat, te allen tijde, de wetten uit een toeval zijn voortgekomen.’

Zo laat France Coignard spreken over de rechtspraak van zijn land en zijn eeuw, de achttiende. Achter Coignard zien we France zelf staan; we horen het geluid dat we reeds meer hoorden, de stem die railleren kan, maar die ook somber kan klinken, dof en hopeloos, om de gebrekkelikheid van alles wat des mensen is.

Ook uit latere boeken blijkt dat France voortdurend wordt bezig gehouden door de onvolmaaktheid, de slechtheid, van de rechtspraak en wat daarmede in verband staat.

In Le Mannequin d'osier zegt Bergeret over de celstraf, als de Terremondre de afschuwelikheid van een gevangenis te Tanger beschreven heeft¹⁾: ‘....Elke gevangenschap is liefelik, vergeleken bij de celstraf die door onze knappe kriminalisten is uitgevonden... Een filantroop vindt folteringen uit die Perzië en China niet kennen. De perziese beul laat de gevangenen van honger omkomen. Er moest een filantroop komen om te bedenken ze van eenzaamheid te laten doodgaan.’ Het is begrijpelik dat Bergeret de doodstraf een ‘onedele praktijk’, een ‘onnutte lelikheid’ noemt.²⁾ ‘De ideeën van gerechtigheid en recht, die eertijds de hoofden met majesteit deden vallen, worden tans zeer aan 't wankelen gebracht door de moraal die uit de natuurwetenschappen voortkomt.’

Het is evenmin verwonderlik dat in de cyclus der Histoire Contemporaine, waarvan een gedeelte onder de indruk der Dreyfus-zaak geschreven werd, nog eens de militaire rechtspraak besproken wordt, waarover Coignard reeds zijn oordeel uitsprak. In Le Mannequin d'osier³⁾ en in L'Anneau d'améthyste⁴⁾ geselt Bergeret de militaire rechtspraak en het militaire strafwetboek ‘gemaakt voor die troepen van gewapende rovers die Europa in de achttiende eeuw teisterden’.s

1) Le Mannequin d'osier, p. 193.

2) Le Mannequin d'osier, p. 209.

3) P. 211.

4) P. 148.

[p. 63]

Bergeret ontzegt het leger het recht er een afzonderlike rechtspraak op na te houden. ‘Maar daar het leger een administratie is evenals de landbouw, de financieën of het onderwijs, is het onbegrijpelik dat er een militaire rechtspraak bestaat, terwijl er geen landbouwrechtspraak, geen financiële rechtspraak, geen akademiese rechtspraak bestaat. Elke biezondere rechtspraak is in strijd met de beginselen van het moderne recht. De militaire provoostschappen zullen onze nakomelingen even verouderd en barbaars lijken als ons de heerlike rechtspraak en de bisschoppelike.’

In 1901 verscheen de vertelling Crainquebille, later als toneelstuk herschreven, de geschiedenis van een rechterlike dwaling. Een groenteventer die door een politieagent beschuldigd wordt deze uitgescholden te hebben, en, veroordeeld tot 14 dagen gevangenisstraf en 50 francs boete, uit de gevangenis ontslagen, tot een dronkaard degenereert. Ziedaar de eenvoudige inhoud van het verhaal, een der treffendste van France.

Het banale avontuur van de groentekoopman wordt een stuk tragiek, en toch.... glimlachen vergeet France nooit. Het is geen donker-droef brok misère, zoals Zola ons zou hebben gegeven. Het groteske type van de politieagent, die eeuwig in zijn oren het scheldwoord ‘Mort aux vaches’ hoort klinken als het geruis van de zee in een schelp; het verhaal van de rechtszitting, de wonderlike geheimzinnigheid van die vertoning in de ogen van Crainquebille met het voor hem niet minder geheimzinnige einde: zijn veroordeling; de tegenstelling tussen werkelikheid en verbeelding, of liever tussen zoals wìj zien en zoals Crainquebille ziet; de fraaigolvende zin met woorden waarin ook een goden-avontuur verteld zou kunnen worden; dat alles doet over dit donkere water een licht tintelen, dat het belet diep-tragies te zijn.

Aardig zijn ook gesprekken over de rechtspraak die er in voorkomen, en de opmerkingen van France zelf (in het eerste hoofdstuk). Na de veroordeling van Crainquebille wordt het vonnis besproken door Jean Lermite, een etser, en Joseph Aubarrée, een advokaat. Jean Lermite houdt een geestige apologie ten gunste van de rechter, president Bourriche: ‘President Bourriche heeft een te fijn juridiese geest dan dat hij zijn vonnissen zou laten afhangen van de rede en de wetenschap, waarvan de gevolgtrekkingen onderhevig

[p. 64]

zijn aan eeuwigdurende geschillen. Hij grondt ze op dogma's en op de traditie, zodat zijn uitspraken in gezag de voorschriften der Kerk evenaren.... Hij houdt voor onwederlegbaar het getuigenis van een politieagent, geabstraheerd van zijn menszijn en bovenzinnelik beschouwd als rangnummer en volgens de kenmerken ener ideale politie.... Bastien Matra, uit Cinto-Monte, is feilbaar. Maar agent No. 64, geabstraheerd van zijn menszijn, vergist zich niet.’

De Dreyfus-zaak, die France door een feit de afschuwelikheid van een onrechtvaardige veroordeling toonde, heeft hem tevens getoond dat 't mogelik is de gerechtigheid te doen zegevieren over het onrecht, dat de waarheid een kracht in zich heeft die haar de leugen kan doen overwinnen, dat de wet een dode letter is, maar dat de rechter lééft, en er goddank ook goede rechters zijn.

In L'Anneau d'améthyste¹⁾ zingt Bergeret ‘de lof der leugen’. Wat vermag de een-en-ondeelbare, de logge waarheid tegen de veelvoudige, buigzame, kneedbare leugen? Maar bovendien is de leugen natuurlik en zedelik. De leugen is het beginsel van alle deugd en alle schoonheid bij de mensen. ‘Men ziet dan ook gevleugelde figuren en bovennatuurlike beelden hun tuinen, hun paleizen, en hun tempels versieren. Zij luisteren alleen gaarne naar de leugens der dichters. Wat brengt u er toe de leugen te verjagen, de waarheid te zoeken? Zulk een ondernemen kan slechts worden ingegeven door een dekadente liefhebberij een afkeurenswaardige intellektuele stoutmoedigheid.’ Ernstiger dan deze ironiese lofzang op de leugen klinken de woorden van Bergeret na de Dreyfus-zaak²⁾:..... ‘De waarheid bezit een aaneenschakelingsvermogen dat de leugen niet heeft. Tegenover de machteloze belediging en haat vormde zij een keten die niets meer kan breken. Aan de vrijheid, de drukpersvrijheid danken wij de triomf van onze zaak.’ Een dergelijke optimistiese toon klinkt uit het tweede gedeelte van Jean Marteau.³⁾

‘Menige zeer onbillike beschikking doet geen kwaad als de rechter haar niet in werking stelt,’ hebben we reeds Jérôme Coignard horen zeggen. Bergeret gaat verder in

1) P. 196.

2) M. Bergeret à Paris, p. 207.

3) In: Crainquebille, Putois, Riquet en plusieurs autres récits profitables, 1904.

[p. 65]

Jean Marteau: ‘Om de waarheid te zeggen, zou ik slechte wetten niet buitengewoon vrezen, als ze werden toegepast door goede rechters.’ ‘Le bon juge’ moet filozoof en goed mens tegelijk zijn. ‘Maar dat is te veel geëist van iemand die carrière moet maken. Daarbij komt dat als hij een moraal toont die beter is dan die van zijn tijd, zijn kollega's hem zullen haten en hij de algemene verontwaardiging zal opwekken. Want wij noemen onzedelikheid elke zedelikheid die niet de onze is.’

Dat Bergeret - evenals France - een bewonderaar is van president Magnaud, ‘le bon juge’ bij uitnemendheid, behoeft niet gezegd te worden.

Ook over de oorlog, het leger, de psychologie van de soldaat, zegt reeds Coignard zijn oordeel, naar aanleiding van een toneeltje dat hij en zijn leerling bijwonen op de Pont-Neuf: een sergeant die aan 't werven is voor het koninklike leger. Volgens Coignard is het beroep van soldaat het natuurlikste beroep voor de man; hij is een echte ‘animal à mousquet’. Het is het edelste beroep, want het is het oudste: de eerste mensen voerden oorlog. Men behoeft er niet bij te denken, en dat is héél goed, want de gedachte is een ziekte eigen aan sommige individuen, die zich niet zou kunnen verbreiden zonder spoedig een eind te maken aan het menselik geslacht. De soldaten leven in troepen en de mens is een gezellig dier. Zij dragen blauwe en witte, blauwe en rode, grijze en blauwe kleren, linten, pluimen, kokardes, die hun op lichte vrouwen het overwicht geven van de haan op de kip. Ze gaan oorlog voeren en stropen, en de mens is van nature diefachtig, wellustig, vernielziek en roemzuchtig... Ziedaar ongeveer de psychologie van de soldaat bij onze merkwaardige abbé.

Roux, de leerling van Bergeret, denkt er ongeveer net zo over.¹⁾ Hij heeft vooruitstrevende humanitaire ideeën; hij gelooft dat de verbroedering der volken zal tot stand komen door de zegepraal van het socialisme. ‘Maar zodra men mij een geweer in mijn handen geeft, krijg ik lust om op iedereen te schieten. Dat zit in het bloed’...

Hilversum.

P. Valkhoff.

(Slot volgt.)

1) Le Mannequin d'osier, p. 10.